Ursprüngliche Differenz und Nicht-Indifferenz - Cohen und Levinas

 

 von Christoph von Wolzogen 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2004) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/cohen.htm

Ich bin ein Fremder auf Erden, / verbirg mir nicht dein Gesetz.

(Ps 119, 19 (1))

Der erste[] Anblick einer zahllosen Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines tierischen Geschöpfs, das die Materie, daraus es ward, dem Planeten (einem bloßen Punkt im Weltall) wieder zurückgeben muß, nachdem es eine kurze Zeit (man weiß nicht wie) mit Lebenskraft versehen gewesen. Der zweite erhebt dagegen meinen Wert, als einer Intelligenz, unendlich, durch meine Persönlichkeit, in welcher das moralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart.

(Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Beschluß)

Das Gebot ist ein isolierter Befehl; das Gesetz will als Grundgesetz der sittlichen Welt gelten. Daher heißt das Gesetz auch vorzugsweise Lehre. Es ist nicht ein subjektiver Befehl, sondern eine theoretische Unterweisung, die daher dem Menschen zur Pflicht gemacht werden kann.

(Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums)

 

Im Talmud – Traktat Makkoth 23 b – taucht die folgende grundsätzliche Frage auf: Woher sollte hinieden die Kenntnis von den Vorgängen im Himmel kommen, um über die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung entscheiden zu können? Rav Joseph sagt: "Wer ist denn hinaufgestiegen, wieder von dort zurückgekommen und hat davon erzählt?" Die Antwort, die ein anderer rabbinischer Schriftgelehrter – Abajje – im Namen des Tannaiten Rabbi Jehosua ben Levi gibt, lautet: "Ihr fragt: wer ist denn hinaufgestiegen, wieder von dort zurückgekommen und hat davon erzählt? Wir aber verstehen es, Verse der Schrift auszulegen!" Der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas knüpft daran eine zeitgemäße Lehre – die Lehre seines Humanismus des anderen Menschen: "‘Wir verstehen es, Verse der Schrift auszulegen‘. Sollte dies nicht zu verstehen geben wollen, die Hermeneutik oder der Midrasch sei aus eigener Kraft ein Weg auf das Jenseits zu oder der Einbruch der Transzendenz bei uns? Stellt die Hermeneutik nicht schon dann, wenn die auszulegenden Sätze keine Bibelverse, sondern zum Beispiel gewöhnliche Verse oder Literatur sind, die Art und Weise dar, in der sich unter uns eine radikal andere Stimme vernehmen läßt? [...] Ist aber die Tatsache, daß der Sinn durch das Buch kommt, nicht ... das Kennzeichen seines biblischen Wesens? Und wohnen wir, die durch den Weckruf des Textes geweckten Interpreten, im Buch der Bücher, in dem die Inspiration als prophetisch anerkannt wird – in dem das Sich-Erheben (des Geistes) ... zum (andern) Menschen führt ..., zur Ethik – nicht dem Anfang des Sinns, seinem Aufgang bei?" (2)

An diese Talmudauslegung – deren methodisches Gewicht im Denken von Levinas immer noch nicht zureichend gewürdigt worden ist – möchte ich einige (sehr vorläufige) Überlegungen knüpfen, die sich mit der Frage beschäftigen, ob eine "Religion der Vernunft" unter modernen, d.h. nachmetaphysischen Bedingungen möglich sei. Daß sie möglich sei, diese Überzeugung hat zwei so unterschiedliche Denker wie Hermann Cohen und Emmanuel Levinas inspiriert. Beide gehen davon aus, daß "die Bibel und die Griechen" gleichberechtigte, aber getrennte Quellen von Sinn darstellen, so daß Religion durchaus nicht in Konkurrenz mit der Vernunft stehen muß, sondern gerade rational gerechtfertigt werden kann, ohne doch in einem bloßen "Vernunftglauben" zu münden.

Dem stehen freilich – auf der Seite der Philosophie – die bekannten wohlbegründeten Bedenken gegenüber: Seit Hegel, der das "furchtbare Wort, daß Gott tot ist" aussprach, und spätestens seit Nietzsche ist Gott für die Philosophie keine "Hypothese" mehr (Laplace) und muß sich die Philosophie vor "Hinterwelten" hüten, weil ihr ja der "Gott", den noch Christian Wolff selbstverständlich in einer Reihe mit Mensch und Welt sah, fehlt. Es geht also bei der Frage nach einer "Religion der Vernunft" gewiß nicht darum, den Menschen in religiösen Dingen "musikalischer" (Habermas) zu machen. Aber stimmt Heideggers Warnung wirklich, daß, wer "die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie aus gewachsener Herkunft erfahren" habe, es heute vorziehe, "im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen"(3)? Sie stimmt, wenn damit der Gott der Theologen und der Philosophen gemeint ist. Diesen Gott meint Heidegger jedenfalls nicht, wenn er gelegentlich sagt: "Philosophie muß in ihrer radikalen, sich auf sich selbst stellenden Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch sein. Sie darf sich gerade ob ihrer Grundtendenz nicht vermessen, Gott zu haben und zu bestimmen. Je radikaler sie ist, umso bestimmter ist sie ein weg von ihm, also gerade im radikalen Vollzug des ‚weg‘ ein eigenes schwieriges ‚bei‘ ihm"(4). Heidegger folgt dabei natürlich Spinoza, der die "Trennung der Philosophie von der Theologie" vollzieht (5). Diese Stellung gegen die Offenbarungsreligion ist allerdings der Grund von Cohens überaus scharfer Kritik an Spinoza und dem "Formalismus des Pantheismus, dem es genug ist, Gott und Natur gleichzusetzen, und der flugs auch den Menschen zum Gott macht; dem aber die Sorge nicht anficht, was aus den Menschen und den Völkern auf Erden werden mag; für den es keine Zukunft der Menschheit geben kann, weil das ‚gemeine Volk‘ niemals zu einer rechten Erkenntnis erwachsen kann"(6).

Ist diese Kritik gerechtfertigt? Mit der Antwort auf diese Frage steht und fällt nicht nur das Schicksal des Spinozismus. Ich möchte nur auf zwei Aspekte der Antwort hinweisen. 1. kann man das "Problem Gott" auf den Satz einer französischen Autorin zuspitzen: "Der Gottesbegriff ist kein problematischer Begriff, er ist überhaupt kein Begriff". Levinas, der diesen Satz zitiert, ruft aus: Das, was die Bibel über jedes Begreifen hebt, hätte [also] die Schwelle der Intelligibilität noch nicht erreicht!"(7). Cohen würde wohl sagen, daß dies gerade das Problem der Philosophie sei – um ihrer selbst willen. Denn wie entsteht Philosophie? "Sobald ein Verhältnis zur Welt gedacht wird, entsteht das Problem der Philosophie. Religion ist nicht Philosophie"(8). Die Einzigkeit Gottes ergibt für Cohen also eine Hinterfragung bzw. Tieferlegung der Spinozistischen Differenz: "Das monotheistische Prinzip hat eine Kulturtiefe, die es erklärlich macht, daß es in seinen Ursprüngen bereits alle Probleme der natürlichen und ihres Analogons, der sittlichen Welt in sich birgt. Wo und worin dieser Ursprung des Monotheismus gelegen sei, das wird in der Formel eines Begriffs sich nicht zusammenfassen lassen, schon aus dem Grunde, weil eben Gott und Welt von vornherein zusammengehören, und weil das Urmotiv Gottes nicht bestimmbar werden kann ohne das Urmotiv der Natur"(9). 2. handelt es sich bei Spinozas Zweckmäßigkeit der göttlichen Natur nicht um einen Ausdruck der Werte des Seins, sondern um die Natur der Dinge, die an sich keinen Wert haben; Gut und Schlecht sind menschliche Urteile, die ihrer Natur gemäß unvollkommen sind. Das ist auch der Grund, daß Spinoza seinen "Politischen Traktat" mit den bemerkenswerten Worten beginnen läßt: "Die Affekte, mit denen wir zu kämpfen haben, werden von den Philosophen als Fehler angesehen, in welche die Menschen durch eigene Schuld verfallen. Daher pflegen sie sie zu belachen, zu beweinen, zu tadeln oder, mit noch größerer Scheinheiligkeit, zu verabscheuen. Damit glauben sie nämlich etwas Erhabenes getan und den Gipfel der Weisheit erreicht zu haben, wenn sie die menschliche Natur, wie sie nirgends existiert, auf alle Weise zu loben, dagegen wie sie wirklich ist, herunterzureden verstehen. Sie nehmen ja die Menschen nicht, wie sie sind, sondern wie sie sie haben möchten, und so ist es gekommen, daß sie meistens statt einer Ethik eine Satire geschrieben haben."(10)

Genau dies ist aber die Frage, die für Levinas die allerhöchste Dringlichkeit hat: "Jeder wird uns ohne weiteres darin zustimmen, daß es höchst wichtig ist zu wissen, ob wir nicht von der Moral zum Narren gehalten werden." Diese Eingangsfrage von "Totalität und Unendlichkeit" eröffnet allerdings einen Diskurs, der auf "das Ethische als das Prophetische"(11) hinausläuft und damit Cohen recht gibt, wenn er gegen Spinoza festhält: "Der große Bibelforscher hat kein Verständnis gefunden für den Prophetismus [...] ihm [ist] der prophetische Messianismus mit seiner Zukunft der Menschheit gar nicht zur Einsicht gekommen"(12). Aber auch Levinas macht Spinozas Trennung zwischen Philosophie und Theologie nicht rückgängig, und so folgt er auch nicht Maimonides‘ Kalam-Programm eines Korrespondenznachweises zwischen den Texten des Judentums und der Philosophie. Die Texte der Bibel haben für Levinas, wie er selbst sagt, nur eine "illustrative", aber keine Beweiskraft. D.h. aber nur und vor allem, daß diese Texte – als Quellen des "gültig Menschlichen" – übersetzt werden müssen: "In meinen Augen hat die abendländische philosophische Tradition in keinem Moment ihr Recht auf das letzte Wort verloren; denn in der Tat muß alles in ihrer Sprache ausgedrückt werden; aber vielleicht ist nicht sie der Ort des ersten Sinns des Seienden, der Ort, wo das Vernünftige beginnt."(13)

Dieses "Vielleicht" ist keine façon de parler, sondern drückt die Erfahrung aus, daß die Bibel als "erbauliche" Literatur gewertet wird; und doch könnte man zeigen, daß sogar der Kategorische Imperativ seine Quelle in der Bibel hat. Ich kann dem hier nicht nachgehen, sondern möchte zeigen, wo diesbezüglich der entscheidende Unterschied zwischen Cohen bzw. Levinas und Kant besteht. Kants Ethik-Programm besteht bekanntlich darin, die Sittlichkeit "rein", d.h. frei von allen, auch theologischen, Beimischungen "vorzutragen", um gerade so zum "Glauben" zu kommen: "Wenn die Sittlichkeit rein vorgetragen wird, so bringt selbst der Begriff der Moralität zum Glauben an Gott. Durch den Glauben wird hier in der philosophischen Betrachtung nicht das Zutrauen, das man zu einer Offenbarung hat, verstanden, sondern der Glaube, welcher aus dem Gebrauch der gesunden Vernunft entspringt. Dieser Glaube, der aus dem Principio der Moralität entspringt, wenn sie practisch ist, ist so mächtig, daß keine speculativen Gegengründe im Stande sind, diesen Glauben aus dem sittlichen Gefühl herauszuheben"(14). Und doch würde Cohen sagen, daß dieser "Vernunftglaube" zu spät kommt. Denn Kant sagt später: "Die Sittlichkeit muß mit der Religion verbunden werden, welches die alten Philosophen nicht eingesehen haben. Die Religion ist nicht der Ursprung der Moral, sondern sie besteht darinn, daß die sittlichen Gesetze auf die Erkenntniß Gottes angewandt werden. [...] Alle Religion setzt Moral voraus, folglich kann die Moral nicht aus der Religion abgeleitet werden. Alle Religion, die nicht Moral voraussetzt, besteht in cultu externo in Dienstleistungen [sic!] und Hochpreisungen. [...] Die Religion giebt der Moralität Nachdruck, Schönheit und Realität."(15)

Hier denkt Cohen aus den Quellen des Judentums entschieden anders: "Es gibt für das jüdische Bewußtsein keine Scheidung zwischen Religion und Sittlichkeit. Nur wo der Pantheismus das moderne Unterbewußtsein untergräbt, wird die Skepsis an dem sogenannten Dasein Gottes unterhalten, und man sucht alsdann vom Bankerott des Judentums, wenigstens die Sittenlehre zu retten. [...] Und nur [der Pantheismus] hat es zu verantworten, daß sich die Religion hinter die Sittenlehre verkrochen hat. Die Religion ist selbst Sittenlehre, oder sie ist nicht Religion. [...] Die Vernunft mit ihrem Prinzip des Guten verbindet Gott und Mensch, Religion und Sittlichkeit"(16). Dieses Verhältnis, diese "Korrelation" von Gott und Mensch – und zwar über den Mitmenschen - ist das rationale Zentrum von Cohens Religion der Vernunft. Auch Levinas sagt unter Berufung auf Maimonides, daß das "rationale Wissen von Gott durch ein ethisches Verhalten als Bezug zum anderen Menschen ermöglicht werde"(17). Bekanntlich ist "Korrelation" ein Schlüsselbegriff der Cohenschen Logik, wonach es sich "bei dem Gesetz des Ursprungs weder um die Vereinigung als solche, noch um die Trennung" handelt, "sondern um die Koinzidenz beider Momente trotz ihrer unausgleichbaren Verschiedenheit", welche "Koinzidenz sofort gebrochen" ist, "wenn bei aller Gleichzeitigkeit beider Glieder der ‚Ton‘ auf dem einen der Glieder ruht, so daß dieses gleichsam als der Primat gegenüber dem anderen erscheint, das hierdurch auf das Niveau des Mittels herabsinkt"(18). Levinas (19) scheint allerdings der Witz der "Korrelation", nämlich daß sie weder nur Einheit, noch nur Differenz meint, entgangen zu sein, wenn er betont, daß "die Kategorie der Korrelation nicht für die Transzendenz" genüge.

In der "Religion der Vernunft" kommt die "Korrelation" zu ihrer höchsten Konkretion, und ich zitiere eine längere Passage, die mir vor allem methodisch als Schlüsselpassage erscheint – nicht zuletzt auch wegen des in der Literatur nicht selten verbreiteten Auffassung dieses Werkes als "erbaulich":

"Die Korrelation von Gott und Mensch ist die Norm des Monotheismus. Auch in der Unsterblichkeit hat sich dieser Grundgedanke als leitend erwiesen. Die Unsterblichkeit soll den Menschen zur höchsten, zur unendlichen Entwicklung bringen, und zwar als Menschen. Der Polytheismus dagegen versteht außerhalb der platonischen Philosophie die Unsterblichkeit nur als Vergottung. Der Mensch will Gott werden. Das ist die Sehnsucht der antiken Menschen. [...] Dahingegen hält der Monotheismus in allen Begriffen die Scheidewand aufrecht zwischen Gott und Mensch. [...] Gott kann [aber] nicht isoliert bleiben in seinem Olymp, sondern, als Schöpfer des Menschen und als Herr der ganzen Erde, muß er den Menschen seine Gebote als Gesetze für ihr Leben auferlegen. Das Gebot ist ein isolierter Befehl; das Gesetz will als Grundgesetz der sittlichen Welt gelten. Daher heißt das Gesetz auch vorzugsweise Lehre. Es ist nicht ein subjektiver Befehl, sondern eine theoretische Unterweisung, die daher dem Menschen zur Pflicht gemacht werden kann. In allen Bezeichnungen ist der einzige Beziehungspunkt immer der Mensch selbst; nur der Ursprung liegt in Gott. [...] Nur der Mensch ist der Gegenstand und das Ziel des Gesetzes. Seine Versittlichung, seine Vervollkommnung als Mensch ist der einzige Zweck des Gesetzes. Er soll nicht etwa Gott werden, sondern er soll immer nur mehr Mensch werden. Immer aber soll er nur Mensch bleiben. [...] So ist das Opfer vom Menschen aus, was die Schöpfung und die Offenbarung von Gott aus sind. Und wie die Offenbarung das notwendige Mittel der Korrelation ist, so auch das Gesetz. Offenbarung und Gesetz sind daher identisch. Wäre das Gesetz nicht die notwendige Form für den Vollzug der Korrelation zwischen Gott und Mensch, so wäre es auch die Offenbarung nicht. So ist das Gesetz Gottes ein notwendiger Begriff des Monotheismus[,] kein[] Widerspruch zur Autonomie des sittlichen Willens. [...] Sehr lehrreich ist der Doppelsinn des Wortes für Gesetz: Mizwa heißt gleicherweise Gesetz und Pflicht. Die Korrelation von Gott und Mensch wird in diesem Wort lebendig. Das Gesetz kommt von Gott, die Pflicht aber vom Menschen. Und das Gesetz ist ebenso zugleich Pflicht, wie die Pflicht zugleich Gesetz. Gott gebietet dem Menschen, und der Mensch nimmt in seinem freien Willen das ‚Joch der Gesetze‘ auf sich. Das Gesetz bleibt ein Joch. Auch nach der Lehre Kants ist der Mensch nicht ein Volontär des Sittengesetzes, sondern der Pflicht soll er sich unterwerfen. So muß auch im Gesetze der Israelit das Joch auf sich nehmen; aber mit diesem Joch der Gesetze nimmt er zugleich das ‚Joch des Gottesreiches‘. Es ist nur ein Joch: das der Gesetze und das des Gottesreiches. Es gibt kein anderes Gottesreich als das Reich der Gesetze. Welches andere Reich könnte es geben? Etwa das Reich der Sittlichkeit? Das ist ja eben das Reich der Gesetze"(20).

Besonders wichtig ist hier der Satz: "Daher heißt das Gesetz auch vorzugsweise Lehre. Es ist nicht ein subjektiver Befehl, sondern eine theoretische Unterweisung". Das bezieht sich natürlich auf die Auslegung des Talmud, die gelehrt und gelernt sein will. Von hier aus fällt zugleich Licht auf Levinas und Cohen; und es ist einfach eine Untertreibung, wenn Levinas seine Talmudlektüren als seine "konfessionellen" Schriften bezeichnet. Im Gegenteil ist es der talmudische Dialog mit anderen Menschen, in dem der Mensch erst Mensch wird. Und das gilt auch und gerade, wie Emmanuel Levinas in seinen Talmudlektüren festhielt, "unter einem leeren Himmel"(21), so daß es nicht um das "fürchterliche Große Gute", sondern um die "menschliche Güte" geht (22), also um "eine Beziehung zwischen Geistern vermittels einer Belehrung, der Thora". Levinas hat dafür die Formel geprägt: "Die Thora mehr lieben als Gott". Damit wird die Abwesenheit Gottes als notwendige Bedingung für die universale Geltung und lebendige Gegenwart seines Gesetzes und seiner Lehre exponiert:

"Wir glauben, daß sich dort im Gegenteil die besondere Gestalt des Judentums manifestiert: Der Bezug zwischen Gott und Mensch ist keine sinnliche Kommunion in der Liebe eines Fleisch gewordenen Gottes, sondern eine Beziehung zwischen Geistern durch die Vermittlung einer Lehre, durch die Tora. Es ist gerade ein nicht Fleisch gewordenes Wort Gottes, das einen lebendigen Gott unter uns versichert. Das Vertrauen in einen Gott, der sich durch keine irdische Autorität manifestiert, kann nur auf der inneren Evidenz und dem Wert einer Lehre beruhen. [...] das Geistige gibt sich nicht als eine sinnliche Substanz, sondern durch die Abwesenheit; Gott ist konkret nicht durch die Fleischwerdung, sondern durch das Gesetz."(23)

Die Lektüre des Talmud, jenseits oder diesseits der Erbauung durch schöne Literatur, verbürgt erst wahre Individualität: "Diese Einladung zum Forschen und zum Entziffern, zur Midrasch, ist bereits die Teilnahme des Lesers an der Offenbarung. Der Leser ist auf seine Weise Schreiber. Dadurch wird uns ein erster Hinweis darauf gegeben, was man die ‚Satzung‘ der Offenbarung nennen könnte: als Rede, die zugleich von anderswoher, von außen kommt und in dem wohnt, der sie versammelt. [...] Es ist, als ob die Vielzahl der Personen [...] die Bedingung für die Fülle der ‚absoluten Wahrheit‘ wäre, als ob jede Person, durch ihre Einzigartigkeit, die Offenbarung eines einzigartigen Aspekts der Wahrheit versicherte, und daß gewisse Seiten von ihr sich niemals offenbart hätten, wenn bestimmte Personen in der Menschheit gefehlt hätten. [...] Dadurch wird vielmehr nahegelegt, daß die Totalität des Wahren durch den Beitrag vielfältiger Personen erreicht wird: wobei die Einzigartigkeit jedes Hörens das Geheimnis des Textes trägt und die Stimme der Offenbarung in dem Maße, wie sie im Ohr jedes Einzelnen gebrochen wird, notwendigerweise dem Ganzen der Wahrheit angehört."(24)

Dieser extreme Individualismus der Talmudtradition ist gewissermaßen die Basis für Levinas‘ Emphatik des Anderen. Weil das Gesetz nicht vollendet ist, weil es in seiner kanonischen Form als Halacha – etymol. "Schritt", "Gang", "Wandel" – immer unterwegs ist und in diesem Sinne "kein Produkt, sondern eine Produktion ist"(25), bedarf es der Wiederholung des Anderen zu seiner Vollendung. Die Formulierung "kein Produkt, sondern Produktion", erlaubt einen wichtigen Bezug zu Cohen, einen Bezug, der sozusagen ins Herz seiner "Logik der reinen Erkenntnis" zielt: nämlich zum Begriff der "Grundlegung", also zur "doppelte[n] Richtung des wissenschaftlichen Idealismus: nur in der Grundlegung die Grundlage anzuerkennen; in der Grundlegung aber auch der Grundlage sicher und gewiß zu sein"(26). In diesem Sinne kann man aber auch das Sh’ma Israel, das "Höre Israel", in dem die Einzigkeit Gottes (Echad) bezeichnet wird (27), als eine Handlung, die Begründung ist, und als eine Begründung, die Handlung ist, sehen.

Friedrich H. Jacobi hat damit das Wort bezeichnet, dem man glauben kann, das Wort, das den Glauben verbürgt und das den Begriff trägt. Genau dies steht heute im Zentrum der theoretischen Philosophie, insofern "Praktiken des Gebens und Verlangens von Gründen eine privilegierte, ja definierende Rolle mit Blick auf die sprachliche Praxis im allgemeinen innehaben" (Robert B. Brandom). Diese Praxis ist im Sinne der talmudischen Tradition der einzig gangbare Weg zu Gott. Und zwar ein Weg, der so rational wie nur möglich ist, beispielsweise der Weg einer neopragmatisch geläuterten sprachanalytischen Philosopie, die auf neue Weise den Satz von Peirce entdeckt: "Einen Satz aussagen heißt für ihn Verantwortung übernehmen" (28). Daß diese Praxis als methodisches Zentrum des Werkes von Cohen vergessen oder einfach nicht wahrgenommen wird, wiegt vielleicht schwerer als jeder agressive "Anti". Levinas hat das Verhältnis zum Anderen auch als eine Differenz bezeichnet, die aber gerade "Nicht-Indifferenz" (non-indifférence) ist (29). Jacobi, den Cohen (30) immerhin als den "gefährlichsten Gegner der Aufklärung und der kritischen Philosophie" bezeichnete, ist ihm auf seine Weise vorausgegangen: "Eine wirkliche Gleichgültigkeit in Absicht aller Meinungen, da sie nur aus einem durchgängigen Unglauben entspringen kann, ist die schrecklichste Entartung menschlicher Natur." (31)

 

Anmerkungen

(1) Übersetzung von Levinas – gegen die gängige Übersetzung durch "Gebot". (zurück)

(2) E. Levinas: Exegese und Transzendenz, in: B. Casper (Hg.): Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Freiburg/München 1981, S. 38, 40. (zurück)

(3) Heidegger: Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S. 50. (zurück)

(4) Heidegger GA 61, S. 197. (zurück)

(5) Spinoza: Theologisch-politisches Traktat, Hamburg 1984, S. 48. (zurück)

(6) Cohen: Jüdische Schriften III, Breslau 1924, S. 368f. (zurück)

(7) Levinas: Gott und die Philosophie, in: B. Casper (Hg.): Gott nennen, Freiburg/München 1981, S. 84. (zurück)

(8) Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 1978, S. 42. (zurück)

(9) Cohen, a.a.O. S. 42. (zurück)

(10) Spinoza: Abhandlung vom Staate § 1. (zurück)

(11) Levinas: Diskussionsbeitrag, in: H. H. Henrix (Hg.): Verantwortung für den Anderen und die Frage nach Gott, Aachen 1984, S. 90. (zurück)

(12) Cohen: Jüdische Schriften, a.a.O. S. 368. (zurück)

(13) Levinas: Ethik und Unendliches, Wien 1986, S. 17. (zurück)

(14) Kant: Moral Mrongovius, AA XXVII 4.3, S. 1452. (zurück)

(15) Kant, a.a.O. S. 1452f. (zurück)

(16) Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 1978, S. 38. (zurück)

(17) Levinas: A l’heure des nations, Paris 1988, S. 202f. (zurück)

(18) Benzon Kellermann: Das Ideal im System der Kantischen Philosophie (1920), zit. n. H. Holzhey: Cohen und Natorp, Bd. 1: Ursprung und Einheit, Basel/Stuttgart 1986, S. 207. (zurück)

(19) Totalität und Unendlichkeit, Freiburg/München 1987, S. 67. (zurück)

(20) Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 1978, S. 393ff., 401. (zurück)

(21) Levinas: Die Thora mehr lieben als Gott, in: Schwierige Freiheit, Frankfurt 1992, S. 110. (zurück)

(22) Levinas: Stunde der Nationen. Talmudlektüren, München 1994, S. 140. (zurück)

(23) Levinas: Aimer la Thora plus que Dieu, in: Difficile liberté, Paris 1976, S. 204f. (zurück)

(24) Levinas: L‘au-delà du verset, S. 162f. (zurück)

(25) M.-A. Ouaknin: Le livre brulé. Philosophie du Talmud, Paris 1993, S. 43. (zurück)

(26) Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, Hildesheim 1977, S. 305. (zurück)

(27) Cohen: Religion der Vernunft, a.a.O. S. 48. (zurück)

(28) Peirce: C.P. 5.543; vgl. E. Martens (Hg.): Texte des Pragmatismus, Stuttgart 1975, S. 8. Vgl. R. B. Brandom: Begründen und Begreifen, Frankfurt 2001, S. 215: "Indem man eine Behauptung aufstellt, übernimmt man ... eine Verantwortung – die Verantwortung, die Behauptung bei angemessener Anfechtung zu rechtfertigen und damit die eigene Berechtigung zu der durch das Behaupten anerkannten Festlegung einzulösen." Allerdings ist es wichtig sich klarzumachen, daß in dem viele hundert Jahre zwischen den verstreuten Juden und den verschiedenen Zentren talmudischer Gelehrsamkeit hin und herwandernden Fragen und Antworten, - daß in diesem "Gewebe" (massechet) der Talmudtraktate niemand das "letzte Wort" hat. (zurück)

(29) Levinas: Wenn Gott ins Denken fällt, Freiburg/München 1985, S. 37. (zurück)

(30) Jüdische Schriften III, Berlin 1924, S. 361. (zurück)

(31) F. H. Jacobi, WW III, S. 315. (zurück)