Die Willensfreiheit und die biologischen Wurzeln des menschlichen Seins in der evolutionären Perspektive einer Schichtenlehre  

von Bernd Ehlert
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2003) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/aktuelles/schichtenlehre.htm

Einleitung


Die moderne Naturwissenschaft hat auf ihrem so erfolgreichen Weg inzwischen einen Stand erreicht, an dem unweigerlich philosophische Fragestellungen aufgeworfen und berührt werden. Das gilt insbesondere für die Biologie. Die Gentechnologie ist auf dem Weg auf vielfache Weise tief in das biologische Sein des Menschen einzugreifen. Von der Präimplantationsdiagnostik (PID) über Designerbabys bis hin zum geklonten Menschen als Ersatzteillager ist vieles schon verwirklicht oder scheint zumindest in mehr oder weniger naher Zukunft machbar zu sein. Auch die Neurobiologie beginnt die Vorgänge im Gehirn des Menschen zunehmend besser zu verstehen und stellt nun etwa die Willensfreiheit des Menschen und als Folge davon die bisherige Praxis unseres Erziehungs- und Rechtssystems in Frage.
Durch diese Entwicklung bedingt nähern sich Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft, die bisher strikt voneinander getrennt arbeiteten, vorsichtig einander an und es entstehen verbindende Unterdisziplinen wie die Neurophilosophie oder die Biophilosophie. Wie verschieden jedoch die beiden Grunddisziplinen in ihren Ansätzen und Methoden sind und welche Kategorienfehler dabei zum Teil gemacht werden, wird in den nachfolgenden Betrachtungen hinsichtlich des Problems der Willensfreiheit versucht aufzuzeigen. Diese Kategorienfehler führen zu der praxisfremden Forderung der Neurobiologie an unser Rechtssystem, den Schuldbegriff zu eliminieren und einen Menschen für seine Taten nicht mehr verantwortlich zu machen.
Einen Ausweg aus diesem Dilemma bietet nur die Theorie der geschichteten Systeme, was ich in meinem Beitrag "Ein Plädoyer für die Willensfreiheit" darzustellen versucht habe. Doch scheinbar ist gerade diese Lehre in Vergessenheit geraten, die darin nicht nur die neuronale Determiniertheit zur subjektiv empfundenen Willensfreiheit kompatibel und damit die Forderung der Neurobiologen an unser Rechtssystem überflüssig macht, sondern in einem gewissen Sinne auch den Monismus und Dualismus (nicht als Substanzdualismus wie im herkömmlichen Verständnis) vereinigt. Zumindest spielte sie in der bisherigen Willensfreiheitsdiskussion keine Rolle, obwohl sie als eine der wenigen philosophischen Lehren interdisziplinär schon von Konrad Lorenz auf die Stammesgeschichtsforschung erfolgreich übertragen wurde.
Diese Theorie trägt jedoch noch weiter, denn damit lassen sich im Verhalten des Menschen emotionale bzw. instinkthafte und rationale Elemente als verschiedenen Schichten zugehörig differenzieren, was in dem Praxisbezug einer naturalistischen Philosophie letztlich die Probleme des modernen Menschen, etwa in seinem fortwährenden Hang zur gewalttätigen Konfliktlösung, aber auch hinsichtlich der missbräuchlichen Nutzung neuer Technologien wie eben der Gentechnologie, in einem ganz anderen Licht erscheinen lässt. Sie ermöglicht die umfassende Bewusstwerdung des Menschen als evolutionäres Wesen, auch und gerade hinsichtlich seiner Kultur, seines Verhaltens und seines Geistes. Auf diesen Aspekt hat Konrad Lorenz ebenfalls schon ganz konkret hingewiesen. Das ist aber, wie auch diese so weit tragende Lehre selbst, scheinbar vollkommen in Vergessenheit geraten.
Die nachfolgenden Gedanken und Betrachtungen dieser kurz umrissenen Thematik beziehen sich in erster Linie auf zwei Bücher: "Die Rückseite des Spiegels" (1) von Konrad Lorenz, in dem er die Lehre der Geschichtetheit des realen Seins von Nicolai Hartmann stammesgeschichtlich und evolutionär deutet, und "Neurophilosophie der Willensfreiheit" (2) von Henrik Walter, das einen guten und fundierten Einblick in die Disziplin der Neurophilosophie gewährt. "Das Hauptanliegen der Philosophie", so zitiert Henrik Walter in seinem Buch Thomas Nagel, "bestehe darin, sehr allgemeine Vorstellungen in Frage zu stellen und zu verstehen, die sich ein jeder von uns alltäglich macht, ohne über sie nachzudenken" (3). Genau das soll insbesondere hinsichtlich der Vorstellungen über unser eigenes Verhalten in einer evolutionären Perspektive einer Schichtenlehre hier versucht werden.
 

Das problematische Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaft am Beispiel der Willensfreiheitsdiskussion


Der Philosoph Michael Pauen beschreibt in einem Beitrag für die Zeitschrift "Das Magazin" des Wissenschaftszentrums NRW die Differenzen im Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaften folgendermaßen:

 

So unerfreulich dieser Mangel an Kooperation ist – die Gründe hierfür sind nicht schwer zu finden. Auch wenn sich die Interessen von Neurowissenschaftlern, Philosophen und Psychologen in der Hirnforschung überschneiden, sind ihre Methoden, Begriffe und Forschungstraditionen denkbar unterschiedlich. Es fällt daher schwer, die Ergebnisse des jeweils anderen zu verstehen. Noch schwieriger ist es, sie bei der eigenen Arbeit systematisch zu berücksichtigen. (4)


Mit seinem Buch "Neurophilosophie der Willensfreiheit" versucht der Neurophilosoph Henrik Walter diese Schwierigkeiten zu überwinden. Er sagt in seinem Vorwort:

 

Wer Philosophie als Disziplin definiert, die sich mit Fragen befasst, über die empirische Wissenschaft gerade nichts sagen kann, muss das Projekt einer Neurophilosophie ablehnen, wenn nicht gar bekämpfen. Ich vertrete dagegen die entgegengesetzte These: In einem bestimmten Stadium der Entwicklung einer Wissenschaft stellen sich unvermeidlich philosophische Fragen, auch wenn diese nicht beabsichtigt sind und sogar dann, wenn ihre Vertreter sie gerne vermeiden würden. Dies gilt erst recht für eine Wissenschaft, dies sich mit dem "Organ der Seele" beschäftigt. So werden klassisch philosophische Themen wie Bewusstsein, Gedanken, Bedeutung, Sprache, Ästhetik, Tod, um nur einige zu nennen, inzwischen zum Inhalt der Neurowissenschaft selbst. Will die Philosophie lebendig bleiben, sollte sie sich dieser Fülle neuer Erkenntnisse und Gedanken annehmen. (5) [Hervorhebungen im Original]

 

Weiter schreibt er:

 

Man kann Neurophilosophie als eine Zangenbewegung auf das Geist-Gehirn-Problem hin ansehen. Entweder startet man auf der empirischen Seite und stößt auf philosophische Fragen oder man beginnt mit philosophischen Problemen und bedient sich bei ihrer Lösung empirischer Erkenntnisse. [....]
Es handelt sich um eine aposteriorische Philosophie des Mentalen, d.h. eine Philosophie, die mit Hilfe von empirischer Erfahrung betrieben wird. Neurophilosophie ist jedoch mehr als lediglich integrative empirische Wissenschaft. Sie ist am besten als Brückendisziplin zwischen subjektiver Erfahrung, philosophischer Theoriebildung und empirischer Forschung zu verstehen. Sie dient der interdisziplinären Begriffsklärung und erhebt dabei einen systematischen Anspruch. Zwar berücksichtigt sie empirisches Material, räumt jedoch im Wissen um dessen Vorläufigkeit allgemeinen Argumenten einen breiten Raum ein. Sie nimmt die Fragen und Antworten der philosophischen Tradition ernst, erlaubt sich einen kräftigen Schuss Spekulation und scheut auch die Arbeit an sogenannten unlösbaren Problemen nicht. Sie prüft Theorien auf ihre Schlüssigkeit und interne Konsistenz. Und sie versucht, die Grenzen zu bestimmen, innerhalb derer empirische Aussagen möglich sind. Neurophilosophie im weiteren Sinne macht dabei wesentliche Anleihen bei Psychologie und Informatik. Sie ist jedoch vor allem dadurch ausgezeichnet, dass sie die direkte Verbindung zwischen jenen zwei Disziplinen erhellen soll, die sie im Namen führt. (6)


In seinem Buch, in dem Henrik Walter die verschiedenen und zum Teil sehr abstrakten Neurophilosophien gut verständlich darzustellen vermag, erkennt er aber in ihnen mehr Trennendes als Gemeinsames. Vom religiös inspirierten Dualismus über den szientistischen Materialismus bis zum Solipsismus sind alle Richtungen und auch Widersprüche vertreten. Henrik Walter sagt, dass "diese Unterschiede von solcher Tiefe sind, dass die Diskussion zwischen den verschiedenen Lagern allzu oft in weltanschauliche Schlachten ausartet – sofern man überhaupt noch miteinander redet" (7). Er versucht nun nicht, dieser Vielfalt von Theorien noch eine weitere hinzuzufügen, sondern er versucht eine Art Minimalkonsens zu finden und stellt drei Kernthesen einer Minimalen Neurophilosophie auf:

 

(T1) Ontologische Annahme: Mentale Prozesse biologischer Organismen sind durch oder mit Hilfe von neuronalen Prozessen realisiert.
(T2) Einschränkende Bedingung: Philosophische Analysen mentaler Prozesse sollten den besten z.Zt. jeweils verfügbaren Hirntheorien nicht widersprechen.
(T3) Heuristisches Prinzip: Aus der Struktur und Dynamik neuronaler Prozesse lassen sich Erkenntnisse über die Struktur und Dynamik mentaler Prozesse gewinnen. (8)

 

Diese Thesen sind wirklich sehr allgemein gehalten, um den Konsens zu ermöglichen, doch schon drei Seiten nach dieser Definition konkretisiert Henrik Walter die erste These, in dem er sagt:

 

Auch wenn neurophysiologische Eigenschaften möglicherweise lediglich eine von vielen Möglichkeiten der Realisierung mentaler Eigenschaften sind, so sind doch der Mensch mit seinem Gehirn sowie irdische Tiere mit Gehirnen bis jetzt die einzigen anerkannten tatsächlich existierenden Beispiele für Systeme mit mentalen Zuständen. (9)

 

Mit diesem konkretisierten Verständnis seiner ersten These einer minimalen Neurophilosophie stellt er sich nun jedoch in einen offenen Widerspruch zum naturwissenschaftlichen Objektivitätsverständnis. Er offenbart damit unbeabsichtigt die Grundproblematik zwischen Geistes- und Naturwissenschaft und stellt so auch insgesamt die Neurophilosophie als verbindende Brückendisziplin schon von den Fundamenten her in Frage. Die "tatsächlich existierenden" Beispiele für Systeme mit mentalen Zuständen existieren nämlich im naturwissenschaftlichen Objektivitätsverständnis, d.h. der Dritten-Person-Perspektive, überhaupt nicht, was sich aus folgenden Aussagen von Naturwissenschaftlern ergibt.

In einem Interview sagte Wolf Singer, Direktor des Frankfurter Max-Planck-Instituts für Hirnforschung:

 

Singer: Wir finden weder sinnhafte Zuschreibungen noch kulturelle Konstrukte in unserem Forschungsobjekt, dem Gehirn.
Spektrum: Bitte konkretisieren Sie das!
Singer: Ich meine Phänomene wie Intentionalität, also das absichtsvolle Handeln oder eben den so genannten freien Willen. Denken Sie aber auch an soziale Realitäten wie zum Beispiel Wertesysteme! Diese Phänomene erschließen sich nur der subjektiven Erfahrung, gehören aber dennoch zu den erforschbaren Wirklichkeiten. Wir empfinden uns als "frei", wir handeln auch danach, ja ziehen Menschen sogar zur Verantwortung, weil wir annehmen, sie seien "frei". Diese Konzepte haben auch insofern den Status von Realitäten, als sie sehr wirksam sind. Sie bestimmen unser Handeln, bestimmen unser Rechtssystem, unsere Erziehungsweisen.
Spektrum: Leidet die Hirnforschung also an einer Art Messproblem?
Singer: An einem Problem der Unvereinbarkeit verschiedener Beschreibungssysteme, würde ich sagen. Das ist mehr als ein Messproblem. Wir beschreiben die Phänomene, die ich gerade angesprochen habe, in der subjektiven Erste-Person-Perspektive. Anders sind sie gar nicht fassbar. In der Dritte-Person-Perspektive der naturwissenschaftlichen Beschreibungsweise existieren diese Phänomene nicht. (10) [Kursive Hervorhebung B.E.]


Das Problem ist nach den Worten des Neurobiologen Gerhard Roth die "Neutralität des neuronalen Codes", d.h. die Paradoxie, dass im Gehirn keine Farben, Formen, Töne, keine Gedanken und Erinnerungen entdeckt werden, sondern ausschließlich Nervenzellen bzw. Verbände von Nervenzellen und ihre (kausalen) physikalisch-chemischen Aktivitäten.
Dem Neurobiologen Antonio Damasio nach ist "Geist ein komplexer biologischer Prozess, der eine eigene Beschreibungsform braucht und verdient, weil er nur privat in Erscheinung tritt". Er sagt weiter: "Die eben beschriebene Lücke ist einer der Gründe, warum ich in diesem Buch überall zwei Beschreibungsebenen gewahrt habe, eine für den Geist und eine andere für das Gehirn." (11)

Nach der Theorie der geschichteten Systeme von Konrad Lorenz bzw. Nicolai Hartmann können die Schichten, die dann in den beiden Hauptschichten nichts anderes als die vorher genannten zwei Perspektiven bedingen, grundsätzlich nicht vereinigt werden, weil in ihnen verschiedene, einander widersprechende Gesetzmäßigkeiten wirken. Konrad Lorenz zitiert Nicolai Hartmann mit den Worten:

 

»So erhebt sich die organische Natur über der anorganischen. Sie schwebt nicht frei für sich, sondern setzt die Verhältnisse und Gesetzlichkeiten des Materiellen voraus; sie ruht auf ihnen auf, wenn schon diese keineswegs ausreichen, das Lebendige auszumachen. Ebenso bedingt ist seelisches Sein und Bewusstsein durch den tragenden Organismus, an und mit dem allein es in der Welt auftritt. Und nicht anders bleiben die großen geschichtlichen Erscheinungen des Geisteslebens an das Seelenleben der Individuen gebunden, die seine jeweiligen Träger sind. Von Schicht zu Schicht, über jeden Einschnitt hinweg, finden wir dasselbe Verhältnis des Aufruhens, der Bedingtheit >von unten< her, und doch zugleich der Selbständigkeit des Aufruhenden in seiner Eigengeformtheit und Eigengesetzlichkeit.
Dieses Verhältnis ist die eigentliche Einheit der realen Welt. Die Welt entbehrt bei aller Mannigfaltigkeit und Heterogenität keineswegs der Einheitlichkeit. Sie hat die Einheit eines Systems, aber das System ist ein Schichtensystem. Der Aufbau der realen Welt ist ein Schichtenbau. Nicht auf die Unüberbrückbarkeit der Einschnitte kommt es hier an - denn es könnte sein, dass diese nur >für uns< besteht -, sondern auf das Einsetzen neuer Gesetzlichkeit und kategorialer Formung, zwar in Abhängigkeit von der niederen, aber doch in aufweisbarer Eigenart und Selbständigkeit gegen sie.« (12)


Wegen der Geschichtetheit ist die dadurch bedingte Perspektiventrennung bei der Frage und Suche nach den Grundlagen immer und prinzipiell beizubehalten. Andererseits würde es dem Versuch gleichen, die dreidimensionale Erdoberfläche zweidimensional in einer Karte unverzerrt abzubilden. Das geht nicht. Entweder sind die Flächen unverzerrt, aber dann stimmen die Winkel nicht, oder die Abbildung ist winkeltreu, aber dann sind die Flächen verzerrt. Diese Art der Kompatibilität gründet so auf zwei Schichten oder zwei Perspektiven (natürlich nicht als Substanzdualismus) und ist dadurch anderer Art als die Kompatibilität, von der Henrik Walter spricht. Denn er versucht, den Begriff der Willensfreiheit durch ein abgeschwächtes Verständnis seiner Komponenten mit Hilfe der Chaostheorie mit den determinierten neuronalen Prozessen im Gehirn in einem System mit einer darin wirkenden Gesetzmäßigkeit kompatibel zu machen. Die naturwissenschaftliche Perspektiventrennung und das darin sich widerspiegelnde Objektivitätsverständnis der Naturwissenschaft spielt dabei für Henrik Walter keine Rolle. Er sieht so mentale Vorgänge als genauso objektiv vorhanden an wie die neuronalen Prozesse und damit ist für ihn die Übertragbarkeit von Gesetzmäßigkeiten und die Kompatibilität beider Bereiche in einem System problemlos möglich.
Diese Missachtung und Unzulänglichkeit hinsichtlich des naturwissenschaftlichen Objektivitätsverständnisses, die in der Willensfreiheitsdiskussion dann für die große Verwirrung sorgt, ist von Nicolai Hartmann und Konrad Lorenz schon lange vorher als solche erkannt worden. Doch trotz 30 Seiten Literaturhinweise findet gerade diese Theorie der geschichteten Systeme mit ihrer zentralen Aussage, dass die Erfassung der für höhere Schichten kennzeichnenden und ihnen allein eigenen Vorgänge und Gesetzlichkeiten (des Geistes und der Willensfreiheit) mit den Geschehenskategorien der tieferen (neuronalen Prozesse im Gehirn) einfach nicht geht, bei Henrik Walter keine Erwähnung. Wie ist es möglich, dass die Ansicht über solch einen grundsätzlichen Kategorienfehler, die sowohl von einem renommierten Natur- als auch Geisteswissenschaftler schon seit langem vertreten wird, in der jetzigen Willenfreiheitsdiskussion nicht einmal eine Erwähnung findet, obwohl dadurch die Problematik der Willensfreiheitsdiskussion mit einem Schlage gelöst werden würde? Konrad Lorenz prangert jedenfalls diesen grundsätzlichen Kategorienfehler lange vor der durch die Neurobiologie nun wieder ausgelösten Willensfreiheitsdiskussion in der folgenden Aussage ganz klar und eindeutig an:

 

3 Verstöße gegen die Regeln phänomengerechter Kategorial- und systemgerechter Kausalanalyse
Am auffälligsten wird die Übereinstimmung zwischen Hartmannscher Ontologie und stammesgeschichtlicher Systemforschung, wenn man die legitimen Methoden beider und gleichzeitig die leider so häufigen Verstöße gegen diese von der Sache her vorgeschriebenen Methoden betrachtet. Dem Ontologen liegt es am Herzen, die äußere Wirklichkeit phänomengerecht zu beschreiben, d.h. keiner wirklichen Gegebenheit Seinskategorien zuzuschreiben, die ihr nicht zukommen, noch auch solche zu vernachlässigen, die kennzeichnend für sie sind. Hartmann sagte: »Dass im Aufbau der realen Welt eine Schichtung besteht, ist an sich leicht einzusehen, es drängt sich dem unbefangenen Blick geradezu auf. Es ist denn auch früh gesehen worden. Und nur deswegen konnte sich der Schichtungsgedanke nicht unbehelligt durchsetzen, weil ihm von jeher das Einheitspostulat des spekulativen Denkens entgegenstand.«
Es ist metaphysische Spekulation, wenn z. B. ein radikaler Mechanizismus das ganze Weltgeschehen mit den Geschehenskategorien und Gesetzlichkeiten der klassischen Mechanik erklären will, die dazu ganz einfach nicht ausreichen. Wenn der Mechanizist gleichzeitig die höheren Eigengesetzlichkeiten vernachlässigt oder gar leugnet, durch die sich die höheren Schichten von den tieferen absetzen und über sie erheben, so entsteht der leicht einzusehende, aber schier unausrottbare Fehler der Grenzüberschreitung »nach oben«. Alle sogenannten »Ismen«, wie Mechanizismus, Biologismus, Psychologismus usw., maßen sich an, die für höhere Schichten kennzeichnenden und ihnen allein eigenen Vorgänge und Gesetzlichkeiten mit den Geschehenskategorien der tieferen zu erfassen, was einfach nicht geht.
Ebenso ist es eine Vergewaltigung vorgefundener Phänomene, wenn man die illegitime Grenzüberschreitung in der umgekehrten Richtung begeht. Hartmann sagt über diesen, dem vorherbesprochenen gewissermaßen reziproken Irrtum:
»Der Ausgangspunkt des gesamten Weltbildes wird dann auf der Höhe des seelischen Seins gewählt - dort wo der Mensch es im eigenen Selbstgefühl erlebt -, und von dort aus wird dann das Prinzip >nach unten zu< auf den niedrigeren Stufen des Realen übertragen.« Alle panpsychistischen Weltbilder, wie die Leibnizsche Monadenlehre, Jakob von Uexkülls Umweltlehre und selbst Weidels geistvoller Versuch, das Leib-Seele-Problem zu lösen, begehen den gleichen Fehler, die gesamte Mannigfaltigkeit der Welt auf der Basis einer einzigen Art von Seins- oder Geschehensprinzipien erklären zu wollen.
Das Bedürfnis, eben dies zu tun und so zu einem möglichst einheitlichen Weltbild zu gelangen, ist bei vielen Denkern offenbar überwältigend stark. Anders ist es überhaupt nicht zu erklären, dass ein Mann mit gesundem Menschenverstand darauf verfällt, einem Hund oder einem Schimpansen subjektives Erleben abzusprechen, wie Descartes es getan hat, oder es nach dem Vorbild Weidels einem Eisenatom zuzuschreiben. (13) [Hervorhebungen im Original]


Die Vertreter der Naturwissenschaft erkennen nun zwar im Gegensatz zu den Geisteswissenschaftlern die Notwendigkeit einer Perspektiventrennung, sie halten diese Trennung und Unvereinbarkeit der beiden Perspektiven jedoch dann in der Anwendung nicht konsequent durch. Hier macht sich ebenfalls der von Konrad Lorenz beschriebene überwältigend starke Drang nach einem einheitlichen und in sich logischen Weltbild bemerkbar, in dem es keine Sprünge oder (Erklärungs-)Lücken geben darf. Die Neurobiologen verfallen so wieder in die Alltagspsychologie und dem von Nicolai Hartmann bezeichneten Einheitspostulat des spekulativen Denkens , indem sie eine erkannte Gesetzmäßigkeit (der Determiniertheit) der einen (objektiven) Perspektive oder Ebene ohne weiteres und direkt auf die andere (scheinbar ebenfalls objektive, aber in Wahrheit subjektive) Perspektive unseres geistigen Seins übertragen, d.h. sie sagen, dass wir wegen der Determiniertheit der neuronalen Prozesse im Gehirn in unserer (subjektiven) Geistigkeit über keinen freien Willen verfügen. Besonders auffällig ist das bei Wolf Singer, der einerseits die beiden Perspektiven und ausdrücklich ihre Unvereinbarkeit als Naturwissenschaftler klar erkennt, definiert und benennt – um im nächsten Schritt gegen diese Unvereinbarkeit zu verstoßen, indem er aufgrund der Determiniertheit der neuronalen Prozesse die Willensfreiheit und damit die Verantwortungs- und Schuldfähigkeit des Menschen verneint und eine dementsprechende Änderung unseres Rechtssystems fordert.

Dabei gibt es auch in der Geisteswissenschaft eine Perspektiventrennung, die aber genau diesem Einheitspostulat des spekulativen Denkens unterliegt. (Der Rechtswissenschaftler Björn Burkhardt unterscheidet etwa in einem Artikel in Bezug auf Kant die Standpunkte des praktischen und theoretischen Denkens (14)). Die geisteswissenschaftliche Perspektiventrennung ist dementsprechend anders definiert als die naturwissenschaftliche, weil das geisteswissenschaftliche Objektivitätsverständnis (auch) mentale Zustände enthält. Das gilt insbesondere für die Ich-Vorstellung. Die Ich-Vorstellung, der Selbst-Sinn und die Personalität eines Menschen sind für einen Geisteswissenschaftler objektiv vorhanden, wie es dann auch Henrik Walter in der Konkretisierung seiner ersten Kernthese einer minimalen Neurophilosophie offenbart. Für einen Naturwissenschaftler wie Antonio Damasio ist das dagegen nicht der Fall, für ihn gehört auch das (von ihm so definierte) zweite Bewusstseinsproblem des Selbst-Sinns genauso wie die Qualia-Phänomene seines ersten Bewusstseinsproblems eindeutig zur subjektiven Erste-Person-Perspektive, die strikt von der objektiven Dritte-Person-Perspektive zu trennen ist.
Das sind keine nebensächlichen Definitionsungenauigkeiten, sondern grundsätzliche und fundamentale Differenzen. Wenn die Philosophie den Naturwissenschaftlern in philosophischen Dingen die Zuständigkeit und Kompetenz mit dem Argument abspricht, "dass sie viele argumentative Fallstricke und Sackgassen einfach nicht kennen, die die Geschichte der Philosophie in großer Zahl bereithält" (15), so muss man sagen, dass auch die heutigen Philosophen offensichtlich nicht alle ihre Fallstricke und Sackgassen kennen. Zumindest nicht die, die von Nicolai Hartmann als solche erkannt und benannt wurden.

In unserem Alltagsverständnis sehen wir die beiden Perspektiven zusammen als ein Phänomen, ähnlich wie beim räumlichen Sehen, bei dem durch die beiden Bilder der Augen der räumliche Eindruck als ein Objekt entsteht. Wir sagen dementsprechend und gehen davon aus, dass ein Mensch Geist "hat". Doch bei einer genaueren Betrachtung dieses Vorgangs bzw. auf der tieferen Ebene des räumlichen Objektes ist zwischen den beiden Teilbildern zu unterscheiden. Bezogen auf unser Sein heißt das, dass bei der wissenschaftlichen Frage nach der Herkunft und den tieferen Grundlagen unseres Seins die Perspektiventrennung als Folge des geschichteten Seins immer beizubehalten und zu berücksichtigen ist.
Der Direktor des Max-Planck-Instituts für psychologische Forschung, Wolfgang Prinz, sagt in einem Interview:

 

Die Natur- und Geisteswissenschaften kommen nicht zusammen, da die meisten Überlegungen zu einer Philosophie des Geistes alltagspsychologische Intuitionen als Fundament nehmen. Gerade die wären aber aus der Sicht des Naturwissenschaftlers zu hinterfragen. (16)

 

Eine alltagspsychologische Intuitionen ist für Wolfgang Prinz besonders die Überzeugung, dass wir freie, autonome Akteure sind. Er sagt weiter dazu an derselben Stelle:

 

Die Alltagspsychologie ist dualistisch: Sie unterscheidet zwischen mentalen und physischen Sachverhalten, und sie glaubt, dass der Geist den Körper regiert. Wenn wir wissenschaftlich denken, ist diese dualistische Position unhaltbar. Wissenschaft liebt Monismus und Determinismus. (16)


Hier offenbart sich nun in mehrfacher Weise das große Missverständnis zwischen den verschiedenen Disziplinen und das Problem des Einheitspostulats des spekulativen Denkens. Die Geisteswissenschaft ging ursprünglich gemäß Descartes von einem Substanzdualismus von Materie und Geist aus, hat sich aber unter dem Einfluss der modernen Naturwissenschaft von Ausnahmen abgesehen heute dahingehend entwickelt, dass "sich fast alle Theoretiker auf einen ontologischen Monismus oder Physikalismus geeinigt haben [man beachte hierbei das obige Zitat von Lorenz (13) über die »Ismen«]. Kaum ein Philosoph postuliert noch eine geistige Substanz, um zu erklären, wie unser Geist funktioniert" (17).
Trotz der Einigung auf einen Monismus wird natürlich weiterhin allgemein zwischen Geist und Körper bzw. Materie unterschieden, aber sowohl in der Alltagspsychologie als auch in der Geisteswissenschaft wird dabei davon ausgegangen, dass Geist in derselben Weise, also mit derselben Gesetzmäßigkeit wie ein materiell-körperliches Phänomen in einem (monistischen) Gesamtsystem existiert. Geist ist also für einen Philosophen wie in der Alltagspsychologie genauso objektiv vorhanden wie ein Körperteil, d.h. in einem System mit einer darin wirkenden gemeinsamen Gesetzmäßigkeit. In diesem Sinne ist die Aussage und Kritik von Wolfgang Prinz berechtigt, d.h. die Geisteswissenschaft nimmt das objektive Vorhandensein des Geistes als außer Zweifel stehende Voraussetzung und als Fundament, was die Naturwissenschaft gerade nicht macht, denn sie findet im Gehirn keinen Geist und definiert ihn folglich als ein rein privates und subjektives Phänomen. Die Naturwissenschaft stellt so nicht nur die von der Geisteswissenschaft vorausgesetzte Objektivität des Geistes in Frage, sondern sondert sie ganz klar und eindeutig durch die zwei Perspektiven von der Objektivität der materiell-körperlichen Phänomene ab. Geist ist im naturwissenschaftlichen Objektivitätsverständnis nicht vorhanden und benötigt als rein subjektives Phänomen eine eigene Perspektive.
Wolfgang Prinz legt allerdings, wenn er sagt, dass der Geist den Körper in einer dualistischen Weise regiert, immer noch den Substanzdualismus der "alten" Philosophen zu Grunde, was zu einer weiteren Verwirrung führt. Seine oben zitierte Aussage, dass eine Philosophie des Geistes auf alltagspsychologischen, dualistischen Intuitionen beruht, während die Wissenschaft den Monismus liebt, steht in einem Widerspruch zu der Aussage von Henrik Walter, dass sich die meisten Philosophen heute zu einem ontologischen Monismus oder Physikalismus bekennen. Des weiteren übersieht Wolfgang Prinz dabei, dass der wissenschaftliche Monismus nicht aus einem einzigen System, sondern aus einem geschichteten System besteht, dessen Schichten wegen der verschiedenen und einander teilweise widersprechenden Gesetzmäßigkeiten darin nicht vereinigt werden können, was sich in nichts anderem als den zwei verschiedenen Perspektiven bemerkbar macht. Im Gegensatz dazu ist gerade die Alltagspsychologie monistisch, etwa indem sie an eine Seele an einem konkreten Ort im Körper (praktisch als Körperteil) glaubt.
In gewisser Weise vereinigt so die Theorie des Schichtensystems Monismus und Dualismus. Letztlich ist es eine Welt und ein System mit einer gemeinsamen Grundlage, aber darin befinden sich verschiedene, aufeinander ruhende Schichten mit zum Teil verschiedenen Gesetzmäßigkeiten, insbesondere in dem Geist-Materie-Gegensatz. Diese Gegensätzlichkeit kann zumindest von uns nicht aufgehoben oder missachtet werden, und daher ist in diesem gemeinsamen, monistischen System bezüglich der Hauptschichtung im gewissen Sinne ein Dualismus vorhanden (aber natürlich nicht im Sinne des herkömmlichen Verständnisses als Substanzdualismus).

Die Welt ist dementsprechend letztendlich in einer monistischen Weise zu sehen, aber in ihr existieren verschiedene Schichten mit unterschiedlichen Gesetzmäßigkeiten, die daher nicht vereinigt werden können. Das heißt gemäß dieser verschiedenen Schichten und Gesetzmäßigkeiten ist grundsätzlich eine Perspektiventrennung an der Haupttrennlinie dieser Schichten zwischen Geist und Körperlichkeit einzuhalten. Dagegen verstoßen in der Willensfreiheitsdiskussion sowohl Natur- als auch Geisteswissenschaftler. Die Geisteswissenschaft führt diese Perspektiventrennung entweder gar nicht oder wenn, dann in einer unzulässigen Weise durch (indem sie Geist als objektives Phänomen ansieht, man sollte dabei eher von einem intersubjektiven Phänomen reden). Die Naturwissenschaft führt diese Perspektiventrennung zwar durch, ihre Vertreter verstoßen dann jedoch in der Anwendung ihrer Erkenntnisse auf den Alltag selbst gegen die Unvereinbarkeit dieser Perspektiven, d.h. sie missachten die Perspektiventrennung bei der konkreten Anwendung. Die Schichten unterscheiden sich durch verschiedene Gesetzmäßigkeiten und daher kann eine Erkenntnis der einen Schicht nicht ohne weiteres auf die andere übertragen werden. Dass es trotzdem getan wird, zeigt darin nur, wie tief verwurzelt die Vorstellung ist, dass wir Geist "haben".
Hinsichtlich der Willensfreiheit wird so von den Neurobiologen über das eigentliche Ziel hinausgeschossen, indem nicht nur die Relativität der Willensfreiheit erkannt wird, sondern sie darüber hinaus fälschlicherweise zur gänzlichen Illusion ohne jegliche normative Relevanz erklärt wird, während hinsichtlich der Ich-Vorstellung diese im Sinne der Alltagspsychologie und der Geisteswissenschaft weiterhin als genauso objektiv vorhanden wie ein materielles Phänomen verstanden wird. Das ist wahrscheinlich das eigentliche (alte) Problem, in dem sich die Anthropozentrik des Menschen widerspiegelt. Nur Damasio thematisiert ausdrücklich den Selbst-Sinn als zweites Bewusstseinsproblem und hält entsprechend die Willensfreiheit nicht für eine reine Illusion (was er aber nicht miteinander in Bezug setzt). Dass Ich-Vorstellung und Willensfreiheit eng zusammengehören und darin das geistige System oder die geistige Schicht bilden, in der unser geistiges Sein und unsere Persönlichkeit ausschließlich in einer relativen Weise existieren, wird durch dieses grobe Missverhältnis und Missverständnis dabei gänzlich übersehen. Wir "haben" Willensfreiheit ebenso viel bzw. ebenso wenig wie wir Geist und Personalität "haben".
 

Natürliche und künstliche Intelligenz


Die Vorstellung, dass wir Geist als eine Substanz oder eine Seele "haben", ist tief in uns verwurzelt. Aber diese Vorstellung ist objektiv falsch, wie es sich in der Hirnforschung zeigt. Die Neurobiologen finden im Gehirn ebenso wenig eine Substanz "Geist", wie sie in einem Computer gefunden wird. Diese Tatsache deckt so auch eine falsche Vorstellung hinsichtlich der künstlichen Intelligenz auf. Es wird immer gefragt, ob es einmal gelingen wird, Maschinen zu bauen, die so wie wir Geist "haben". Das ist schon längst geschehen.
Der Geist eines Menschen ist zwar etwas anderes als die mentale Leistung eines Computers, der "rechnet" oder eines elektronischen Fotoapparates, der die Lichtverhältnisse "misst", um die Blende "einzustellen" (in unserem sprachlichen Ausdruck bezeichnen wir diese Leistungen korrekt als mentale Leistungen), denn wir Menschen haben ein Raumbewusstsein und unser Bewusstsein besitzt eine emotionale Komponente. Diese Eigenschaften teilen wir mit den Tieren. Darüber hinaus besitzen wir ein Selbstbewusstsein, das sich durch unsere Fähigkeit ergibt, unsere Wahrnehmungen noch einmal zu abstrahieren und begrifflich zu bestimmen. Dadurch können wir Vorgänge auf der physischen Ebene nicht nur wahrnehmen, sondern auch im Voraus planen, in verschiedenen Möglichkeiten durchspielen (was letztlich das subjektive Freiheitsgefühl bedingt) und uns auch an vergangene Geschehnisse erinnern, und zwar jenseits des angeborenen, instinktgesteuerten Verhaltens, mit dem Tiere das in Ansätzen auch schon vermögen. Mit anderen Worten, wir können denken. Gegenüber dem instinktgesteuerten Vermögen, das trotz vieler "offener" Elemente in seinen angeborenen Programmen insbesondere bei höheren Tieren recht flexibel reagieren kann, ist die Flexibilität, die die Begriffsbildung ermöglicht, in dieser Weise zu Recht "frei" zu nennen. Allerdings in einem relativen und nicht in einem absoluten Sinn. Der Unterschied liegt lediglich in einem höheren Komplexitätsgrad (und einem gewissen Einfluss des Zufalls).
Doch trotzdem die Art unseres Geistes sich graduell sehr von den mentalen Leistungen, die von anderen Phänomenen dieser Welt hervorgebracht werden, unterscheidet, "haben" wir Geist ebenso wenig wie ihn Tiere oder materielle Dinge "haben". Das zeigt sich nicht nur an den Ergebnissen der Hirnforschung, sondern es würde auch dann offenbar werden, wenn uns ein außerirdisches Wesen besuchen würde, das ja eine vollkommen andere Entwicklung und Geschichte als wir irdischen Wesen hätte. Es würde uns nur als das erkennen, was wir auch in der objektiven naturwissenschaftlichen Dritte-Person-Perspektive sind, nämlich eine Anhäufung komplexer, materieller Prozesse. Den Geist und die Bedeutung unseres Seins in der Erste-Person-Perspektive (die Bedeutung unseres Seins als irdisches, lebendiges Sein, insbesondere als Jagdobjekt oder Jäger, ist auch den höheren irdischen Tieren wie das gemeinsame Farbempfinden oder bestimmte Verhaltensweisen schon angeboren), könnte dieses Wesen aufgrund seiner Geschichte und Entwicklung ebenso wenig erkennen, wie wir die Bedeutung eines chinesischen Schriftzeichens oder eine Tonfolge im Morsealphabet erkennen können, wenn wir nicht eine entsprechende Entwicklung als Lern- oder Abstimmungsprozess durchlaufen haben.
Wenn wir also davon reden, Maschinen zu entwickeln, die Geist "haben", meinen wir damit im eigentlichen Sinn eine künstliche Intelligenz, die über ein Selbstbewusstsein verfügt. Doch selbst wenn es gelingen würde, eine solche künstliche Intelligenz zu entwickeln, mit der wir uns wie mit einem anderen Menschen unterhalten könnten, würden wir feststellen, dass diese Maschine Geist ebenso wenig wie ein Mensch "hat". D.h. die selbstbewusste Geistigkeit dieser Maschine würde nur in einer besonderen Zusammenschaltung der schon jetzt verwendeten elektronischen Bauteile begründet sein, aber nicht in der Verwendung eines besonderen Bauteils, das jetzt noch nicht existiert. Dasselbe gilt für die evolutionäre Entwicklung des menschlichen Gehirns mit seinen neuronalen Bestandteilen, auch hier ist während der Entwicklung kein "geistiger" Baustein hinzu gekommen.
 

Das Wesen einer naturalistischen Philosophie


Der Versuch einer interdisziplinären Zusammenarbeit zwischen Geistes- und Naturwissenschaften hätte schon viel früher als durch die Neurophilosophie und die Biophilosophie stattfinden können, nämlich schon vor ca. 30 Jahren, als Konrad Lorenz in der Stammesgeschichtsforschung die Theorie der geschichteten Systeme des Philosophen Nicolai Hartmann übernahm und in seinem Buch veröffentlichte. Konrad Lorenz schreibt über diesen so vielversprechenden Ansatz zu einer interdisziplinären Zusammenarbeit:

 

Es lag Hartmann sicherlich recht fern, einer genetisch-historische Erklärung für die behauptete Korrespondenz von Verstandes- und Gegenstandskategorien zu suchen. Dennoch decken sich seine aufgrund seiner Kategorienlehre entwickelten Anschauungen über den Aufbau der realen Welt, insbesondere der Organismenwelt, so vollkommen mit denen des Phylogenetikers, dass es mir immer schwer fällt, Hartmannsche Gedankengänge wiederzugeben, ohne evolutionistische Interpretationen in seine Schichtenlehre einzuschmuggeln. (18)
 

Doch diese so vielversprechende Möglichkeit einer interdisziplinären Zusammenarbeit, die sich durch die Theorie der geschichteten System geradezu aufdrängte, blieb ungenutzt bzw. wurde nur einseitig von Konrad Lorenz durch die Übernahme dieser Theorie genutzt. Was Konrad Lorenz in seinem Buch auf derselben Seite weiter über diesen Kontakt mit der Philosophie schreibt, ist dabei sehr vielsagend:

 

Ich fragte einst meinen Freund [den Philosophen] Walter Robert Corti, der Hartmann auch persönlich gut kannte, was nach seiner Meinung der große Philosoph zur stammesgeschichtlichen Deutung seiner Lehre sagen würde. Corti meinte, Hartmann würde dies ablehnen, und fügte dann tröstend hinzu: "Aber dadurch wird sie ja erst genießbar." Ich berufe mich im folgenden Abschnitt [in dem er die stammesgeschichtliche Deutung durchführt] auf diesen Ausspruch eines wirklichen Philosophen. (19)


Von der naturwissenschaftlichen Methode her wäre die interdisziplinäre Zusammenarbeit in dem geschilderten Fall sehr erwünscht, weil sie nichts anderes als die praktische oder empirische Überprüfung der Theorie wäre, bzw. umgekehrt das Finden einer passenden Theorie und Erklärung für ein empirisches Problem. Doch die frühere Philosophie hatte hier vielleicht aus dem Grunde Berührungsängste, weil sie sich durch die Naturwissenschaft, wie auch andere Zweige der Geisteswissenschaften, in ihrer Existenz bedroht fühlte. Henrik Walter erwähnt dazu in seinem Buch "die provozierende These von Odo Marquard, der der Philosophie nur mehr eine »Inkompetenzkompensationskompetenz« zugestehen will: Während früher die Philosophie für nahezu alles zuständig gewesen sei, habe sie ihre Kompetenz nach und nach an die Einzelwissenschaften abgegeben und sei heute nur mehr dafür kompetent zu erklären, warum sie inkompetent sei." (20)
Dieser Gefahr versucht Henrik Walter dadurch zu begegnen, indem er sich mit seiner Neurophilosophie zu einem Naturalismus bekennt. Er schreibt dazu:

 

Ein weiteres wichtiges Merkmal des philosophischen Naturalismus ist ein gesundes Misstrauen gegen die Lehnstuhlphilosophie und a priori Argumente. Um einem Missverständnis vorzubeugen: Dies bedeutet keineswegs, dass logische Argumente nur einen geringen Wert hätten. Es bedeutet lediglich, dass es letzten Endes die Natur ist, an der wir die Wahrheit oder Falschheit unserer Theorien und die Stichhaltigkeit unserer Argumente überprüfen müssen, nicht das reine Denken – auch nicht das rein logische Denken. (21) [Hervorhebungen im Original]

 

Mit diesem philosophischen Selbstverständnis hätte Nicolai Hartmann und die anderen Vertreter seiner Philosophie die stammesgeschichtliche Deutung seiner Lehre nicht ablehnen dürfen, sondern hätte sie geradezu fordern müssen. Henrik Walter definiert das Ziel einer Neurophilosophie der Willensfreiheit entsprechend diesem Selbstverständnis, indem er sagt:

 

Ihr Ziel [einer Neurophilosophie der Willensfreiheit] besteht vielmehr darin, herauszufinden, inwieweit das traditionelle libertarische Konzept der Willensfreiheit verändert werden muss, damit es mit unserem Wissen über das Gehirn verträglich ist. (22)

 

Doch in einer naturalistischen Philosophie bedeutet die letztendliche Überprüfung der Theorien an der Natur nicht nur die Übereinstimmung der philosophischen Theorie mit den neuronalen Erkenntnissen der Gehirnforschung, sondern auch, wenn die philosophische Theorie wie im Fall der Willensfreiheit eine Änderung unseres bisherigen Strafrechtsverständnisses fordert, eine letztendliche Überprüfung an der Natur der dadurch bedingten Verhaltensänderung des Menschen. Mit anderen Worten: Sollte die Übertragung der neurobiologischen Erkenntnisse (der Determiniertheit) auf die geistige Ebene unseres Seins (dadurch, dass wir nicht mehr wie bisher davon ausgehen, dass der Mensch frei handelt und damit schuldig ist) wahr und richtig sein, so müsste die Kriminalitätsrate durch dieses andere Verständnis sinken. Nur dann würde die von Henrik Walter aufgestellte Definition und Forderung einer naturalistischen Philosophie erfüllt sein, nämlich "dass es letzten Endes die Natur [des Menschen] ist, an der wir die Wahrheit oder Falschheit unserer Theorien und die Stichhaltigkeit unserer Argumente überprüfen müssen, nicht das reine Denken – auch nicht das rein logische Denken".
Wird allerdings die Theorie der geschichteten Systeme wie zuvor geschildert zugrunde gelegt, so wäre die (logische) Übertragung einer Erkenntnis von einer Schicht auf die andere, wie es im Fall der Willensfreiheit getan wird, nicht zulässig. In diesem Verständnis würde sich unser bisheriges Rechtsverständnis, das sich in Jahrhunderten aus der Praxis heraus entwickelt hat, nicht als falsch erweisen, und eine Änderung im Sinne der Neurobiologen würde damit zu einem Ansteigen der Kriminalitätsrate führen, und zwar, wegen der Rückkopplungen dabei, zu einem drastischen Anstieg.

Wenn es tatsächlich so sein sollte, dass sich die (philosophischen) Schlussfolgerungen und die Übertragungen der neurobiologischen Erkenntnisse auf die geistige Ebene unseres Seins durch die Praxis als nicht zulässig und falsch erweisen, so könnte das nicht einfach als eine mehr oder weniger zufällige Nachlässigkeit angesehen werden. Wie könnte in diesem Fall eine geballte akademische, disziplinübergreifende Intelligenz dermaßen irren und die richtige Lösung trotz aller Vielfalt der verwendeten Theorien (mit zum Teil von keinem normalen Menschen mehr nachzuvollziehenden Vorstellungen) nicht einmal in Betracht gezogen haben, obwohl sie von anerkannten Gelehrten vor nicht allzu langer Zeit entwickelt und vertreten wurde und für jeden offen und frei zugänglich ist? Auch für diese Frage hält Konrad Lorenz eine Antwort parat, die das menschliche Sein in einem ganz anderen Licht erscheinen lässt.
 

Die differenzierte Betrachtung des menschlichen Verhaltens nach der Schichtenlehre


Konrad Lorenz betrachtet den Menschen nicht in erster Linie oder gar ausschließlich als ein rationales Wesen, sondern als ein biologisches Wesen, das ein archaisches und animalisches Erbe in sich trägt. Beim Menschen sind die Instinkte nicht etwas, dass ihn wie bei einem Tier zu einem bestimmten Verhalten zwingt, aber sie sind, da sie genetisch verankert sind, zweifellos noch vorhanden und sie "ziehen" das Verhalten des Menschen über seine Gefühle oder Emotionen in eine ganz bestimmte Richtung. Das gilt dann keineswegs etwa nur für geistig minderbemittelte Menschen. Auch in der Wissenschaft halten diese Kräfte in dem Streben nach Anerkennung, Macht, Rang, Reichtum oder auch in der Vorliebe für oder der Abneigung gegen bestimmte Ansichten oder Theorien einen großen Einfluss. Das macht sich auch in der Gentechnologie bemerkbar. Wenn man sich bewusst macht, dass die genetische Grundlage des Menschen sich durch den Wegfall der Selektion in der modernen und humanen Welt von nun an stetig verschlechtern wird und wenn man die Leiden der Menschen sieht, denen durch die Gentechnologie geholfen werden könnte, so kann man diese neue Technologie ebenso wenig ablehnen wie die bisherige Medizin. Doch die Bedenken gegen die Gentechnologie sind zweifellos berechtigt. Es ist aber, wie bei allen anderen Technologien, nicht ein Problem der Technologie selbst, sondern es ist in dem Missbrauch ein Problem des menschlichen Verhaltens und seiner Motive. Es ist ein Bewusstseinsproblem.
Dasselbe gilt natürlich erst recht für alles andere Handeln des Menschen in dieser Welt, etwa hinsichtlich der menschlichen Neigung, Probleme weiterhin mit Gewalt zu lösen oder der Tatsache, dass trotz aller technischer Errungenschaften immer noch Menschen in der Welt hungern müssen, während die anderen durch einen großen Überfluss oft gerade an diesem Überfluss und an Zivilisationskrankheiten leiden und sterben. Man kann sich bei allen unvernünftigen Handlungen des modernen Menschen ziemlich sicher sein, dass dahinter Instinkte stecken, die in der heutigen modernen Welt (im Gegensatz zur archaischen Welt) mehr und mehr unangepasst werden. Das gilt dann insbesondere für den Fremdenhass und die Neigung, Probleme durch Gewalt und Aggression zu lösen.
Vernunft lässt sich als das im Sinne des Gesamtsystems bestens angepasste Verhalten definieren. Warum handelt der Mensch in seiner Welt, die er mit Hilfe seiner Intelligenz und der Technik mehr und mehr selbst gestaltet, nicht einfach vernünftig? Zur Beantwortung dieser Frage muss man die Besonderheiten der menschlichen Verhaltenssteuerung berücksichtigen und kennen.

Instinkte, Emotionen oder Gefühle einerseits und Geist, Verstand und Vernunft andererseits gehören ebenfalls verschiedenen Schichten an und unterliegen demnach anderen Gesetzmäßigkeiten. Das oft seltsame und unvernünftige oder unangepasste Verhalten gerade des modernen Menschen lässt sich ohne diese Differenzierung letztlich nicht nachvollziehen. Es handelt sich hierbei um zwei völlig verschiedene Funktionsweisen oder Techniken der Evolution zur Verhaltenssteuerung, die sich trotz ihrer engen Verzahnung im Verhalten des Menschen recht eindeutig voneinander unterscheiden. Die Erfahrung dessen machen wir oft auch ganz konkret im Alltag, wenn wir etwa auf eine bedeutsame, plötzlich eintretende Situation zuerst emotional bzw. instinktiv reagieren (beispielsweise durch einen Wutausbruch), dann jedoch etwas "zurücktreten", uns besinnen und die Situation reflektieren und mit Verstand und Vernunft betrachten und (hoffentlich) unsere erste impulsive Reaktion revidieren.
Lernen und Denken kann nur das Individuum, und das Gelernte kann nicht genetisch vererbt werden, während Gefühle immer genetisch verankert sind und stammesgeschichtlich erworben werden, auch wenn sie eine spezielle Prägung in den offenen Instinktprogrammen erst im Lebensprozess erfahren. Das geistige Lernen ist dabei nicht mit der emotionalen Prägung zu verwechseln, auch wenn beide oft Hand in Hand gehen. Gefühle können nicht individuell gelernt werden und sie können auch gedanklich nicht direkt ausgelöst werden. Ein Gedanke kann höchstens den spezielle Auslösereiz herbeiführen. Gefühle können nur durch bestimmte, schon festgelegte Schlüsselreize ausgelöst werden, d.h. sie sind immer als Anlage schon in uns vorhanden und angeboren.
Instinktgesteuertes Verhalten spielt sich dabei immer auf der Gefühlsebene ab, und Gefühle sind kein Hinweis auf instinktgesteuertes Verhalten, sondern Gefühle sind das instinktgesteuerte Verhalten. Durch bestimmte Auslösungsreize der Umwelt reagieren wir körperlich auf eine bestimmte, von vornherein schon festgelegte Art direkt und unwillkürlich auf diese Reize, entweder durch Reflexe oder eben das Gefühl, das dann unser Verhalten steuert. Alle unsere sozialen und besonders die familiären Bindungen etwa sind nicht gelernt, sondern geprägt. Das spüren wir deutlich, wenn diese Bindungen belastet werden. Wir können sie dann nicht einfach wie ein gelerntes Wissen ohne weiteres durch etwas anderes ersetzen. Neue Bindungen sind zwar grundsätzlich möglich, sie sind aber immer mit einer einschneiden Neuprägung und der vorangegangenen Loslösung auf der Gefühlsebene verbunden. Instinkte und Gefühle wirken dabei immer einseitig in einer bestimmten Richtung, die willentlich durch den Verstand nicht oder nur wenig beeinflusst werden kann. Wir können uns nicht dazu zwingen, eine Spinne oder Schlange schön zu finden oder eine emotionale Bindung (wie etwa im Fall eines befangenen Richters) einfach abzuschalten.
Nur in den Gefühlen kann für uns der Sinn des Lebens liegen, und sei es in der Gewissheit, unter bestimmten Umständen eine zehntel oder hunderstel Sekunde schneller laufen, schwimmen, (Renn-)Auto fahren usw. zu können als die Konkurrenten. (Hierbei offenbart sich eindeutig der Rangordnungsinstinkt und das instinktive Interesse an der Ausfechtung, nicht nur bei den Akteuren, sondern auch bei den Zuschauern. Einen allgemeinen wirtschaftlichen oder geistigen Nutzen hat dieses Verhalten jedenfalls nicht, zumindest nicht einen, der die irrsinnig hohe Entlohnung der Akteure in manchen Sportarten rechtfertigen würde.) Bedenklich wird es jedoch, wenn die nicht mehr angepassten, angeborenen Verhaltensweisen in welcher Form auch immer die Lebensgrundlagen gefährden. Obwohl der Sinn des Lebens nur in den Gefühlen liegen kann, sollten Verstand und Vernunft die Fäden in der Hand halten. In diesem Zusammenhang ist es jedoch sehr vielsagend, dass die Menschen etwa sehr viel Angst davor haben, dass ihnen die Lebensgrundlage entzogen wird und dass sie hungern müssen, aber dass sie nicht sehr viel Angst davor haben, "Selbstmord mit Messer und Gabel" zu begehen oder an Rausch- oder Dopingmitteln zu leiden oder zu sterben. Im Extremfall würden sie vielleicht sogar nur um des Gefühls willen, über einen Konkurrenten gesiegt zu haben, die Zerstörung allen Lebens durch einen atomaren Holocaust in Kauf nehmen.

Unser Verhalten gerade in Hinsicht unseres archaischen und instinkthaften Erbes differenziert zu betrachten, zu reflektieren und uns darüber und über unseren momentanen evolutionären (Zwischen-)Entwicklungsstand mit all seinen Möglichkeiten und Gefahren bewusst zu werden, versucht Konrad Lorenz mit folgenden Aussagen zu erreichen:

 

2 Die Bedeutung einer von den Erkenntnisleistungen handelnden Naturwissenschaft
Die Aussage, dass auch im sozialen Verhalten des Menschen Instinkthaftes enthalten sei, das durch kulturelle Einwirkungen nicht verändert werden kann, wird uns Ethologen häufig als ein Bekenntnis zum extremen Kulturpessimismus ausgelegt. Dies ist völlig ungerechtfertigt. Wenn jemand auf drohende Gefahren hinweist, so zeigt dies, dass er kein Fatalist ist, der das drohende Unheil für unabwendbar hält.
In allem bisher Gesagten habe ich, um meine Darstellung vereinfachen zu können, die Fiktion aufrechterhalten, dass die besprochenen Vorgänge der Kulturentwicklung und des kulturellen Verfalls den meisten Menschen unbekannt seien, oder zumindest, dass die in Rede stehenden Erkenntnisse keine Rückwirkung auf die zukünftige Entwicklung der Menschheitsgeschichte hätten und haben könnten. Das mag so geklungen haben, als glaubte ich der einzige zu sein, der die naturwissenschaftliche Erforschung des menschlichen Erkenntnisapparates, der »Rückseite des Spiegels«, für notwendig erachtet. Nichts liegt mir ferner als eine solche Anmaßung. Ich bin mir vielmehr zutiefst der erfreulichen Tatsache  bewusst, dass die hier wiedergegebenen erkenntnistheoretischen wie ethischen Anschauungen von einer rapide zunehmenden Zahl von Denkern geteilt werden. Es gibt Erkenntnisse, die zu einem bestimmten Zeitpunkt »in der Luft liegen«.
Ich glaube sichere Anzeichen dafür wahrzunehmen, dass eine auf naturwissenschaftlichen Erkenntnissen sich aufbauende Selbsterkenntnis der Kulturmenschheit aufzuleuchten beginnt. Wenn diese - was durchaus im Bereich des Möglichen liegt - zur Blüte und zum Tragen kommen sollte, würde damit das kulturelle geistige Streben der Menschheit ebenso auf eine höhere Stufe gehoben werden, wie in grauer Vorzeit durch das Fulgurieren der Reflexion die Erkenntnisfähigkeit des Einzelmenschen auf eine neue und höhere Stufe gehoben wurde. Eine reflektierende Selbsterforschung der menschlichen Kultur hat es nämlich bisher auf unserem Planeten nie gegeben, ebenso wenig wie es vor Galileis Zeit eine in unserem Sinne objektivierende Naturwissenschaft gab.
Die naturwissenschaftliche Erforschung des Wirkungsgefüges, das die menschliche Sozietät und ihre Geistigkeit trägt, hat eine schier unabsehbar große Aufgabe vor sich. Die menschliche Sozietät ist das komplexeste aller lebenden Systeme auf unserer Erde. Unsere wissenschaftliche Erkenntnis hat kaum die Oberfläche ihrer komplexen Ganzheit angekratzt, unser Wissen steht zu unserem Unwissen in einer Relation, deren Ausdruck astronomische Ziffern erfordern würde. Dennoch aber glaube ich, dass der Mensch als Spezies an einer Wende der Zeiten steht, dass eben jetzt potentiell die Möglichkeit zu ungeahnter Höherentwicklung der Menschheit besteht.
Gewiss, die Lage der Menschheit ist heute gefährlicher, als sie jemals war. Potentiell aber ist unsere Kultur durch die von ihrer Naturwissenschaft geleisteten Reflexion in die Lage versetzt, dem Untergange zu entgehen, dem bisher alle Hochkulturen zum Opfer gefallen sind. Zum erstenmal in der Weltgeschichte ist das so. (23) [Hervorhebungen im Original]


In seinem Buch "Das sogenannte Böse" heißt es:

 

Ich empfinde es nicht als ernüchternd, sondern als eine tiefernste Mahnung zur Selbstbesinnung, dass unser mutiges Eintreten für das, was uns das Höchste scheint, auf homologen Nervenbahnen verläuft wie die sozialen Verteidigungsreaktionen unserer anthropoiden Ahnen. Ein Mensch, der ihrer entbehrt, ist ein Instinktkrüppel, den ich nicht zum Freunde haben möchte. Ein solcher aber, der sich von ihrer blinden Reflexhaftigkeit hinreißen lässt, ist eine Gefahr für die Menschheit, denn er ist ein leichtes Opfer für jene Demagogen, die den Menschen kampfauslösende Reizsituationen ebenso gut vorzugaukeln verstehen wie wir Verhaltensphysiologen unserer Versuchstieren. Wenn mich beim Hören alter Lieder, oder gar von Marschmusik, ein heiliger Schauer überlaufen will, wehre ich der Verlockung, indem ich mir sage, dass auch die Schimpansen schon, wenn sie sich zum sozialen Angriff aufstacheln wollten, rhythmische Geräusche hervorbringen. Mitsingen heißt dem Teufel den kleinen Finger reichen.

Die Begeisterung ist ein echter, autonomer Instinkt des Menschen, wie etwa das Triumphgeschrei einer der Graugänse ist. Sie hat ihr eigenes Appetenzverhalten, ihre eigenen Auslösemechanismen und stellt, wie jedermann aus eigener Erfahrung weiß, ein so außerordentlich befriedigendes Erlebnis dar, dass seine verlockende Wirkung schier unwiderstehlich ist. Wie das Triumphgeschrei die soziale Struktur der Graugänse wesentlich beeinflusst, ja beherrscht, so bestimmt auch der Trieb zum begeisterten kämpferischen Einsatz weitgehend den gesellschaftlichen und politischen Aufbau der Menschheit. Diese ist nicht kampfbereit und aggressiv, weil sie in Parteien zerfällt, die sich feindlich gegenüberstehen, sondern sie ist in eben dieser Weise strukturiert, weil dies die Reizsituation darstellt, die für das Abreagieren sozialer Aggression erforderlich ist. »Sollte also eine Heilslehre«, schreibt Erich von Holst, »wirklich einmal die ganze Erde überziehen, so würde sie sogleich in mindestens zwei heftig befeindete Auslegungen zerfallen (die eigene wahre und die andere ketzerische), und Feindschaft und Kampf blühten weiter wie zuvor - weil die Menschheit leider so ist, wie sie ist.«
Das ist der Januskopf des Menschen: Das Wesen, das allein imstande ist, sich begeistert dem Dienste des Höchsten zu weihen, bedarf dazu einer verhaltensphysiologischen Organisation, deren tierische Eigenschaften die Gefahr mit sich bringen, dass es seine Brüder totschlägt, und zwar in der Überzeugung, dies im Dienste eben dieses Höchsten tun zu müssen. Ecce homo! (24) [Hervorhebungen im Original]


Der Optimismus von Konrad Lorenz scheint allerdings zu groß gewesen zu sein. Zumindest scheint niemand auf die Idee zu kommen, etwa die gegenwärtigen weltpolitischen Ereignisse vor diesem Hintergrund zu betrachten und zu deuten. Der Konflikt der verbliebenen Weltmacht mit dem islamischen Fundamentalismus ist auf beiden Seiten religiös motiviert und niemand stört sich groß daran, dass beide Seiten ihre hehren religiösen Ziele mit Gewalt durchzusetzen versuchen. Einerseits vergöttlicht der Mensch in seinem religiösen Glauben das moralische Verhalten, doch andererseits sind sogar die schlimmsten Verbrechen und Sünden erlaubt, wenn es im Namen dieses Glaubens geschieht.
Dass in diesen religiösen Zielen der Mensch eine absolute Sonderrolle spielt, die ihn vom Schicksal des restlichen irdischen Lebens in einer existentiellen Weise abhebt, dass die verschiedenen Religionen sich dabei nicht nur untereinander bekämpfen, sondern dass sie auch in sich alle gespalten sind und sich alle in einem Widerspruch zu den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaften befinden, sagt einem dafür sensibilisierten Beobachter sofort, welche Kräfte hier die Fäden in der Hand halten und bestätigen die zitierten Aussagen von Erich von Holst.

Daher ist es auch nicht verwunderlich, dass sich die Erkenntnisse und Ansichten von Konrad Lorenz trotz seiner internationalen Bekanntheit, des großen Erfolges seiner populärwissenschaftlichen Bücher und seines Nobelpreises nie richtig durchsetzen konnten, sondern vielmehr, wie auch im Fall der Theorie der geschichteten Systeme, recht schnell in Vergessenheit gerieten. Das hat einen ganz bestimmten Grund (über den sich auch Konrad Lorenz selbst schon seine Gedanken gemacht hat). Der Mensch ist noch längst nicht das vernünftige Wesen, für das er sich so gerne hält. Das macht sich eben besonders dadurch bemerkbar, dass er sein archaisches und animalische Erbe verleugnet, das jedoch genau dadurch ungestört wirken kann. Der Mensch ist nur vernunftbegabt, aber noch nicht vernunftgesteuert. Er ist noch mehr Tier als Mensch und dementsprechend werden sich seine Probleme mehr nach der emotionsgesteuerten animalischen Methode von Versuch und Irrtum lösen, statt dass er es bewusst auf elegante und vorausschauende Art und Weise mit Hilfe seiner geistigen Fähigkeiten vollbringt.
 
 
 
 
 
 

Anmerkungen:

(1) "Die Rückseite des Spiegels", Konrad Lorenz, dtv, München 1987. (zurück)
(2) "Neurophilosophie der Willensfreiheit", Henrik Walter, Schöningh, Paderborn 1998. (zurück)
(3) Walter 1998, S. 11. (zurück)
(4) "Das Magazin", Heft 2/2003, S. 25, Internet: www.wz.nrw.de. (zurück)
(5) Walter 1998, S. 11. (zurück)
(6) Walter 1998, S. 161. (zurück)
(7) Walter 1998, S. 164. (zurück)
(8) Walter 1998, S. 168. (zurück)
(9) Walter 1998, S. 171. (zurück)
(10) "Spektrum der Wissenschaft", Heft 2/2001. (zurück)
(11) "Ich fühle, also bin ich", Antonio R. Damasio, List-Taschenbuch, München 2002, S. 388. (zurück)
(12) "Die Rückseite des Spiegels", Konrad Lorenz, dtv, München 1987, S. 57, 58. (zurück)
(13) Lorenz 1987, S. 59, 60. (zurück)
(14) "Das Magazin", Heft 2/2003", "Und sie bewegt uns doch: die Willensfreiheit", S. 23. (zurück)
(15) Walter 1998, S. 12. (zurück)
(16) "Das Magazin", Heft 2/2003, S. 19. (zurück)
(17) Walter 1998, S. 130. (zurück)
(18) Lorenz 1987, S. 57. (zurück)
(19) Lorenz 1987, S. 57. (zurück)
(20) Walter 1998, S. 12. (zurück)
(21) Walter 1998, S. 191. (zurück)
(22) Walter 1998, S. 103. (zurück)
(23) Lorenz 1987, S. 303, 304. (zurück)
(24) "Das sogenannte Böse", Konrad Lorenz, dtv, München 1984, S. 244, 245. (zurück)