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im Juli 1997, in Bamberg

(c) Sic et Non 1997 - Dialog mit Karl-Otto Apel - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/aktuelles/apel.htm

Sic et Non: Herr Apel, in seiner Laudatio auf Sie hat Jürgen Habermas gesagt, daß Ihr Tonfall in den Auseinandersetzungen mit dem Historismus und mit den relativistischen Gegenwartstendenzen der Philosophie etwas „schriller" geworden sei ...  Apel: Wann hat er denn das gesagt? Er hat so manches gesagt ... daran kann ich mich allerdings im Moment nicht erinnern. Welche Laudatio war das?  Sic et Non: Das war die Laudatio zu Ihrer Emeritierung, die jetzt erschienen ist.(1)   Apel: Ja, das stimmt, das ist gut. Der Tonfall zu Historismus und Relativismus ist schriller geworden.  Sic et Non: In dem Aufsatz z. B., der in der Habermas-Festschrift erschienen ist, sprachen Sie im Kontext der gegenwärtigen, relativistisch orientierten Theorien davon, daß die Gefahr drohe, in eine „Barbarei der Reflexion" (2) zurückzufallen oder zurückfallen zu können.  Apel: Das ist nun allerdings sehr vieldeutig, denn dieser Vicosche Ausdruck könnte falsch verstanden werden, da ich selbst auch ein Mann der Reflexion bin, mehr sogar als Habermas. Habermas hat gegen mich schon den Vorwurf erhoben, daß ich ein Moment, das zum Zweiten Paradigma gehöre, nämlich zur Bewußtseinsphilosophie, kultivieren wollte, was aber nicht mehr ginge. Das könne man nicht mehr, man könne nicht mehr – bei der Letztbegründung zum Beispiel – mit der Reflexion arbeiten. Ich halte es für ganz absurd zu glauben, daß Reflexion etwas sei, was paradigmenabhängig keine Bedeutung mehr haben könne. Jede Fragestellung bedient sich der Reflexion, und es geht nur auf diesem Weg weiter. Wenn ich bspw. das Wort „nichthintergehbar" verwende – wirklich ein Schlüsselwort für das, was ich mit Letztbegründung und Transzendentalpragmatik meine – dann meine ich damit immer nichthintergehbar für die Reflexion. Insofern ist es etwas zweideutig ... ich weiß nicht, wieso ich das gesagt haben soll, es drohe die „Barbarei der Reflexion".  Sic et Non: Wir haben es so verstanden ...  Apel: Da denkt man an Vico, und wenn man an Vico denkt, so meinte dieser wirklich, der äußerste Fortschritt im philosophischen Denken und Reflektieren würde dahin führen, daß die Kultur nicht mehr lebensfähig ist und daß man wieder von vorne anfangen müsse, sonst könnten die Menschen nicht mehr leben.  Sic et Non: Wir haben es in dem Sinne verstanden, daß pragmatische oder historisierende philosophische Theorien gewisse Formen von Reflexion anwenden, die uns in vergangene Zeiten zurückfallen lassen.  Apel: Aber die reflektieren gerade nicht zu Ende, das würde ich ihnen vorwerfen. Ich werfe solchen Theorien wie dem extremen Relativismus, Historismus oder Kontextualismus à la Rorty vor, daß sie sich alle, samt und sonders, in einen performativen Selbstwiderspruch [= p.S.] hineinmanövrieren und auch dort verbleiben, was für mich natürlich eine Sackgasse ist, das Ende der Philosophie. Bei Rorty ist das ganz klar, das ist das Ende der Philosophie. Man hat das vor einigen Jahren schon gesehen, als in Amerika das Buch After philosophy: end or transformation (3) erschien. Das Wort ‘transformation’ bezog sich auf meinen Titel, Transformation, und in diesem Buch war ich der eine Flügel, Rorty war der andere. Es war allen klar, daß er den extremen Pol auf der anderen Seite darstellt, nämlich das Ende der Philosophie, oder „After(-)Philosophy" ... [lacht]  Sic et Non: Wieso stimmen sie dem denn zu, was Habermas sagte, daß Ihr Tonfall schriller geworden sei?  Apel: Ja, das finde ich wirklich gut. Deswegen, weil ich empfindlicher geworden bin hinsichtlich dieser Richtungen. Ich muß das vielleicht etwas ausführlicher beschreiben: Zunächst wollte ich Historiker werden und habe im Hauptfach Geschichte studiert. Über die Geistesgeschichte bin ich allmählich zur Philosophie gekommen und war auch dort zuerst sehr historisch gesonnen, sehr hermeneutisch. Man hat mich Hermeneutiker genannt, vor allem die Kritischen Rationalisten, Popperianer wie z. B. Hans Albert – die denken das heute noch. Aber sie haben es nie ganz begriffen, sie haben nie ganz verstanden, daß meine eine ganz andere Hermeneutik ist, als die bspw. von Gadamer. Gadamers Buch Wahrheit und Methode hat mich eigentlich auf einen neuen Weg gebracht, aber nicht auf den Weg Gadamers. Ich hatte vorher eine recht ähnliche Position wie Gadamer, z. B. die meiner Habilitationsschrift  (4). Gadamer war davon sehr angetan, und heute kann ich mir auch sehr gut vorstellen, warum er angetan war. Ich dagegen meine, daß an dieser Stelle etwas falsch war, das korrigiert werden mußte – in der Einleitung zu dem Buch. Diesen Weg durfte ich nicht fortsetzen, den Weg nämlich in den absoluten Historismus.  Das ist mir an dem Buch von Gadamer klargeworden: Es gäbe nur anders-verstehen, es sei genug, daß man anders versteht, man könne nicht besser verstehen, man verstünde jeweils so, wie es der seinsgeschichtliche Ort zulasse, um mit Heidegger zu reden, man sei von der Vorstruktur jeweils bestimmt, die das Verstehen erst möglich mache – das ist natürlich schon Relativismus, obwohl Gadamer das natürlich nicht hören will. Es hat aber keinen Zweck, sich diesbezüglich etwas vorzumachen. Das ist der Heidegger-Gadamer-Super-Historismus, der besagt, daß das Seinsgeschehen eigentlich die Wahrheit bestimmt, und daß man letztlich vom „Ereignis", oder wie man es auch ausdrücken mag, völlig abhängig ist. Das normative Moment, das Moment des Fortschritts und des Verbesserns, fällt weg, es wird obsolet, ein alter Zopf. Für die meisten ist das heute so. Man ist geradezu dem Vorwurf der Naivität ausgesetzt, wenn man noch daran festhält. Ich halte aber daran fest, und bin immer noch mehr davon überzeugt, nicht zuletzt auch dank des Einflusses von Charles Peirce.  Mir wurde an dem Buch Gadamers klar: Hermeneutik will ich schon, aber nicht Hermeneutizismus. Seine Beispiele dafür, daß es nicht möglich sein soll, etwas oder auch jemanden besser zu verstehen, als er sich selbst versteht, leuchten mir überhaupt nicht ein. Die Wissenschaftsgeschichte kennt eine ganze Reihe von hervorragenden Beispielen dafür, daß das möglich ist. Das müßte Gadamer eigentlich einsehen, da es ja um die Sache geht. Da wir uns verständigen über die Sache, muß es möglich sein, eines Tages über die Sache mehr zu wissen, und zwar soviel mehr zu wissen, daß man einen Vorgänger auch besser verstehen kann, als er sich selbst verstand. Ein hervorragendes Beispiel ist die Wiederaneignung der Bücher von Archimedes im 16. Jahrhundert. Das war lange Zeit nicht möglich, obwohl man jetzt wieder gut Griechisch konnte. Die Humanisten, die gut Latein und Griechisch konnten, schafften es nicht, ihren Archimedes zu verstehen. Aber da gab es einen Hafenbaumeister, Mathematiker und Techniker, Nicolo Tartaglia, von dem es heißt, daß er wenig Latein und noch weniger Griechisch konnte, der aber in der Sache so weit und noch weiter gekommen war als Archimedes. Er konnte den Humanisten sagen, daß es dies oder jenes sein mußte – und so hat man dann auch Archimedes verstehen können, und auch ein bischen besser verstehen können. Ich würde auch meinen, daß z. B. die Mathematiker im 19. Jahrhundert – z. B. Lobatschewsky, Riemann, Gauß und andere, die die Euklidische Geometrie in Frage gestellt haben als nur eine Geometrie unter anderen, als eine solche nämlich, die von einem bestimmten Axiom abhängig ist – Euclid in gewisser Weise besser verstanden haben, als er sich selbst verstehen konnte, weil sie reflexiv überholend verstanden haben. Ich würde sagen, daß alles wesentliche Verstehen reflexiv-überholendes Verstehen ist; es muß nicht immer vollständiges Verstehen sein, aber im Ansatz ist Verstehen immer schon überholendes Verstehen.  Sic et Non: Was meinen Sie mit „überholen"?  Apel: Irgendwo sagt Gadamer, daß er Hegels Theorie des Verstehens als Selbstdurchdringung des Geistes dem Verständnis Schleiermachers, der Verstehen als identisches Nachverstehen bezeichnet, für überlegen hält. Aber warum ist das denn so? Wenn es nach Gadamer so ist, warum sperrt er sich denn gegen Besser-Verstehen, gegen das Besser-Verstehen eines anderen, als er sich selbst versteht. Und das andere Motiv, das romantische, daß Verstehen etwas zu tun hat  mit dem Bewußtmachen des Unbewußten, auch das halte ich für sehr plausibel. Ich finde absolut nicht, daß Gadamer gezeigt hat, warum diese beiden Motive haltlos seien, das Motiv nämlich, daß man in der Sache weitergekommen ist, und das Motiv, daß man Unbewußtes bewußt machen kann – was auch noch Hand in Hand geht. Ich habe das jetzt dramatisiert, aber es war tatsächlich einer der Punkte, durch die ich dem Relativismus und Historismus gegenüber ein neues Verhältnis gewonnen habe, das ich mehr und mehr radikalisiert habe, besonders angesichts dessen, was man in unserer Zeit erleben kann. Bei uns ist der Historismus und Relativismus im 19. Jahrhundert aufgekommen, bei Dilthey zum Beispiel, den ich ziemlich genau kenne. Der arme Dilthey hat sich über den Historismus noch schlaflose Nächte gemacht. Er hat nicht den Gordischen Knoten durchgeschlagen, indem er z. B. sagte, man sollte ihn nicht vermeiden wollen, es sei einfach die Bedingung des Verstehens, daß man völlig geschichtsabhängig ist. Für Dilthey war das noch ein großes Problem, und ich denke zu recht. Das Interessante ist, daß wir dieses Historismus-Relativismus-Problem jetzt weltweit haben. Die meisten anglo-amerikanischen Denker unserer Zeit – alle Kommunitaristen – sind mehr oder weniger Relativisten, und das geht auch gar nicht anders, wenn die moralischen Normen abhängig sind von der Tradition der starken Werte einer partikularen Gemeinschaft – was McIntyre, Rorty übrigens auch, Charles Taylor, Sandel, auch Walzer, den ich in Paris kennengelernt habe (seitdem weiß ich, daß es auch auf ihn zutrifft), behaupten. Daran kann man sehen, wie der deutsche Historismus in diesem Jahrhundert Schule gemacht hat. Unglaublich! Alle sind Historisten geworden.  Vielleicht würden sie das mit dem Relativismus nicht auf sich sitzen lassen. Es ist Mode geworden zu sagen, man sei auf dem Wege zu einer Position, die jenseits sei von Relativismus, man hätte nichts verstanden, wenn man ihnen den Vorwurf des Relativismus mache. Man möchte das Problem gar nicht erst aufkommen lassen. Das ist aber nur ein Trick, daß man sogar das Problem kaschieren will, welches Dilthey immerhin noch als Problem erkannt hatte. Gegen das alles bin ich in der Tat immer allergischer geworden.  Sic et Non: Etwa weil Sie glauben, daß es gewisse Konsequenzen für unsere Zeit oder für unsere Bewußtseinslage hat?  Apel: Ich denke schon, es hat Konsequenzen. Gestern habe ich nur auf die Konsequenzen im Rahmen der theoretischen Philosophie aufmerksam gemacht (5), die natürlich viele kalt lassen könnten – obwohl es für einen Menschen, der logisch sensibel ist, schon schlimm genug ist, mit dem p.S. leben zu müssen. Für mich jedenfalls ist das schlimm – für Nietzsche war das nun gar nichts (... oder doch, es war wohl schlimm für ihn, vielleicht ist er deswegen wahnsinnig geworden). [alle lachen] Ja! Ich habe diesen Verdacht ernsthaft. Heute abend (6)  stehe ich vor der Aufgabe, etwas genauer zu zeigen, daß für die praktische Philosophie, für die uns jetzt bevorstehende Aufgabe einer globalen und universal-gültigen Ethik (früher habe ich gesagt Makroethik im Unterschied zu Meso- und Mikroethik, ich habe die Globalisierung schon 1970 thematisiert), der Relativismus, den die Kommunitaristen alle bejahen, ein ungeheueres Hindernis ist. Auf dieser Basis kann man nicht mit Leuten aus Singapur, die die „Asian Values" in den Vordergrund stellen, oder etwa mit Fundamentalisten islamischer Spielart diskutieren. Man kann nicht im Weltmaßstab diskutieren, wenn man – etwa mit Rorty – annimmt, die Konsensbasis für einen Diskurs sei immer nur die konkrete Tradition, der man angehört. Rorty hat ausdrücklich behauptet, man könne mit den anderen nur so Gespräche führen, persuasiv auf sie einwirken, gewissermaßen Propaganda machen für den ‘american way of life’. Wenn diese aber wegen anderer Grundeinstellungen nicht mitwollen, kann man sich nach Rorty nur abwenden und sagen: „they are just mad". Das hat er mehrfach gesagt, weil der einzige Maßstab, den man hat, eben der der eigenen Tradition sei. Das finde ich fürchterlich, zu einem solchen Schluß zu kommen, das ist absoluter Unsinn. Natürlich haben wir einen Maßstab, der für alle gilt – dazu muß man sich aber zu transzendentaler Reflexion entschließen, und dies wäre dann für mich ein Maßstab, der es möglich macht, wenn der andere nur etwas gutwillig ist, auch einmal mit Chomeini ... naja, ich will nicht sagen, wie weit das empirisch laufen könnte – aber immer hin, ich will bereit sein, mit allen möglichen Leuten aus anderen Kulturen zu diskutieren. Daß es Schwierigkeiten geben wird, darüber bin ich mir als historisch-hermeneutisch geschulter Mensch natürlich im Klaren. Aber ich von mir aus würde nicht aufgeben mit dem Satz „they are just mad".  Im übrigen habe ich vor kurzem eine Tagung mitgemacht bei der UNESCO zum Problem Globalisation and Universal Ethics. Dort waren Vertreter der verschiedenen Weltkulturen anwesend, z.B. mein langjähriger Bekannter Liu von der Chinese-University Hongkong, der sich für den Konfuzianismus stark macht. Mit ihm und einer ganzen Reihe anderer auch kann man wunderbar diskutieren. Nun ist Liu auch ein Philosoph, und er sagt, daß Konfuzianismus primär Philosophie sei – womit er auch Recht hat. Ich habe einen Schüler, der eine Monographie über die alte, klassische konfuzianische Ethik geschrieben hat – Heiner Rötz -, und er hat ganz eindeutig nachgewiesen, daß diese im Ansatz unversalistisch ist. (7) Es ist nicht wahr, daß der Vater oder der Onkel das höchste ist, sondern der Mensch ist das höchste! Bezüglich dieser Ethik sind eine Reihe von Vorurteilen im Spiel. Sie ist durchaus offen für heutige Gesichtspunkte einer universalen Ethik.  Ich jedenfalls würde das nicht aufgeben wollen, wenn es auch Schwierigkeiten bringt. Wenn es dann nicht geht, geht es eben nicht. Dann aber geht es nicht deshalb nicht, weil man zugeben müßte, daß es außerhalb der jeweiligen partikularen Gemeinschaftstradition keine Konsenbasis für Diskussionen gibt.  Das war die Illustration zu meinem „schriller" werdenden Tonfall und warum ich allergischer geworden bin gegen den Relativismus.  Sic et Non: Nochmals zurück zu Ihrer Theorie. Wir haben da vor allem zwei Probleme mit dem theoretischen Kern Ihrer Philosophie. Eines dieser beiden ist im Grunde genommen die Frage, wie denn die Präsuppositionen und Idealisierungen, die man immer schon anerkannt hat, sobald man einen Diskurs beginnt, „mit der Sprache verwoben" sein sollen, wie Sie schreiben. Wie finden ...  Apel: Mich wundert es, daß sie das von mir sagen, eigentlich ist das doch eher die Theorie von Habermas?  Sic et Non: Der sagt immer „von Haus aus sprachlich", das hört sich so ähnlich an.  Apel: Es gibt einen Unterschied zwischen uns. Daß die Sprache sehr wichtig ist, ist charakteristisch für uns beide, aber ich sage da nicht mehr „Sprachethik", oder „mit der Sprache verwoben" ...  Sic et Non: Das ist ein wörtliches Zitat von Ihnen ... (8)   Apel: ‘Verwoben’ sage ich oft, aber nicht in dem Zusammenhang, in dem es um Letztbegründung geht.  Sic et Non: Aber im Zusammenhang mit den Präsuppositionen. Die transzendentale Funktion der Vernunft  als Inbegriff aller Präsuppositionen sei eben nicht präkommunikativ einholbar, sondern ...  Apel: Das ist m.E. richtig. Aber lassen Sie mich erläutern, warum ich nicht einfach auf die Sprache zurückgehe. Habermas bringt in den Notizen zum Begründungsprogramm erstens das Argument vom Skeptiker, der den Diskurs verweigert, das angeblich so relevant sein soll, daß wir deswegen die Letztbegründung aufgeben müßten. Zweitens behauptet er, daß Letzbegründung nicht nötig ist. Dann erfolgt schließlich die Wendung zurück zur Lebenswelt, in der schon alles in Ordnung ist. Ein Philosoph muß nur seinen eigenen Unsinn beseitigen, dann ist in der Lebenswelt alles in Ordnung, denn, so ist sein Argument, in der Sprache sei die von ihm entwickelte Universalpragmatik schon angelegt. Das sage ich zwar auch, aber doch nicht in dem Sinne, daß man, wenn die Letztbegründung nicht möglich wäre, jetzt in einem Zirkel zu dem zurückkehren könnte, was man kritisieren wollte und immer noch will. So verstehe ich kritische Theorie: Man war doch aufgebrochen, um die verschiedenen Spielarten der Moral in der Lebenswelt unter Umständen auch kritisieren zu können. Natürlich ist „in" der Sprache richtig, in der Sprache ist das alles angelegt. Aber das ist zweideutig. Es ist doch nicht in dem Sinne angelegt, daß ich dies nun in quasi sozio-linguistischer Weise beschreiben könnte. Das würde zu ganz anderen Ergebnissen führen, in keinem Falle aber zu den idealisierten Strukturen, die Habermas in der Universalpragmatik entwickelt hat. Diese muß man transzendentalpragmatisch auffassen. Inzwischen spricht er nur noch von Formalpragmatik. Und das ist nun von ihm weit gefaßt, als ob man das quasi- deskriptiv aus der Lebenswelt herausfiltern könnte. In der Lebenswelt treffen wir aber auf verschiedene Lebensformen, dort gibt es keine idealisierten Strukturen, es gibt da kein rein strategisches oder rein verständnisorientiertes Handeln. Außerdem hat er auch den riesigen Bereich der Verhandlungen in seinem Buch zum kommunikativen Handeln (9) nicht berücksichtigt.  Sic et Non: Die methodische Frage an Sie ist aber doch die: wie finden wir die Präsuppositionen und Idealisierungen, wenn Sie einerseits zwar sagen, daß sie nicht deskriptiv ...  Apel: Ja! So eben nicht! Nicht quasi-soziologisch!  Sic et Non: Sie behaupten, um sie aufzuzeigen, müssen wir uns zur transzendentalen Reflexion entschließen. Unsere Frage ist, ob diese Präsuppositionen und Idealisierung nicht präkommunikativ, und das heißt bewußtseinstheoretisch eingeholt werden müssen? Diskursiv können wir sie nicht finden, weil man sie in jedem Diskurs, den man über sie führen wollte, schon wieder voraussetzen muß. Anders gesagt: Bedingung und Bedingtes kann nicht ineins, hier in der Sprache, gedacht werden. Es stellt sich dann aber die Frage, woher und wie wir von diesen Präsuppositionen und Idealisierungen wissen?  Apel: Wir können im Dritten Paradigma durchaus im Diskurs auf die Strukturen des Diskurses reflektieren. Sie haben es jetzt so gesagt, wie Habermas es sagen würde. Bei Habermas wäre das ein Ausweichen ins Prädiskursive, und dazu würde er sagen, daß das ein Rückfall in die bewußtseinstheoretische Philosophie wäre, so wie bei Fichte oder anderen. Und Sie würden das sogar bejahen?  Sic et Non: Ja, wir würden das sogar bejahen.  Apel: Und ich sage „Nein"! Das ist ein Mißverständnis, das braucht man nicht, man muß nicht aus dem Diskurszusammenhang heraus, sondern das ist gerade das Dritte Paradigma, die Selbstaufstufung des Diskurses. Die Sprache erlaubt eine Selbstaufstufung, das hat Theodor Litt schon sehr frühzeitig gezeigt. Die Sprache erlaubt, daß man das im performativen Teil der Sätze liegende Handlungswissen (das man explizit machen kann, indem man sagt, ‘ich frage hiermit’, oder ‘ich behaupte hiermit’ etc.) weiterhin explizit machen kann, indem man sagt: ‘dies war eine Frage’, ‘dies war eine Behauptung’. Die Sprache läßt das zu, es gehört zu einer vollständigen Sprache, daß man in propositionale Rede überführen kann, was durch Reflexion auf die eigene Performanz ermittelt wurde.  Sic et Non Wenn ich aber sage, ‘dies ist eine Idealisierung", oder ‘dies ist eine Präsupposition’ – worauf reflektiere ich denn, wenn ich dieses herausfinde?  Apel: Ich bleibe immer in der Selbstaufstufung des Diskurses, in dem ich gerade begriffen bin. Ich muß nicht aus ihm herauszustreten. Es geht nur darum zu sehen, daß Reflexion nicht herausführt aus dem Diskurs. Natürlich führt Reflexion zu einer Selbstaufstufung des Diskurses selbst. Ich war gerade dabei zu erklären, wieso es zu dieser Selbstaufstufung kommt. Wir bleiben immer in dem Diskurs, in dem wir sind. Ich erkläre dem Anderen nur, z. B., daß wir zuerst ermittelt haben, daß er dies oder jenes nicht sagen kann. Er muß erst einmal verstehen, daß etwas ein p.S. ist. Viele werden das nie zugeben, wenn sie z. B. sagen, ‘ich habe keinen Geltungsanspruch’ oder ‘ich strebe Dissenz an, keinen Konsens’. Zumal wenn einer etwas zu seiner These gemacht hat, hält er eisern daran fest, empirisch ist das meist aussichtslos. Manchmal geht’s aber auch gut, manchmal ist einer noch offen genug, noch jung genug, und dann können Sie auch im Diskurs sagen: ‘Das kannst Du nicht sagen.’ Warum nicht? Weil es ein p.S. ist, durch den man aufhebt, was man gerade behauptet. Wenn ich nun den Gewinn einer solchen Analyse des p.S.s sozusagen ‘heimbringen’ will, dann muß ich eine Aufstufung vornehmen, die so vorgeht, daß das, was der andere durch blitzartiges Reflektieren auf seine Performanz eingesehen hat, expliziert wird, und zwar in einer Weise, die jetzt propositional ist und die höhere Ebenen einnimmt, von wo aus ich mir dann klarwerde, was ich eben als nichtbestreitbar festgestellt habe. Das ist deshalb nicht bestreitbar, weil es Präsuppositionen der Argumentation betrifft, und sowohl die Argumentation als auch die Präsuppositionen sind nichthintergehbar. Wenn Sie nicht beachtet werden, führt dies in den p.S. – aber dies alles sage ich schon auf einer sehr viel höheren Reflexionsebene, ohne dabei jedoch die Selbstaufstufung des Diskurses verlassen zu haben. Ich habe keinen Rückgang gemacht auf eine Philosophie, die ich methodisch-solipsistisch nenne. – (Übrigens muß ich nicht alles verdammen, was aus der Philosophie Fichtes oder Hegels kommt, das wäre Unsinn.)  Natürlich arbeite ich mit idealtypischen Vereinfachungen, wenn ich behaupte, daß sie alle – von Descartes bis Husserl – methodische Solipsisten waren. Man muß nur entsprechende Paradebeispiele bringen. Auch heute noch sind die meisten Kollegen zutiefst überzeugt davon: „ich kann doch wohl selber denken, wenn ich nicht mehr selber denken kann, wenn ich dazu die anderen nötig habe – im Prinzip, und nicht nur um mich ihrer Beistimmung zu versichern, wie bei Kant, aus Klugheitsgründen, sondern im Prinzip, sprachvermittelt, ich also nicht für mich alleine denken kann – dann war Kants kleiner Aufsatz  (10) umsonst geschrieben." Der Meinung bin ich überhaupt nicht. Ich bejahe den Kantischen Aufsatz über Aufklärung emphatisch, aber glaube, daß es trotzdem ein Irrtum ist zu denken, daß ich in dem Sinne des methodischen Solipsismus autark wäre. Autonom bin ich schon, ich habe die Entscheidung zu fällen, ich muß mir darüber klar werden, daß ich z. B. einen p.S. begangen habe. Ich muß selber einsehen, daß ich das nicht darf – das ist meine Autonomie. Aber ich kann nicht etwas als etwas bestimmen, ohne der Sprache als Vermittlungsinstanz bedürftig zu sein und damit auch der Kommunikation.  Ich bringe gerne das Beispiel von Descartes, der vor dem Feuer sitzt und an einem Punkt angelangt ist, an dem sich – um mit Wittgenstein zu sprechen – „der Spaten biegt". Wenn er dort angelangt ist, wo er das cogito nicht mehr bezweifeln kann, also auch nicht, daß er exisitiert, reflektiert er eben nicht darauf, daß er jetzt bereits auch ein öffentliches Medium voraussetzt, entweder Latein, oder Französich, und Husserl eben  Deutsch.  Sic et Non: Wir stimmen Ihnen zu. Aber die Frage ...  Apel: Das ist für mich der methodische Solipsismus. Den brauche ich nicht wieder einzuführen.  Sic et Non:  ... die Frage ist dennoch die, wie Sie selber – nähmen wir an, Sie wären der erste gewesen, der die Präsuppositionen und Idealisierungen entdeckt hat – ohne einmal den methodischen Solipsismus vollzogen zu haben, d. h. zumindest einmal von konkreten Diskursen abstrahiert zu haben, auf diese Präsuppositionen und  Idealisierungen gekommen sind?  Apel: Das tun wir natürlich immer, wenn wir verallgemeinern! Das ist gerade die Reflexionsaufstufung. Philosophie tut das immer! Philosophie spricht immer über Sprachspiele überhaupt oder Sprache überhaupt usw. Das ist ihr Charakteristikum und zeichnet sie aus vor den anderen Wissenschaften. Dies ist auch das Problem, was mich am meisten fasziniert: Warum muß die Philosophie diesen Geltungsanspruch, der sich in solchen „Überhaupt-Sätzen" ausdrückt, rechtfertigen und wie kann sie das? Diese Reflexionsbewegung ist für mich zentral. Aber das alles gehört mit zur Selbstaufstufung des sprachlich-konkreten, argumentativen Diskurses. Ich brauche nie mehr zurück in die Bewußtseinsphilosophie. Auch nicht zu Fichte. Sie arbeiten vielleicht über Fichte?   Manche sagen mir ja, z. B. Vittorio Hösle – der ist Hegelianer – ich sei „steckengeblieben" bei Fichte, eigentlich sei ich ein Fichteaner. Aber das stimmt nicht, es gibt da einige Unterschiede – obwohl ich einiges bei Fichte sehr gut finde. Sie wissen vielleicht besser Bescheid über dieses interessante Problem, wie es bei Fichte mit den fremden Ichen ist, wo es anfängt, und ob es zu einer wirklich radikalen, transzendentalen Intersubjektivität kommt, oder ob es doch sekundär bleibt, wie bei Husserl auch. Husserl will auch zur Intersubjektivität, aber als „redlicher" Denker glaubt er im Sinne des „methodischen" oder „transzendentalen Solipsismus" beim „ego cogito cogitatum" anfangen zu müssen. Bei einigen Phänomenen kann ich die Appräsentation durchführen, und dann erst sehe ich, daß der Andere so einer ist wie ich und daß der mich auch als Anderen sieht, bei dem er wiederum die Appräsentation durchführt, und dann erst ist man bei der Intersubjektivität angelangt. Die Intersubjektivität wollen alle haben, so auch Fichte.  Außerdem hat Fichte von der Sprache nicht den radikalen Gebrauch gemacht, den ich davon mache, auch nicht von der historischen Seite der Sprache.  Wenn ich das noch nachtragen darf: Ich sagte, daß mich Gadamers Buch von meiner anfänglich hermeneutischen Position abgebracht habe – aber ich habe natürlich die Einsichten der Hermeneutik Heideggers oder Gadamers immer zu bewahren versucht – die Einsichten. Daß es ein Vorverständnis geben muß, wenn wir erkennen und verstehen oder diskutieren wollen, gebe ich gerne zu, auch das, was die Rhetoriker wie Chaim Perelman behaupten, der Gadamer sehr nahe stand. Perelman sagte, daß es, wenn ich in einen Diskurs eintreten will, nicht genügt, von dem auszugehen, was ich für wahr halte. Ich muß von etwas ausgehen, das alle für wahr halten. Wenn wir nichts finden, was alle faktisch für wahr halten, können wir nicht in den Diskurs eintreten. Das ist eine rhetorische Einsicht. Der stimme ich zu, ohne daraus jedoch relativistische Schlußfolgerungen zu ziehen, in dem Sinne wie Rorty sie aus dieser Einsicht gezogen hat. Rorty zieht nämlich daraus die Folgerung, daß alles nur darauf ankommt, das konkrete Publikum überzeugen zu können. Das habe dann Gültigkeit. Wenn das konkrete Publikum überzeugt ist, ist es gut. Das ist letztlich die Position von Gorgias. Die hat Rorty heute vollständig wieder erreicht.  Sic et Non: Wir würden gerne mit einer Frage nach der „faktischen Notwendigkeit", d. h. der Nichthintergehbarkeit der Präsuppositionen, anschließen. Sie sagen, daß man, sobald man einen Diskurs beginnt, diese Präsuppositionen faktisch bereits als anerkannt voraussetze und voraussetzen muß ...  Apel: Ich würde – noch radikaler – sagen, daß ich schon das Denken immer als Argumentieren verstehe. Denken ist Denken mit Gültigkeitsanspruch, sonst ist es kein ernsthaftes Denken. Und das hat dieselben Strukturen wie die Argumentation. Wenn ich ernsthaft denke, argumentiere ich schon. Dann teile ich schon diese Strukturen und muß sie auch respektieren.  Sic et Non: Soweit würden wir auch zunächst noch mitgehen – wir setzen diese Strukturen faktisch als gültig voraus. Wenn Sie aber diese Strukturen oder Voraussetzungen als „faktische Notwendigkeit" bezeichnen ...   Apel: ... das Faktische würde ich hier etwas einklammern. Denn sonst könnte es einer so verstehen, daß auch Hänschen und Frau Müller es faktisch voraussetzen, d. h. daß man es zu empiristisch versteht. Da würden Sie aber Ihr blaues Wunder erleben. Das ist eigentlich eigenartig: sie setzen es voraus. Sie müssen es voraussetzen, wenn sie ordentlich argumentieren. Aber wer argumentiert denn schon ordentlich? [lacht] An diesem Punkt gibt es übrigens riesige Schwierigkeiten. Sie sind hier alle so nett zu sagen, daß Sie da mitgehen, aber das erlebe ich nur selten.  Sic et Non: Wir sehen ein – das mit dem ordentlichen Argumentieren ist allerdings ein Problem ... Unseres ist aber noch etwas anders gelagert. Wir stimmen Ihnen insofern zu, als wir zugeben, daß man, sobald man einen  Diskurs beginnt, diese Voraussetzungen anerkennen bzw. schon anerkannt haben muß, und erkennen sie auch an. Kann aber daraus, wenn dies als faktische Notwendigkeit bezeichnet wird, ein Sollensanspruch abgeleitet werden? Sobald man einen Diskurs beginnt, muß man die Voraussetzungen schon anerkannt haben, aber wie kommt man von dort zu der Forderung, daß sie auch anerkannt werden sollen? Sie formulieren das immer so schön, wenn Sie von der „Strafe" des p.S. sprechen.  Apel: Darin steckt schon die Antwort auf Ihre Frage.  Sic et Non: Wie kommt es dazu, daß Sie sagen können, 'Du sollst keinen performativen Widerspruch begehen'?  Apel: Ich will das mal dramatisieren. Leute aus der Ecke des Postmodernismus haben oft eine schicke Art, diese Dinge heutzutage anzugehen. Die haben mir den Vorwurf gemacht: „Sehen Sie, Herr Apel, Sie üben Gewalt aus. Sie wollen die anderen zwingen, jetzt danach zu argumentieren. Aber wir sind Lyotard-Leute, wir argumentieren ganz anders. Da gibt es eine Differenz, und die wollen Sie mit Gewalt beseitigen. Sie üben Gewalt auf die anderen aus, wie können Sie denen den Vorwurf machen, daß sie einen p.S. praktizieren? Na und?" Das ist natürlich ein fürchterliches Mißverständnis.  Sic et Non: Wir wollen gar nicht aus der Ecke des Postmodernismus argumentieren – da haben wir uns wohl mißverständlich ausgedrückt. Vielmehr geht unsere Frage wieder in die eben schon thematisierte Richtung der Bewußtseinsphilosophie. Diese Präsuppositionen sind doch präkommunikative Ansprüche. Sobald man sagt bzw. fordert, daß man sich nicht performativ selbstwidersprechen soll, ist darin eine Wertsetzung impliziert, ein Wollen. Wir bewerten es positiv, uns nicht performativ selbstzuwidersprechen, und diese Wertsetzung impliziert in sich-nicht-performativ-widersprechen-Wollen. Und dieses Wollen ist doch wohl etwas, das der Sprache vorausgedacht werden muß.  Apel: Letztenendes könnte man das schon mit Wert bezeichen ...  Sic et Non: Wo kommt dieser Wert her?  Apel: Diesen Wert sollte wohl jeder anerkennen, wenn es denn ein Wert ist.  Sic et Non: Hier haben wir es schon wieder: sollte doch jeder anerkennen: woher nehmen Sie das Sollen?    FORTSETZUNG    --------------  Literaturangaben:  (1) Jürgen Habermas: Ein Baumeister mit hermeneutischem Gespür. Der Weg des Philosophien Karl-Otto Apel. In: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt/Main 1997, 84-97, hier 96. (zurück)  (2) Karl-Otto Apel: Normative Begründung der „Kritischen Theorie" durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken. In: Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag. Hg. v. A. Honneth, Th. McCarthy, C. Offe und A. Wellmer, Frankfurt/Main 1989, 15-65, hier 65. (zurück)  (3) After philosophy: end or transformation? Hg. v. Kenneth Baynes, Cambridge 1988. (zurück)  (4) Karl-Otto Apel: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn 3. Auflage1980. (zurück)  (5) Erster Vortrag der Bamberger Hegelwochen: Transzendentale Semiotik und die Paradigmen der Ersten Philosophie (zurück)  (6) Zweiter Vortrag (zurück)  (7) Vgl. Heiner Rötz: Die chinesische Ethik der Achsenzeit: eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zum postkonventionellen Denken. Frankfurt/Main 1992, sowie ders.: Konfuzius. München 1995. (zurück)  (8) Vgl. Karl-Otto Apel: Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalität eine Unterbestimmung der Vernunft. In: Grenzbestimmungen der Vernunft. Philosophische Beiträge zur Rationalitätsdebatte. Hg. v. P. Kolmer und H. Korten, Freuburt 1994, 77-101, hier 79. (zurück)  (9) Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt/Main 1981. (zurück).  (10) Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (zurück)