Der Arbeitsbegriff  im Zusammenhang der ersten vier Kapitel der Phänomenologie des Geistes.

 von Daniel C. Henrich
 

 
  


 

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1. Einleitung

 

Die Schwierigkeit einen Text über den Begriff der Arbeit im Herrschafts- Knechtschaftskapitel zu schreiben, liegt nicht zuletzt in dem systematischen Ort, an dem sich dieses Kapitel, welches die Überschrift "Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins" trägt, befindet. Es ist der Teil der Phänomenologie, welcher mit "Selbstbewußtsein" überschrieben und an den Teil "Bewußtsein" angeschlossen ist. Die Frage drängt sich auf, ob es denn überhaupt möglich sei, dieses Kapitel zu behandeln, ohne den Übergang des Bewußtseins ins Selbstbewußtsein explizit dargestellt zu haben. Kann der Leser, der Hegels Phänomenologie nicht kennt, ohne eine genaue Darstellung der Bewegung des Bewußtseins zum Selbstbewußtseins trotzdem verstehen, welche Bedeutung der Begriff der Arbeit in diesem Kapitel hat?

Gerade bei Hegel erscheint es einerseits schwierig, an einer bestimmten Stelle, sozusagen "mittendrin", zu beginnen, da die vorhergegangene kontinuierliche und notwendige Bewegung immer die Bedingung (des Verständnisses) des jeweils aktuellen Standpunktes ist. Ist es möglich, einen Standpunkt ohne genauen Verweis auf den vorangegangenen Verlauf als berechtigten auszuweisen, ohne dabei in ein „trockenes Versichern“ abzugleiten? Andererseits hat gerade Hegel durch seine eigene Philosophie, oder vielmehr durch sein eigenes Philosophieren, gezeigt, daß eben genau dies nicht nur möglich, sondern notwendig ist. Etwas zu verstehen, bedeutet immer, an einer bestimmten Stelle mit diesem Verstehen zu beginnen. Zwar kann dieser Anfang später, sozusagen ex post als notwendig ausgewiesen werden, dieser Ausweis steht jedoch selbst im Zusammenhang des vom Anfang vorgegebenen Verlaufs1. So mag es nicht möglich sein, ohne das gesamte Bewußtseinskapitel selbst darzustellen, hieb- und stichfest zu erweisen, daß wir uns dort, wo wir uns befinden, zu recht befinden, aber die Konsistenz des weiteren Verlaufs kann den Standpunkt im nachhinein geradezu pragmatisch legitimieren. Und da vielleicht jeder Anfang nur so zu verteidigen ist, scheint es, als sei das Unverständnis, welches aus einem jeden Anfang resultiert, einer der Preise, die für die Unverfrorenheit, heute überhaupt noch mit dem Denken anzufangen, zu bezahlen ist.

Bei der genaueren Lektüre der Phänomenologie des Geistes ist mir eine wie mir scheint von Hegel selbst intendierte Unterscheidung aufgefallen, die ich in der Sekundärliteratur in dieser Form nicht gefunden habe, die mir aber für das Verständnis des Textes an manchen Stellen unerläßlich erscheint, und auf die ich daher hier kurz eingehen möchte. Stellt Hegel in der Phänomenologie des Geistes den Entwicklungsprozeß des Geistes vornehmlich aus dessen vollziehender Sicht dar, so unterbricht er den Nachvollzug dieses Prozesses an verschiedenen Stellen um eine Position einzunehmen, die sozusagen „von außen“ auf die Entwicklung blickt. Man kann diese Unterscheidung gegebenenfalls als „performative und deskriptive Ebene“ bezeichnen. Nimmt man diese Differenzierung nicht vor, so bleiben m. E. manche Stellen undurchsichtig und die Notwendigkeit der Entwicklung wird fragwürdig. Im vorliegenden Text wird daher verschiedentlich darauf hingewiesen, auf welcher Ebene sich der Leser im Moment befindet und welche Auswirkungen dieser „Ebenenwechsel“ auf den weiteren Verlauf hat.


2. Systematische Verortung des Herrschafts– Knechtschafts- Kapitels.

I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen

Hegel beginnt mit dem Kapitel "I. Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen" in dem die Phänomenologie des Geistes ihren systematischen Ausgangspunkt findet - das „unmittelbare Wissen“, das "reine Sein"2. Jedoch schon in diesem reinen Sein fallen (reines) Ich und Sache, "Dieser und Dieses" auseinander und stehen sich vermeintlich unvermittelt gegenüber. Darum erscheint die sinnliche Gewißheit zunächst als "die reichste Erkenntnis" überhaupt, denn die Mannigfaltigkeit der Welt scheint sich dem wahrnehmenden Ich in seiner Totalität aufzutun. Jedoch zeigt sich bei näherer Betrachtung sofort, daß die angenommene Unmittelbarkeit in eine Vermittlung übergeht. Hegel konstatiert den ersten Vermittlungsschritt innerhalb der reziproken Abhängigkeit von Dieser und Dieses, jedes erhält seine Bedeutung als es selbst durch die Existenz des Anderen.

Ich habe die Gewißheit durch ein Anderes, nämlich die Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit durch ein Anderes, nämlich durch Ich.3

Es beginnt eine dialektische Bewegung, in der einmal reines Ich durch die Sache, einmal diese durch jenes konstituiert erscheint. Jedoch wird deutlich, daß der Beziehung des Ichs zur Sache als auch der Sache zum Ich niemals eine Unmittelbarkeit zugrunde liegen kann und daß beide Relationen auf etwas Allgemeines referieren. Das vollziehende Bewußtsein erkennt, daß am Ende die Erfahrung der Bewegung und der Allgemeinheit selbst steht, so daß die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nicht in der Unmittelbarkeit oder im Verharren auf einem einzelnen Element der Bewegung liegt, sondern in der Erfahrung der Bewegung selbst, in der Allgemeinheit begründet ist.

Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine.4

 

II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung.

Diese Erkenntnis konstituiert den Schritt in die zweite Gestalt des Bewußtseinskapitels, die Gestalt der Wahrnehmung, in welcher sich die Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit als aufgehoben erweist. Das Ich hat erkannt, daß die Wahrnehmung sich nicht an ein unmittelbares, sondern nur an ein allgemeines Sein wenden kann.

Die Wahrnehmung nimmt [...] das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines.5

Zwar hat sich die Allgemeinheit im Verlauf des Prozesses der sinnlichen Gewißheit als Prinzip herausgestellt und gilt mithin für uns als das bestimmende Moment der Wahrnehmung, da sich jedoch innerhalb der Wahrnehmung Wahrnehmendes und Wahrgenommenes in einer als gegensätzlich sich darstellenden Relation aufeinander beziehen, stellt es sich zunächst für das vollziehende Bewußtsein so dar, daß eine der beiden Seiten die Wesenhafte ist (Ding), die andere diejenige, die den Veränderungen unterliegt, und somit hier als conditio sine qua non des Prozesses überhaupt erscheint (Ich).

Für uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen der Wahrnehmung [...]; indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein [...].6

Hegel unterscheidet hier also zwischen dem, was der Leser („für uns oder an sich“) schon wissen kann, und dem, was aus der Vollzugsperspektive erscheint. Es folgen vier Absätze in denen Hegel auf die Ergebnisse eingeht, die sich bis zu diesem Punkt für den Beobachter ergeben, um dann mit den Worten „Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtsein in seinem wirklichen Wahrnehmen macht“7, die Perspektive zu wechseln und die Entwicklung des Bewußtseins performativ nachzuvollziehen. Die Ergebnisse, die schon hier für den Betrachter zugänglich sind, ergeben sich aus dem Wissen um die Allgemeinheit des Gegenstandes bzw. dem Prozeß, der (wie im ersten Kapitel gezeigt) zu dieser Allgemeinheit führt. In diesem Prozeß treten drei Momente auf, die Hegel als Merkmale des Gegenstandes für uns auf dieser Stufe vorstellt. Zunächst (a) ist der Gegenstand das Zusammensein von vielen Eigenschaften, die sich gegenseitig nicht aufheben, sie sind „einfaches Sichaufsichbeziehen“8. Zweitens (b) kann ein Gegenstand nur dadurch bestimmter Gegenstand sein, daß er nicht nur allgemeines Medium ist, an dem die Eigenschaften sind, sondern zugleich auch Negation anderer Eigenschaften, ausschließendes Eins. Und schließlich (g) entsteht die Bestimmtheit, d.h. die Eigenschaften selbst erst durch die Beziehung von Allgemeinheit und Negation. Hegel erklärt also, daß die Allgemeinheit des Gegenstandes, wie sie im ersten Kapitel entstanden ist negiert werden muß und daß gerade die Negation dieser Allgemeinheit Bedingung für den bestimmten Gegenstand ist.

Aus der Perspektive des sich entwickelnden Bewußtseins ergeben sich nun eine Reihe von Widersprüchen, deren dialektische Bewegung hier nicht en detail nachvollzogen werden soll, an deren Ende das Bewußtsein jedoch zu der Überzeugung gelangt, daß der Gegenstand selbst diese gesamte Bewegung ist.

Das Ding ist Eins, in sich reflektiert; es ist für sich, aber es ist auch für ein Anderes; und zwar ist es ein anderes für sich, als es für [ein] Anderes ist.9

Hegel erklärt, daß der Gegenstand „in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner selbst“10 ist, d.h. einerseits ist der Gegenstand das „Auch“ der vielen Eigenschaften, andererseits ist er jedoch zugleich das ausschließen der Eigenschaften und damit „Eins“. Da das Bewußtsein durch den Nachvollzug des Prozesses erfahren hat, daß es selbst weder für das Wesensmoment (Auch), noch für das Eins verantwortlich ist, so erkennt es, daß der Gegenstand beides zugleich ist. Wie aber ist das möglich? Hegel erläutert, daß das Zusammensein beider Momente in einem Gegenstand durch dessen Verhältnis zu anderen Gegenständen zustandekommt, da sowohl „Auch“ als auch „Einssein“ dem Dinge zugesprochen werden müssen, jedoch, „da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge“.11 Dadurch entsteht die Unterscheidung des Seins des Gegenstandes für sich und für anderes. Für sich erscheint der Gegenstand als „Eins“12, aber durch seine Relation für anderes ist er zugleich auch unterschieden. Hegel argumentiert nun verkürzt gesprochen folgendermaßen: Zwar, so sagt er, habe das Ding durch diese Überlegungen zwei Seiten an sich, nämlich die des Seins für sich und die des Seins für anderes, jedoch „mit ungleichem Werte“13. Denn die Wesenhaftigkeit des Seins besteht, wie Hegel argumentiert, in der Abgrenzung gegenüber anderem, gegenüber der die „mannigfaltige Beschaffenheit das Unwesentliche“ ist. Das Ding bestimmt sich damit als sich wesentlich nur verhaltendes, d.h. sein Wesen ist Resultat einer bestimmten Stellung innerhalb eines Verhältnisses.

„Das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.“14

So ist nun die Allgemeinheit der sinnlichen Gewißheit zunächst in das Eins und das Auch zerfallen, welche sich durch die Bewegung des dialektischen Prozesses als die Einheit des „Fürsichseins“ und „Für-ein-Anderes-Seins“15 in einem Gegenstand dargestellt hat.

 

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt.

Damit ist der Übergang zum dritten Kapitel der Phänomenologie des Geistes geschaffen, welches mit „Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt“ überschrieben ist. Gadamer hat dieses Kapitel als eines der schwierigsten „im Zusammenhang des Ganzen“16 bezeichnet und es kann hier nicht der Platz sein, die Bedeutung dieses Kapitels mehr als nur anzudeuten. In einem Zitat am Anfang des Kapitels faßt Hegel die Bilanz des bisherigen Prozesses zusammen.

Dem Bewußtsein ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem anderen in sich zurückgegangen und hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstand nicht sich.17

Hegel unterscheidet im folgenden erneut deutlich zwischen einer beobachtenden und einer performativen Ebene. Für den Leser, „für uns“ sei schon hier evident, daß der Prozeß keinem dualistischen Prinzip unterliege; für das Bewußtsein auf dieser Stufe jedoch hat das Wesen aufgrund des Mangels an Selbstbetrachtung die Form der Gegenständlichkeit.

Hegel beginnt nun den Begriff der Kraft herzuleiten. In der Bewegung hin zu diesem Kapitel wurde die naive Wahrheit der Wahrnehmung ihrer Vergänglichkeit überführt, und es wurde deutlich, daß die zunächst für die Wesenhaftigkeit des Gegenstandes gehaltenen Bestimmtheiten keinerlei Bestand haben und durch ihr Verhältnis zum Bewußtsein aufgehoben werden bzw. sich aufheben. Da aber der Begriff noch nicht als causa efficiens erkannt wurde18, bleibt die Gegenständlichkeit des Wahrgenommenen zunächst erhalten, wenn auch in einer neuen Form, der Form der Kraft. Vor dem Hintergrund der Erkenntnis der Wahrheit der Wahrnehmung, daß Fürsichsein und Für-Anderes-Sein ungetrennte Momente eines Dinges sind, kann Hegel erklären, daß „nur das Übergehen derselben ineinander gesetzt ist“19. So beschreibt Hegel an dieser Stelle die Bewegung der ehemals getrennt gedachten Momente des Gegenstandes (Fürsichseiendes und Für-Anderes-Seiendes) ineinander als „Kraft“20. Nur der Verstand, dessen Auftreten wir im letzten Kapitel beobachtet haben, hält die beiden Momente der Kraft als getrennte fest.

Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trägt. [...] Der Unterschied ist hiermit nur im Gedanken.21

Anders gesagt ist die Kraft die folgerichtige Konsequenz der Ergebnisse der vorangegangenen Reflexionen, in denen sich die Separation auf der Stufe der Wahrnehmung als Täuschung dargestellt hat, indem sie der Begriff einer permanenten Vermittlung von, durch den Verstand getrennten Momenten ist22.

Hegel beschreibt in diesem komplexen Kapitel die Erscheinungsform, welche unmittelbar auf die der Wahrnehmung folgt. Es geht mithin um einen erneuten Versuch, die Wahrheit einer Bewußtseinsform aufzudecken, einer Bewußtseinsform welche die naive Einstellung der unmittelbaren Objektrezeption überwunden hat und sozusagen versucht‚ hinter die Dinge zu blicken. Es ist durchaus möglich, daß Hegel hier, wie auch Gadamer behauptet von naturwissenschaftlichen Vorstellungen spricht, wie sie etwa innerhalb der Chemie oder der Physik vorkommen.23 So ist auch diese Stufe konsequente Folge des Erscheinungsverlaufes des Geistes, mithin darin gerechtfertigt - kritisiert indessen durch ihre Vergänglichkeit auf dem kontinuierlichen Weg des Geistes hin zum absoluten Wissen. Nachdem die Ansicht, die Erscheinungen seien einfaches Resultat einer hinter ihnen wirkenden Kraft überwunden, und die Erkenntnis entstanden ist, daß beides als ein Spiel von Kräften begriffen werden muß, erscheint dieses dem Bewußtsein dieser Stufe nun als die „wahre Welt24. Diese wahre Welt wird von Hegel auch als „ruhiges Reich von Gesetzen“25, welches sozusagen hinter der Zufälligkeit der Erscheinung steht. Jedoch muß sogleich festgestellt werden, daß eine totale Konformität von Gesetz und Erscheinung nicht gegeben ist. Hegel bezeichnet daher das Gesetz als die nur „erste Wahrheit“26 des Verstandes. Um diese Konformität herzustellen wird die Allgemeinheit des Gesetzes erhöht.27 Die Folge ist ein immer abstrakter werdendes Gesetz, welches sich nicht mehr als wahre, positive Einheit der vorherigen vielen Gesetze darstellt, sondern „eine ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz“28 ist. Hegel bezeichnet dies als den „reine[n] Begriff des Gesetzes“29. Der von Hegel hier dargestellte Gedankengang kann auch als eine Kritik der Wissenschaftsgläubigkeit gelesen werden. Das Gesetz auf das man sich nun gerade dort, wo zuvor ein religiöses Modell Erklärungsbedarf befriedigte, beruft, wird von Hegel als „tautologische Bewegung“30 beschrieben, in der vom Konkreten zum Abstrakten gegangen wird, um anschließend die gewonnene Abstraktion als eigentliches Agens der Erscheinung mißzuverstehen. Durch die Erkenntnis dieses Mißverständnisses wird nun diese Bewegung, deren Seiten zuvor in einseitiger Abstraktion festgehalten wurden, selbst zum Innern der Dinge.

Er [der Verstand] erfährt also, daß es Gesetz der Erscheinung selbst ist, daß Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind, oder daß das Gleichnamige sich von sich selbst abstößt; und ebenso daß die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind und sich aufheben.31

Damit hat sich das zunächst als statisch verstandene Jenseits, das Ansich als ein Relat der tatsächlichen Welt herausgestellt, aber als ein solches, dessen Inhalte gegenüber der sinnlichen Welt als verkehrte erscheinen. Daher spricht Hegel hier von der „verkehrten Welt32. Diese verkehrte Welt stellt sich eben als Verkehrung der Wirklichkeit dar, die sich aufhebt und als schon an der wirklichen Welt vorhanden zu erkennen gibt, ohne daß damit der Prozeß aufgehoben ist. Es ist mithin das Fließen der wahren in die verkehrte Welt und umgekehrt, was die Wahrheit des Bewußtseins auf dieser Stufe darstellt. Beide Welten sind nicht eigentlich getrennt und um es in Hegels Worten zu sagen, sind beide wechselseitig das Verkehrte im Gleichen.

So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergegriffen und hat sie an sich selbst. [...] Nur so ist sie der Unterschied als innerer oder Unterschied an sich selbst oder ist als Unendlichkeit.33

Damit unterscheidet sich die Wirklichkeit immer nur von sich selbst; Verhältnisse, welche die conditio sine qua non jeder Unterscheidung sind, finden nur innerhalb des Gegebenen statt, greifen ineinander über und sind immer nur bei sich selbst, damit zugleich tautologisch. Dies ist es was Hegel das „Wesen des Lebens“ und „die Seele der Welt“34 nennt. Allerdings ist diese Bewegung für das (performative) Bewußtsein dieser Stufe als solche nicht gegeben. Es verobjektiviert den Unterschied, der doch tatsächlich nur Unterschied seiner selbst ist.

Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskraft und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Bewegung ausmachen.35

Damit ist das Selbstbewußtsein zwar noch nicht auf die Bühne des Weltgeschehens aufgetreten, das Bewußtsein steht jedoch kurz vor seiner Selbsterkenntnis.

 

IV. Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst.

Bis hierhin sind die ersten Bedingungen des Übergangs des Bewußtseins zum Selbstbewußtsein vorgestellt. Hatte bisher die Wahrheit der verschiedenen Stufen einen Gegenstandscharakter für das Bewußtsein, war „dem Bewußtsein das Wahre etwas anderes als es selbst“36, so ist nun die Erkenntnis verfügbar, daß dieses Ansichseiende tatsächlich vom Bewußtsein selbst nicht zu trennen ist.

Die Gewißheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das Wahre.37

In den vorigen Gestalten des Bewußtseins zeigte sich durch den Verlauf der Reflexion die Wahrheit als von der Gewißheit unterschieden. Hier nun sind beide gleich, Wahrheit entspricht der Gewißheit und Gewißheit der Wahrheit. Dies kann eben nur dann der Fall sein, wenn der Dualismus der vorangegangenen Stufen aufgehoben ist und das Erkennende über das Erkannte übergreift. Anders gesagt, ist nun die Möglichkeit gegeben, daß sich das Ich in seinem Gegenstand selbst erkennt. Damit hat sich ergeben, daß die Momente (Meinung, Einzelheit, Allgemeinheit, Inneres etc.), welche zuvor als Momente jeweils einer Seite, Ich oder Gegenstand betrachtet wurden, tatsächlich als Momente des Selbstbewußtseins zu begreifen und nicht wirklich voneinander getrennt sind. Unterscheidet sich das Ich von etwas anderem, so unterscheidet es sich mithin immer nur von sich selbst, verhält sich tautologisch. Damit treten zwei Momente des Selbstbewußtseins in den Vordergrund: einerseits unterscheidet es sich als Bewußtsein vom Sein, es steht ihm gegenüber, andererseits ist es sich als Selbstbewußtsein der übergreifenden Einheit seiner selbst bewußt. Nach Hegel kann die tatsächliche Realisierung von Selbstbewußtsein nur geleistet werden, wenn dieser Gegensatz, in dem sich das Bewußtsein noch immer befindet, überwunden wird. Die Intention dieser Überwindung, um in ihrer Realisierung zur uneingeschränkten Selbstgewißheit zu gelangen, nennt Hegel „Begierde“38.

Hegel begeht nun erneut einen Ebenenwechsel, dessen Erkenntnisse als nur für den Leser verfügbar betrachtet werden können und vom weiteren Verlauf des Prozesses zunächst als getrennt angesehen werden müssen. Es hat sich in der Gestalt von Kraft und Verstand - „für uns oder an sich“39 - gezeigt, daß der Gegenstand, auf welchen sich das Bewußtsein bezieht kein statischer ist. Der Gegenstand selbst ist Bewegung und Leben, da er eben immer schon die Bewegung des Bewußtseins selbst manifestiert, so daß verständlich wird, was Hegel meint, wenn er sagt, daß „der Gegenstand der unmittelbaren Begierde [...] ein Lebendiges“40 ist. Hegel hat damit eine ganz eigentümliche Auffassung von Selbstbewußtsein, deren Realisierung aber an dieser Stelle noch nicht in Angriff genommen werden kann, da die konstatierten Einsichten für das vollziehende Bewußtsein bzw. Selbstbewußtsein nicht zur Verfügung stehen. Es ist zuletzt nicht nur, wie so oft behauptet, das einfache ‚sich – wiederfinden‘ im Gegenstand, sondern es geht vielmehr um die Erkenntnis einer Relation deren Relata Bewußtsein und Gegenstand darstellen. Allerdings ist keiner von beiden ohne den anderen denkbar. Hinsichtlich dieser Relation reicht es nicht, zu sagen, daß ein Gegenstand ohne Bewußtsein leer und ein Bewußtsein ohne Gegenstand blind ist, sondern der Gegenstand ist das Bewußtsein und umgekehrt. Die Bewegung dieser Relation, sein sich Abstoßen und in sich Zurückgehen, die Subjektivierung des Objekts und umgekehrt ist der Begriff des Lebendigen. Damit stellt sich Selbstbewußtsein als Bewußtsein des Lebens dar. Selbstbewußt ist, wer weiß, was Leben ist. In der Tat geht es beim Selbstbewußtsein nicht nur um die Erkenntnis, daß Gegenständlichkeit Subjektivität bedeutet, sondern es geht auch um die Einsicht in die reziproke Korrelation von Subjektivität und Objektivität, d.h. um ihre Bewegung ineinander („Attraktion“) bzw. ihr Abstoßen („Repulsion“) voneinander.

Mit dem Vollziehen der gesamten Bewegung bis zu diesem Punkt ist eine neue Einheit entstanden, die sich kategorial von der Einheit des Anfangs unterscheidet. Die Betrachtung und Erkenntnis dieser neuen Einheit ist das Selbstbewußtsein, welches damit zunächst noch unterbestimmt, abstrakt ist.

Das Selbstbewußtsein ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern und die Erfahrung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.41

Hegel kommt nun zu einem entscheidenden Punkt innerhalb der Phänomenologie. Über die Mangelhaftigkeit des Begriffes der Begierde bezüglich des Zweckes der vollendeten Realisierung des Selbstbewußtseins, leitet er die Notwendigkeit eines anderen Selbstbewußtseins her. Wie dargestellt, richtet sich der Inhalt der Begierde auf die Aufhebung des Dualismus der im Bewußtsein weiterhin aufrechterhalten bleibt.

Der Nichtigkeit des anderen gewiß, setzt es [das Selbstbewußtsein] für sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewißheit seiner selbst als wahre Gewißheit [...]42

Aber - und darin liegt ihr entscheidender Mangel - die Begierde bezieht sich auf einen Gegenstand, der ein selbständiger ist und daher nicht gänzlich negiert werden kann.

Das Selbstbewußtsein vermag also durch seine negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde.43

Es ist schwierig, an dieser Stelle zu verstehen, warum Hegel plötzlich von der „Erfahrung der Selbständigkeit des Gegenstandes“44 spricht. Diese Selbständigkeit liegt in der Wiedererzeugung der Begierde durch die vollständige Negation des Gegenstandes. So wird etwa das Essen durch die Befriedigung der Begierde aufgehoben, ohne daß damit der Hunger für immer verschwunden wäre. Somit erzeugt die Begierde ihren Gegenstand immer wieder, worin seine Selbständigkeit liegt45. In einem Gegenstand aber, der durch das Selbst vernichtet wird, kann es sich nicht selbst wiederfinden, es ist in diesem nicht absolutes Fürsichsein. Es hat sich aber durch die verschiedenen Gestalten des Bewußtseins schon herausgestellt, daß das Ich absolutes Fürsichsein ist. Daher muß sich dies am Gegenstand beweisen, was jedoch durch die Beziehung der Begierde auf einen unabhängigen und die Befriedigung der Begierde nicht zu leisten im Stande seienden Gegenstand unmöglich bleibt. Daher muß der Gegenstand die Fähigkeit besitzen sich spiegelbildlich zum Selbstbewußtsein zu verhalten, womit er sich als Nicht-Gegenstand offenbart.

Um der Selbständigkeit des Gegenstandes willen kann es [das Selbstbewußtsein] daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht.46

Die Möglichkeiten zu einer solchen Negation ist jedoch nur einem anderen Selbstbewußtsein gegeben. Daher kommt Hegel zu dem entscheidenden Satz:

Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein.47

Damit wird zugleich deutlich, woher Hegel dieses andere Selbstbewußtsein nehmen kann. Es ist keine creatio ex nihilo, sondern der konsequente Schluß einer Notwendigkeit. Ex post können wir sagen, daß es unmöglich ist, auf andere Weise Selbstbewußtsein zu erlangen. Die Selbständigkeit des Gegenstandes auf den sich die Begierde bezieht, und der sich darin als anderes Selbstbewußtsein darstellt, ist genau deshalb notwendig, weil Selbstbewußtsein existiert. Die Frage, weshalb dieser ‚Gegenstand‘ als Selbstbewußtsein ausgezeichnet werden kann und nicht nur als Bewußtsein beschrieben werden muß, ergibt sich ganz folgerichtig aus seiner Fähigkeit, ebenfalls Begierde auszuüben. Er muß mithin die gleichen Gestalten durchlaufen haben, die das von uns ‚beobachtete‘ Selbstbewußtsein durchlaufen hat. Damit stellt sich das Aufkommen mehrerer Selbstbewußtseine (hier, um genau zu sein: zweier Selbstbewußtseine) als durchaus notwendiger Schluß dar. Damit sind wir bei der Vollendung des Selbstbewußtseins angekommen.

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseins vollendet: a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand. b) diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. [...] c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewußtseins.48

 

A. Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft.

Aus dem Gesagten erhellt, daß das Bewußtsein „nur als ein Anerkanntes“49 überhaupt zum Selbstbewußtsein wird, nämlich durch die Anerkennung eines anderen Selbstbewußtseins. Gegenseitig vollenden sie damit ihr Selbstbewußtsein aneinander. Im folgenden Kapitel geht es nun darum diesen Prozeß der Anerkennung vom Standpunkt des Selbstbewußtseins zu verfolgen.

Dieser reine Begriff des Anerkennens [...] ist nun zu betrachten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint.50

Hegel stellt also den Vorgang, der schon im vorigen Kapitel aus einer anderen Sicht dargestellt wurde, nun noch einmal aus der Sicht des Selbstbewußtseins dar. Bevor das Selbstbewußtsein auf ein anderes Selbstbewußtsein gestoßen ist und sich mithin noch nicht vollendet hat, existiert das Ich als ein Einzelnes, welchem jeder andere Gegenstand als unwesentlich erscheint, da es sich seiner selbst als Wesenhaftigkeit bereits bewußt geworden ist. Es geht auf die Negation des Gegenstandes (Begierde). Da sich beide Selbstbewußtseine in dieser Weise verhalten, sich gegenseitig also einstweilen nur als ‚Gegenstände‘ erkennen können, versuchen sie sich wechselseitig aufzuheben. Hegel bezeichnet dies als den „Kampf auf Leben und Tod“51. Dieser Kampf ist die notwendige Folge des Wissens um das Fürsichsein des einzelnen Ich; anders gesagt, ist es der Versuch, die Wahrheit der bisherigen Gestalten zu kontinuieren und damit darzutun, daß man sich selbst die Wahrheit des Anderen ist. Daraus ergibt sich die Tatsache – und dies erklärt die Formulierung „auf Leben und Tod“ -, daß jeder Einsatz, der nicht breit ist, sein Leben miteinzubringen, Gefahr läuft, sein Fürsichsein zu verlieren.

Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, [...] sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Fürsichsein ist.52

Diese Bestätigung ist jedoch nur darin möglich, daß beide Seiten bereit sind, unter Einsatz ihres Lebens für diese Freiheit zu kämpfen. Kommt es jedoch tatsächlich zum Tod einer der beiden Kämpfenden, so ist daran nichts gewonnen. Zwar ist gewiß, daß beide bereit waren, unter Einsatz ihres Lebens den Kampf aufzunehmen, aber weder ist das reine Fürsichsein des Siegers im anderen bestätigt, noch hat er erreicht, was es an dieser Stelle zu erreichen galt, die Vollendung des Selbstbewußtseins. Sollte eine, wenn auch mit einem an dieser Stelle noch nicht sichtbaren Mangel behaftete Lösung gefunden werden, so muß diese darin bestehen, daß eine der beiden Seiten bereit war, das Leben einzusetzen, die andere vor dem Tod kapitulierte.

Die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.53


3. Der Begriff der Arbeit im Zusammenhang des Herrschafts-Knechtschaftskapitels.

In den bisher dargestellten Gestalten des Bewußtseins und dessen Übergang zum Selbstbewußtsein, welches seine Vollendung wie dargestellt in einem anderen Selbstbewußtsein findet, hat sich eine Interpersonalität entwickelt, die sich als Herrschafts – Knechtschaftsbeziehung darstellt. Ich möchte an dieser Stelle ganz kurz auf die von Karen Gloy, Werner Becker, Virgilio Colón León54 und anderen vertretene These eingehen, daß diese Interpersonalität tatsächlich nur innerhalb eines Subjekts stattfindet, damit keine wirkliche Interpersonalität ist. Eines der häufigsten Argumente für diese Interpretation, ist der Verweis auf die mangelnde Stringenz der hegelschen Systematik im Falle einer angenommenen Interpersonalität. Wie oben beschrieben, halte ich dieses Argument für unzutreffend, da es sich bei dem Satz: „Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein“55 m. E. um eine logische ex-post Analyse handelt, die ihre Notwendigkeit gerade aus der Unmöglichkeit, die Genese des Selbstbewußtseins anders zu denken, bezieht. Die Möglichkeit dieser Aussage erklärt sich somit erneut aus einer Ebenenunterscheidung, d.h. sie ist für uns, nicht jedoch für es. Abgesehen davon, stellt sich die Frage, wie eine solche Auslegung die Entstehung von Intersubjektivität in der Phänomenologie überhaupt erklären will. Sicherlich wäre es möglich an dieser Stelle wesentlich mehr zu der dargestellten Interpretation zu sagen, vor allem deshalb, weil León seine Analyse des Arbeitsbegriffs vor dem Hintergrund dieses Verständnisses entwickelt. Ich möchte jedoch versuchen den Begriff der Arbeit in diesem Kapitel ohne eine solche Annahme zu analysieren, mich dabei aber trotzdem auch von einer Auslegung, wie sie Kojève vorgelegt hat abgrenzen.

Kojève scheint in seiner Interpretation der ersten sechs Kapitel der Phänomenologie sämtliche, dem Herrschafts-Knechtschafts-Kapitel vorhergehende Kapitel nur im Hinblick auf dieses zu interpretieren. Dadurch verliert der Verlauf des Textes seine spezifische Selbstbewegung und seine eigentümliche Systematik. Hegel ist es gerade darum zu tun, eine Bewegung aufzuzeigen, deren Fortlauf sich aus ihrem Inneren ergibt und deren Logik eine innere ist, welche aber immer wieder von außen interpretiert und kommentiert wird. Dabei stellt das vierte Kapitel der Phänomenologie insofern ein entscheidendes dar, als es den Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein markiert. Es wird hier nicht nur ein Dualismus von Innen- und Außenwelt überwunden, sondern zugleich die einseitige, abstrakte Auffassung der Welt als nur objektiv oder nur subjektiv aufgehoben. Die Vereinigung beider Momente ist es, was dem Selbstbewußtseinskapitel zum Ziele steht. Daß diese Vereinigung nur bei Annahme eines anderen Selbstbewußtseins überhaupt möglich ist, ist eine ebenso wichtige wie faszinierende Erkenntnis. Zur Vollendung des Selbstbewußtseins und damit gleichzeitig zur Vereinigung von Subjekt und Objekt ist mithin eine Relation zweier Selbstbewußtseine zu denken nötig, die sich in dieser korrelativen Relation reziproke Anerkennung zollen und damit ihr Selbstbewußtsein vollenden. In diesem Kontext nun ist die Rede von der Arbeit zu sehen. Nicht als der Begriff, der sich als Ziel und Agens der Bewegung ergibt, sondern als ein notwendiges weiteres Element auf dem Wege zum absoluten Wissen. Es erhellt, daß der Begriff der Arbeit einen systematischen Ort hat, und man nur unter Berücksichtigung dieses Ortes, als einem ‚Ort mit einem Horizont‘, zu einem adäquaten Verständnis dieses Begriffs kommen kann.

Hegel analysiert das Verhältnis von Herr und Knecht zunächst aus der Sicht des Herrn, dann aus der des Knechtes. Es hatte sich ergeben, daß der Versuch der wechselseitigen Aufhebung, der aus einer Anwendung der gegenstandsorientierten Begierde auf das andere Selbstbewußtsein resultierte, notwendig zu dem Kampf auf Leben und Tod führen mußte. Wird dieser Kampf nicht durch den Tod, sondern durch die Kapitulation eines der beiden Kontrahenten entschieden, so ergibt sich ein ungleiches Verhältnis, in dem keine ausgeglichene Anerkennung stattfinden kann.

Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht.56

Daraus ergibst sich eine entscheidende Bestimmung des Knechtes; denn Knecht ist er deshalb, weil er es nicht geschafft hat, sich von seiner Abhängigkeit gegenüber dem Leben zu lösen. Gerade hier ist wieder der von Hegel dargestellte Lebensbegriff von entscheidender Bedeutung für das Verständnis des Textes, denn nur darin wird verständlich, was es tatsächlich bedeutet, daß der Knecht aufgrund seiner Lebensabhängigkeit gleichzeitig vom Sein abhängig ist. Lebensabhängigkeit ist deshalb Seinsabhängigkeit, weil Leben die fließende Bewegung von Sein und Ich darstellt. Das bedeutet andererseits, daß gerade dort, wo der Knecht weiterhin vom Sein abhängig ist und damit nicht rein für sich sein kann, der Herr unabhängig und nur für sich ist.

Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthetisiert ist.57

Der Ausdruck „synthetisiert“ verweist bereits auf das Verhältnis des Knechts zum Sein und seiner Bearbeitung desselben. Damit hat sich hier zunächst ergeben, weshalb der Begriff der Arbeit an dieser Stelle der Phänomenologie überhaupt anzutreffen ist. Aus dem Kampf um Leben und Tod geht der Verlierer in einer Art und Weise hervor, die es ihm nicht erlaubt sich gegenüber dem Gegenständlichen unabhängig zu verhalten. Der Herr hingegen ist unabhängig vom Sein, da er sein Fürsichsein höher achtete als sein Leben.

Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt [...].58

Gerade in dem Verhalten des Herrn gegenüber dem gegenständlichen Sein als negativem liegt ein wichtiges Moment des gesamten Verhältnisses. Die Beziehung der Begierde auf den Anderen, der darin als gegenständlich aufgefaßt wird, und der daraus resultierende Kampf ermöglicht überhaupt erst eine (Selbst)Bewußtseinsform, in der das Selbstbewußtsein als reines Fürsichsein existiert, denn der Herr hat es geschafft, dem Knecht Gegenstandscharakter zu verleihen, indem dieser sich unterordnet und dem Herrn damit die Möglichkeit eröffnet, nur sich im anderen zu sehen, sich nur negativ gegenüber dem Anderen zu verhalten, eben Fürsichsein zu sein. Damit ist die Beziehung des Herrn auf den Knecht über das Sein vermittelt - denn der Knecht ist abhängig vom Sein, der Herr jedoch Herr über dieses, somit ist er Herr über den Knecht – und die Beziehung auf das Sein über den Knecht. Die Beziehung des Knechtes auf das Sein ist mithin zwar ebenfalls eine negative insofern, als er sich als ein anderes gegenüber ihm verhält und sein Anderssein wegarbeitet, die Negation jedoch ist keine ganzheitliche, sie führt nicht zur völligen Vernichtung des Gegenstandes, d.h. er vollzieht eine ‚Teilnegation‘ am Gegenstand, er benötigt den Gegenstand um bei sich zu bleiben. Hegel nennt diese ‚Teilnegation‘ „bearbeiten“.

Der Knecht bezieht sich als Selbstbewußtsein überhaupt auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur.59

Der Herr jedoch steht in einer vermittelten Beziehung zum Sein und steht damit niemals der selbständigen Seite des Seins gegenüber. Er läßt es bearbeiten und „schließt sich dadurch mit der Unselbständigkeit des Dinges zusammen [...]; die Seite der Selbständigkeit überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet“60. Wie dargestellt, konnte die Vollendung des Selbstbewußtseins vor der Stufe der Anerkennung deshalb nicht vollzogen werden, weil die Begierde ihren Gegenstand nicht vollständig negieren konnte. Über die durch den Knecht vermittelte Beziehung auf das Ding, gelingt nun dem Herrn, was „der Begierde [...] wegen der Selbständigkeit des Dinges“61 nicht gelang. Damit stellt sich das Fürsichsein am Gegenstand nur vermittelt über den Knecht dar. Allerdings eben gerade nicht als die absolute Negation und das reine Fürsichsein, sondern als vermittelt über die Attribute des knechtischen Bewußtseins.

Er [der Herr] ist also nicht des Fürsichseins als der Wahrheit gewiß, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein und das unwesentliche Tun desselben.62

Es ist mithin deutlich geworden:

Die Wahrheit des selbständigen Bewußtseins ist [...] das knechtische Bewußtsein.63

Damit erhellt gleichzeitig, daß die Anerkennung des Herrn durch den Knecht nicht wechselseitig gleichermaßen stattfindet. In der Beziehung des Herrn auf das Sein, vermittelt durch den Knecht, liegt die Aufhebung des Fürsichseins desselben, da der Herr in ihm für sich ist. Gleichzeitig hebt der Knecht sein Fürsichsein in seiner Beziehung auf das Sein auf, da er nicht zur vollständigen Negation vordringen kann. Insofern ist die Anerkennung beiderseitig. Allerdings fehlt zum tatsächlichen „Anerkennen [...] das Moment, daß, was der Herr gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den anderen tue“64. D.h. der Herr hebt sich nicht selbst als Fürsichsein und der Knecht hebt den Herrn nicht als Fürsichsein auf.

Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden.65

Hegel beginnt nun, zu betrachten, was die Knechtschaft „an und für sich selbst“66 ist. Zunächst konstatiert er ohne weitere Erläuterungen, daß die Wahrheit des knechtischen Bewußtseins „das selbständige für sich seiende Bewußtsein ist“67, als welches die Knechtschaft jedoch noch nicht in Erscheinung tritt, welches noch nicht „an ihr ist“68. Entscheidend ist nun, daß Hegel die Angst des knechtischen Bewußtseins vor dem Tod, welches dieses im Kampf erfahren hat, als eine Erfahrung der vollkommenen Negativität wertet, deren Resultat endlich das tatsächliche „reine Fürsichsein“69 ist.

Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Bestehens, ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiermit an diesem Bewußtsein ist.70

Hegel meint damit, daß gerade in der Erfahrung die der Knecht im Kampf gemacht hat, die reinste Selbsterfahrung liegt. Er hat durch diese ganzheitliche Hinterfragung im Gegensatz zum Herrn erfahren, wer er ist. Er hat den Tod erfahren. Diese Auflösung und Hinterfragung der gesamten Existenz, in welcher der Knecht zum reinen Fürsichsein gelangt, findet nun in der Arbeit sein gegenständliches Pendant. Hegel unterscheidet hier offensichtlich zwischen dem „Gefühl der absoluten Macht“71, welches der Knecht im Kampfe an sich erfahren hat und dem Verhalten des Knechtes gegenüber dem Dasein, seinem Dienen, welches Arbeiten ist.

Das Gefühl der absoluten Macht überhaupt und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an sich, und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein.72

An dieser Stelle findet sich die Darstellung des, für die Genese des Selbstbewußtseins notwendigen Verhaltens des Knechtes gegenüber dem Dasein, dem Gegenstand. Er, so hatte Hegel schon an früherer Stelle gesagt, bearbeitet es. Als Diener ist der Knecht Arbeiter. Schloß sich der Herr über den Genuß73 mit der Unselbständigkeit des Gegenstandes zusammen, so steht der Knecht der Selbständigkeit desselben gegenüber. Ihm ist es nicht möglich, den Gegenstand zu genießen, ihn rein zu negieren. Gerade darin aber gelang dem Herrn, was der Begierde auf der Stufe von Kraft und Verstand nicht gelang. Er konnte Fürsichsein werden.

An dieser Stelle stellt sich eine schwierige Frage. Wie gezeigt, wurde die Notwendigkeit eines anderen Selbstbewußtseins über den Mangel der Begierde, den selbständigen Gegenstand gänzlich aufzuheben, hergeleitet. Das Resultat der Bezugnahme der Begierde auf das andere Selbstbewußtsein – zum Zwecke der Fürsichseins beider Protagonisten - war der Kampf auf Leben und Tod. Wenn nun der Herr als Sieger des Kampfes es geschafft hat, den Mangel der Begierde aufzuheben, so fragt sich, weshalb Hegel trotzdem das herrschaftliche Bewußtsein als das in Wahrheit unwesentliche Bewußtsein beschreibt. Die Antwort liegt in der Einseitigkeit des nicht zur Gegenständlichkeit gelangten reinen Fürsichseins. Dem Herrn ist „nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen“74; anders ausgedrückt, hat der Herr keine Möglichkeit, sich selbst Gegenständlichkeit zu verleihen, sich selbst zu ‚sehen‘.

Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen.75

Der Knecht jedoch arbeitet. In der Arbeit negiert er, was nicht er selbst ist; Arbeit ist Negation der Negation, d.h. der Knecht verleiht dem Gegenstand die negative Form seiner selbst, er verewigt sich im Sein. Das bedeutet andererseits, daß er am Gegenstand zu sich selbst kommt. Des Herrn Begierde war im Kampf bewiesene und im Dienst seines Knechtes für ihn manifestierte totale Negation. Des Knechtes Arbeit ist Teilnegation, denn der Gegenstand behält seinen gegenständlichen Charakter, bekommt indessen die Form der Negativität. Damit ist Arbeit zugleich „gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden“76. Das ist des Knechtes Vorteil, er sieht sich selbst, kommt zur Erkenntnis seines eigenen selbständigen Verhaltens und entwickelt tatsächliches, bleibendes Selbstbewußtsein. Es entsteht ‚seiendes Fürsichsein‘.

Das arbeitende Bewußtsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.77

Ein weiteres Moment kommt hinzu. Hatte der Knecht den Kampf aufgrund seiner Abhängigkeit vom Sein verloren, so hebt er nun dieses in seiner genuinen Form auf, verleiht ihm sein eigenes Wesen und arbeitet damit seine eigene Furcht hinweg. Ein Zustand der Furcht und Abhängigkeit, wird durch die Arbeit aufgehoben. Arbeit ist damit gleichzeitig Emanzipation und Aufklärung.

Das Formieren hat aber nicht nur die positive Bedeutung, daß das dienende Bewußtsein sich darin als reines Fürsichsein zum Seienden wird, sondern auch die negative gegen sein erstes Moment, die Furcht. [...] Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens und wird hierdurch für sich selbst ein Fürsichseiendes.78

Es ist nun möglich, einen abschließenden und resümierenden Blick auf den Begriff der Arbeit in diesem Kapitel zu werfen. Gerade die ausführliche Darstellung der, dem Herrschafts-Knechtschaftskapitel vorangehenden Bewußtseinsgestalten ist notwendig um die systematische Bedeutung des Arbeitsbegriffs in der Phänomenologie zu erfassen. Ohne eine solche Berücksichtigung bleibt der gesamte Begriff unterbestimmt und verliert seinen Wert als entscheidendes Moment in der Genese des Selbstbewußtseins. So ist es etwa unmöglich, den für das Verständnis des Arbeitsbegriffs wegweisenden Begriff des Lebens erst im Zusammenhang der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft zu erörtern. Er hat seinen systematischen Ort im Kraft und Verstandeskapitel und es kann auf ihn, losgelöst von den dortigen Erläuterungen, nur dann verwiesen werden, wenn seine Bedeutung dem Leser bekannt ist. So bleibt allerdings der Begriff des Lebens, seine eigentümliche Bedeutung als absolute Korrelation von Subjekt und Objekt (s.o.) völlig unverständlich ohne eine Darstellung der ersten Kapitel. Es ist jedoch nicht nur das Eingebundensein jedes einzelnen Momentes in seinen systematischen Zusammenhang, welcher eine Betrachtung des Arbeitsbegriffes ohne deutliche kontextuelle Bezüge unmöglich macht, sondern zugleich seine zweiseitige Bedeutung - als einmal ausschlaggebendes Moment innerhalb der Genese des Selbstbewußtseins und zum andern sein emanzipatorisch-aufklärerisches Moment - welche ohne die Darstellung der Notwendigkeit des Verlaufes ein „trockenes Versichern“ wäre, welches bekanntlich „gerade soviel [gilt] als ein anderes“79.

Es stellt sich jedoch abschließend noch eine Frage. Zunächst hatte Hegel dargelegt, daß Selbstbewußtsein nur bei Annahme eines weiteren Selbstbewußtseins denkbar ist. Die zwingende Entwicklung, welche daraufhin die Beziehung beider Selbstbewußtseine nahm, war die einer unausgeglichenen und von Dienen und Herrschen bestimmten, aus welcher der Knecht als tatsächliches Selbstbewußtsein hervorging, wobei sich das Bewußtsein des Herrn als in Wirklichkeit unwesentliches darstellte. Mithin scheint fraglich, ob der dargestellte Kampf oder sogar die für notwendig gehaltene Intersubjektivität überhaupt nötig waren, um die Genese des Selbstbewußtseins zu erklären. Wäre nicht Arbeit allein ausreichend gewesen, um das Selbstbewußtsein zu einem Abschluß gelangen zu lassen? Aus der Antwort auf diese Frage ergibt sich zugleich ein aktueller Bezug der Problematik Arbeit und Intersubjektivität. Die Mangelhaftigkeit der Begierde als Medium für Selbstbewußtsein zu fungieren, ist in der Arbeit allein nicht aufgehoben. Die wechselseitige Negation zweier Selbstbewußtseine ist eine Bedingung um das Bewußtsein tatsächlich zu sich selbst kommen zu lassen. Nur dort, wo das Ich sich einem weiteren Ich gegenüber sieht, hat es die Möglichkeit wirkliches Selbstbewußtsein zu entwickeln, denn nur hier sieht es sich selbst wirklich an. Die zweite Bedingung für tatsächliches Selbstbewußtsein ist Arbeit; sie stellt die gegenständliche Seite der Intersubjektivität dar und ermöglicht damit die Objektivierung und das Bestehen des Selbstbewußtseins. Ansonsten ist Selbstbewußtsein nicht mehr als eine reine Abstraktion des Ich. Damit wird deutlich, daß der Begriff des Selbstbewußtseins zwei Momente hat: Arbeit und Intersubjektivität. Beide zusammen sind die notwendigen Voraussetzungen zur Genese des tatsächlichen Selbstbewußtseins. Hegel hat damit im Herrschafts– Knechtschaftskapitel kein Bild einer auf reziproker Anerkennung beruhenden Gesellschaft gezeichnet, sondern vielmehr durch Aufzeigen der Wahrheit eines verkehrten Verhältnisses den Grundstock für das Verständnis tatsächlicher und ausgeglichener Gesellschaftlichkeit gelegt. Nur in der Vermittlung von Intersubjektivität und Arbeit für den Einzelnen findet sich wahres Selbstbewußtsein und wechselseitige Anerkennung. Arbeit hat zugleich eine emanzipatorische und aufklärerische Bedeutung, deren Verlust zugleich zu einer Veränderung der Intersubjektivitätsrelation führen kann. Gewendet bedeutet dies, daß Arbeit das Mittel zur Befreiung aus einem ungleichen Verhältnis ist und die Möglichkeit bietet, als eigenes Bewußtsein sich der ‚Negativität des Anderen‘ zu stellen, sich zu emanzipieren. Darin liegt einerseits die Erklärung der Bedeutung von Arbeit und Intersubjektivität für das Verständnis eines historischen und politischen Zustandes, andererseits die Deduktion des Rechts des Einzelnen auf beides, auf Gemeinschaft und auf Arbeit.

 

5. Literaturliste

1. Becker, Werner (1974): Hegels Dialektik von ‚Herr und Knecht‘, in: Hegel-Studien. Beiheft 11.

2. Fulda, Hans; Henrich, Dieter [Hg.] (1973): Materialien zu Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

3. Gloy, Karen (1985): Bemerkungen zum Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ in Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 39.

4. Hegel, H. G. F.: Werke in 20 Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

5. Kant, Immanuel (1992): Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

6. Kohler, Georg (1978): Herrschaft und/oder Herrschaftsfreiheit, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1/1978.

7. Kojève, Alexandre (1975): Hegel. Kommentar zu Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

8. León, V. C. (1993): Der Begriff der Arbeit in der Philosophie Hegels. Inauguraldissertation.

9. Ritter, J.; Gründer, K. [Hg.]: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe&Co.AG.

10. Terry Pinkart (1996): Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason. New York:  Cambridge University Press.

11. Siep, Ludwig (1974): Zur Dialektik der Anerkennung bei Hegel. Hegel Jahrbuch 1974.

12. Sonnenschmidt, Reinhard (1992): Herrschaft und Knechtschaft. Hegels politische Philosophie und ihre theoretischen Implikationen für eine Soziologie der Herrschaft. Bochum: Universitätsverlag.

 

Fußnoten

1Daß der Raum existiert, läßt sich nicht dadurch erweisen, daß man auf- und abgeht.

2G.F.W. Hegel Bd. 3, S. 82

3ebd. 83

4ebd. 93

5ebd.

6ebd.

7ebd.97

8ebd. 95

9ebd. 102

10ebd. S. 104

11ebd. 102

12ebd., S 104

13ebd., 103

14ebd.

15ebd. 108

16Fulda, 1973 S. 106

17Hegel, S. 108

18Dies ist kein Argument, welches innerhalb der Darstellung des Verlaufes der Gestalten des Bewußtseins als (treibendes) Argument erkannt bzw. anerkannt werden könnte, da seine Angemessenheit solange eine Behauptung bleibt, als der Begriff sich nicht als treibendes Prinzip überhaupt dargestellt hat. Wie jedoch die Terminologie an vielen Stellen vorgreifen muß, um den tatsächlichen Verlauf sozusagen ‚nachzuziehen‘ so nutzt Hegel den Begriff des Begriffes hier auch nur um dem Leser als Beobachter einen deutlicheren Eindruck des Standpunktes des Bewußtseins zu diesem Zeitpunkt zu geben.

19ebd., 109

20ebd. 10

21ebd.

22Allerdings muß festgehalten werden, daß es sich auch hier um eine vorübergehende Stufe handelt, und der Begriff der Kraft keinesfalls als ein nicht aufzuhebender gedacht werden kann. Sein Bestehen ist, wie Hegel auch selbst sagt, nur eine Folge der Abwesenheit des Begriffs innerhalb der Erkenntnis des performativen Bewußtseins. Der Beobachter und Leser kann daher schon an dieser Stelle vermuten, was er später wissen wird, nämlich daß der Begriff der Kraft die Manifestation des Bewußtseins auf einer bestimmten Stufe darstellt und durch das Voranschreiten sein Begriff sich ebenso aufhebt, wie dies mit den vorangegangenen Begriffen der Fall war.

23Gerade an dieser Stelle, läßt sich der Titel „Phänomenologie des Geistes“ m. E. gut explizieren. Das Selbstverständnis etwa eines Physikers entspricht keinesfalls dem von Hegel hier beschriebenen. Die Tatsache, daß er nicht mehr vom Objekt als unmittelbarem spricht, über eine Subjekt-Objekt-Relation aber auch keinesfalls hinaus ist – wie Hegel auch anmerkt (ebd. 108), bestätigt die Trefflichkeit des von Hegel hier beschriebenen ‚Phänomens‘. Die ‚naturwissenschaftliche Einstellung‘ offenbart sich demnach als eine spezifische Bewußtseinsstufe, in welcher die Naivität vorangegangener Stadien noch enthalten als auch überwunden ist. Ihre verführerische Komplexität verleitet dazu, sie als Endpunkt, als absolute Wahrheit zu deklarieren und damit einer Einseitigkeit zu Verfallen die noch in der „Dialektik der Aufklärung“ verurteilt wird.

24ebd. 117

25Hegel, S. 120

26ebd.

27Prima facie wirkt dieses Argument widersprüchlich, da es scheint, als würde gerade der zu erreichende Zweck, nämlich die Konformität von Gesetz und Erscheinung hierdurch sabotiert. Indessen geht es an dieser Stelle darum, daß das Gesetz sich als eines, den absoluten Unterschied fassendes darstellt, um hierdurch diese Übereinstimmung darzustellen.

28Hegel, S. 121

29ebd. 122

30ebd. 126

31ebd. 126 ff.

32ebd. 128

33ebd. 131

34ebd. 132

35ebd. 134

36ebd. 17

37ebd.

38ebd. 139

39ebd. 19

40ebd.

41ebd. 143

42ebd. 143

43ebd. 143

44ebd. 143

45Subjekt (Begierde) und Objekt (Gegenstand) dürfen hier nicht getrennt, unabhängig voneinander gesehen werden. Die Begierde selbst erzeugt ihren Gegenstand und erfährt damit sich selbst abhängig von seiner (vermittelten) Unabhängigkeit.

46ebd., 144

47ebd. 14

48ebd.

49ebd. 145

50ebd. 147

51ebd., 149

52ebd. 149

53ebd. 150

54K. Gloy, Bemerkungen zum Kapitel „Herrschaft und Knechtschaft“ in Hegels Phänomenologie des Geistes, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 39 (1985).

W. Becker, Hegels Dialektik von ‚Herr und Knecht‘, in: Hegel-Studien. Beiheft 11 (1974).

V. C. León, Der Begriff der Arbeit in der Philosophie Hegels. Inauguraldissertation. 1993

55ebd. 144

56ebd. 149

57ebd. 150

58ebd. 151

59ebd. 151

60ebd. 151

61ebd. 151

62ebd. 152

63ebd.

64ebd.

65ebd.

66ebd.

67ebd. 153

68ebd.

69ebd.

70ebd.

71ebd.

72ebd.

73ebd. 151

74ebd. 155

75ebd. 153

76ebd. 153

77ebd. 154

78ebd. 154

79ebd. 71