Fichte und Meister Eckhart  

Fichtes 'Anweisung zum seligen Leben' und Meister Eckharts 'Deutsche Werke'

Eine vergleichende Studie 

 

 von Matthias Scherbaum
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2001) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/eckhart.htm

Mit Recht wird das fachkundige Publikum beim Titel und der damit ersichtlichen Intention dieses Aufsatzes gewichtige Vorbehalte geltend machen - und dies aus doppelter Hinsicht: Seit dem größeren Werk E. v. Brackens von 1943 zum Verhältnis von Fichte und Eckhart wird einem solches Ansinnen oftmals mit dem Verdacht des Unseriösen und Ideologischen im Sinne des Nationalistischen begegnet. Schwerer allerdings als diese Befürchtung wiegt m.E. der Einwand, daß das Denken Meister Eckharts als eines mittelalterlichen, an Metaphysik, Ontologie und Scholastik geschulten Philosophen mit demjenigen des strengen Transzendentalphilosophen Johann Gottlieb Fichtes aufgrund dieses fundamentalen und unüberbrückbaren methodischen und philosophisch-systematischen Unterschiedes schlechterdings unvergleichbar ist.

 

Beiden Vorwürfen, die auch aus meiner Sicht einer tatsächlichen Berechtigung nicht entbehren, möchte ich dennoch begegnen. Unseriöses wie Ideologisches ist in Forschung und Rezeption sowohl Fichtes als auch Eckharts wohl seit geraumer Zeit - zumindest aus der wissenschaftlichen Landschaft - nicht mehr in dieser Form vorfindbar: Vereinnahmungen für nationale Zwecke deutschtümelnder Schreiber gehören wahrscheinlich wirklich der Vergangenheit an. Auch darf ich versichern, daß dies in keiner Weise mein Ansinnen bei der Abfassung dieses Aufsatzes gewesen war - was bei der Lektüre sicherlich sehr schnell deutlich werden dürfte. Tendenziöse Inhalte sollen hier in keiner Form propagiert, sondern alleine der Versuch unternommen werden, sachliche Bezüge zwischen beiden genannten Denkern herauszuarbeiten.

 

Wobei der zweite, vielleicht ernst zu nehmendere Einwand angesprochen wäre. Kann man denn überhaupt einen das Sachliche betreffenden Vergleich anstellen zwischen zwei Philosophen, welche auf einem so unterschiedlichen und wohl auch nicht übereinkommbaren theoretischen Hintergrund dachten und schrieben, wie Fichte und Eckhart? Kann man vergleichen, was aufgrund seiner prinzipiellen Andersartigkeit keinen Vergleichspunkt bietet und somit auch schlechterdings keinen sachlich-inhaltlichen Vergleich erlaubt? Es ist sicherlich von daher gesehen kein großes Problem, Vergleiche zwischen Fichte und Kant, Kant und Schelling, Schelling und Fichte herzustellen, vielleicht allesamt sogar auch in eine Verbindung mit Descartes zu bringen: den Boden einer "kritischen Philosophie" teilen diese Denker wohl allesamt, zumindest nach ihrem eigenen Selbstverständnis. Auch ist es immer wieder bereichernd, Eckhart dem Aquinaten gegenüberzustellen, Thomas und Dietrich von Freiberg voneinander abzugrenzen, Hintergründe ihrer Philosophien im Denken Platons, Aristoteles’, Plotins oder auch Dionysius’ freizulegen, Veränderungen zu Augustinus und Kontinuitäten zu Proklos beispielsweise festzuhalten, ist ihnen doch allen Metaphysik im allgemeinen Sinne ihr geistig-gedankliches Gerüst.

 

Spätestens seit Kant jedoch - wenn nicht gar seit der Philosophie Descartes’ - konnte Metaphysik nicht mehr im "klassischen" Sinne betrieben werden - und wurde es dann tatsächlich auch nicht mehr - zumindest von den gewichtigeren Philosophen: das Programm der philosophischen Kritik verlagerte das Denken auf eine prinzipiell neue Basis, welche eine regelrechte Zäsur gegenüber der vorgängigen Philosophie darstellte. "Kopernikanische Wende" ist der treffende Ausdruck für diesen in seiner Nachhaltigkeit und Tiefe kaum zu überschätzenden Einschnitt in der Philosophie des Abendlandes.

 

Was Metaphysik und was Transzendentalphilosophie ist, kann hier natürlich nicht eigens in der wünschenswerten Ausführlichkeit und Deutlichkeit dargestellt werden, da das Thema dieses Aufsatzes ein anderes sein soll; einiges weniges lediglich aber sei hierzu doch aus Gründen der Offenlegung dieser beiden nicht beliebig vertauschbaren und nicht vereinbaren Gegensätzen gesagt. Metaphysik ist eine philosophische Denkmethode auf der Basis einer bestimmten inhaltlich gefaßten Prinzipienaxiomatik. Zu diesen Prinzipien gehört in erster Linie der Gedanke der analogia entis, welche verbunden mit dem für die Metaphysik typischen Kausalitätsdenken zu den bekannten Verobjektivierungen un- oder übersinnlicher Größen führt, welche - obwohl per definitionem nur dem reinen Denken zugänglich seien sollend - an sich und objektive existierend angenommen werden. Der Gedanke der "causa prima", der "Idee(n)", der "Substanz" und etliches mehr wird auf diese Weise gewonnen. Die Sphäre des - wie auch immer im einzelnen näher gefaßten - Transzendenten ist konstitutiv für jede Metaphysik.

 

Transzendentalphilosophie dagegen ist eine philosophische Denkmethode, welche keine bestimmten inhaltlichen Prinzipien als Voraussetzungen annimmt, sondern die eine Aufklärung der Möglichkeitsbedingung bestimmter Phänomene im Sinne einer Kritik der Vernunft in verschiedenen Hinsichten unternimmt und dabei die Gültigkeit der Denk- und Reflexionsgesetze selbst problematisiert. Dabei kommt die Transzendentalphilosophie nicht zu transzendenten Entitäten als Erkenntnisinhalten, sondern v.a. zu bestimmten konstitutiven und/oder regulativen Funktionen in den diversen Vermögen der Vernunft als deren bloße und reine Formen. "Synthetische Urteile a priori", "reine Formen der Anschauung", der "kategorische Imperativ" usw. sind die typischen Probleme und Begriffe der Transzendentalphilosophie. Dabei ist die Sphäre der (Vernunft-)Immanenz das bestimmende Charakteristikum der Transzendentalphilosophie.

 

Es ist leicht einzusehen, daß sich diese beiden philosophischen Denkmethoden in ihrem Kern wechselseitig ausschließen. Was die Transzendentalphilosophie in der Metaphysik als "hypostasierte Begriffe" stigmatisiert, das wirft die Metaphysik (und nicht nur sie) der Transzendentalphilosophie als "Subjektivismus" vor. Eine kurze Wertung und Stellungnahme - um die Position des Verfassers klarzustellen, ohne dies jedoch jetzt weiter argumentativ ausbauen zu können - sei an diesem Ort zu Gunsten der Transzendentalphilosophie verstattet, da sie die einzige Form von Philosophie ist, welche ohne Zuhilfenahme bestimmter Axiome oder Voraussetzungen - abgesehen der Akzeptanz von Evidenzen bzw. evidenter Verhältnisse - sich selbst in ihrer Methodik und Argumentation begründen wie legitimieren kann.

 

Wenn aber zugestandenermaßen alleine aufgrund ihrer gegensätzlichen und unvereinbaren philosophischen Basis Fichte und Eckhart nicht miteinander verglichen und aufeinander bezogen werden können: - worin liegt dann der Zweck und v.a. die Berechtigung gegenwärtigen Aufsatzes?

In ihren philosophischen Ansätzen, in ihrer philosophischen Methodik und Systematik kommen Eckhart und Fichte nicht überein, sondern schließen sich geradezu wechselseitig aus. Auf rein theoretischer Ebene läßt sich sicherlich nicht ohne diversen Zwang ein Anknüpfungspunkt zwischen beiden Denkern herstellen. Dies kann und soll hier nicht geleugnet werden. Liest man jedoch die Schriften von Fichte und Eckhart aufmerksam durch und versucht das zu erfassen, was man etwas unbeholfen den "Geist" ihrer Schriften nennen könnte, dann finden sich m.E. erhebliche und auch überraschende sachliche Parallelen auf der Ebene ihrer Haltung oder Gesinnung. Gerade aber im Feld der Religion macht sich das, was man als Gesinnung oder Haltung bezeichnen könnte, als (praktische) Überzeugung und unmittelbares, nicht notwendigerweise reflektiert werden müssendes Für-wahr-Halten, oder besser: Evidenz-Erleben, in sehr starkem Maß bemerk- und bewertbar - zumindest in bedeutend stärkerem Maße, als im rein theoretischen Philosophieren. Da ja nun Fichtes Anweisung bekanntlich die wichtigste seiner Religionsschriften ist und sämtliche Werke Eckharts als mittelalterlichem Theologen und Philosophen sozusagen per se im Gebiete der Religion angesiedelt sind, scheint sich zumindest in dieser Hinsicht ein gewisser Anknüpfungspunkt beider Denker zu ergeben.

 

Fichtes Überzeugung, daß eine ausgearbeitete und systematisch dargestellte Philosophie nicht schon als eine solche und in solcher Form im menschlichen Geist geboren und erzeugt wird, stellt denn nun auch seine Legitimation dafür dar, daß er das Thema der Religion in seiner Anweisung nicht in "künstlicher", d.h. schulmäßiger und strenger, der philosophischen Kunst gemäßen, sondern in "populärer" Weise in der Form von für ein breiteres Publikum offenen Vorlesungen gestaltet. Vielmehr ist er diesbezüglich der Auffassung, daß eine ausgearbeitete systematische Darstellung von Philosophie erst die Leistung der später auf ein primäres und als evident erlebtes Für-wahr-Halten einer bestimmten Einsicht angewandtes Reflektieren und Begründen ist:

 

Nun ist es offenbar, daß der Philosoph, schon vor diesem seinem Beweise vorher, und um denselben auch nur entwerfen und anheben zu können, somit unabhängig von seinem künstlichen Beweise, die Wahrheit schon haben und besitzen müsse. Wie aber konnte er in den Besitz derselben kommen, außer von dem natürlichen Wahrheitssinne geführt; welcher, nur mit einer höheren Kraft, als bei seinen übrigen Zeitgenossen, bei ihm heraustritt; somit, auf welchem anderen Wege erlangte er sie zuerst, außer auf dem kunstlosen, und populären Wege? An diesen natürlichen Wahrheitssinn nun, der, wie hier sich findet, sogar der Ausgangspunkt, selbst der wissenschaftlichen Philosophie, ist, wendet der populäre Vortrag sich unmittelbar, ohne noch etwas anderes zu Hilfe zu ziehen; rein und einfach aussprechend die Wahrheit, und nichts, als die Wahrheit, wie sie in sich, keineswegs, wie sie dem Irrtume gegenüber, ist; und rechnet auf die freiwillige Beistimmung jenes Wahrheitssinnes. Beweisen kann dieser Vortrag nicht, wohl aber muß er verstanden werden; denn nur das Verständnis ist das Organ, womit man den Inhalt desselben empfängt, und ohne dieses ist er gar nicht an uns gelangt. (Fichte, Anweisung, S. 32)

 

Dieser von Fichte hier "natürlicher Wahrheitssinn" genannte Gedanke ist nun genau derjenige Punkt, auf welchen dieser Aufsatz baut, wenn er Fichtes Religionslehre mit Eckharts deutschen Predigten und Traktaten in Beziehung setzen will. Gerade nämlich in der Religion ist der höchste Standpunkt der Reflexion nicht erforderlich, und man kann in diesem Feld trotz einer gänzlich anderen philosophischen Systematik, Methodik und "Kunst" übereinstimmende Einsichten, ja, mit Fichtes Worten sogar "Wahrheiten" erlangt und auf evidente Weise bekommen haben. Diese bestimmte "kunstmäßige" philosophische Systematik und Methodik ist ja - wie gesehen - ohnehin nur für die ausgearbeitete, beweiskräftige Darstellung der Philosophie von Relevanz und stellt als solche erst den sekundären Akt der begrifflichen und systematischen Reflexion auf das primäre Evidenzerlebnis dar. Daher ist es auch bezeichnend, daß Fichte - nicht bloß seinem "populären" Auditorium darin entgegenkommend, sondern dem "Wesen der Sache" (gemeint ist die Religion) gemäß - in der Anweisung, im Zusammenhang seiner kurzen Darstellung der "Weltalterlehre" (1), nur auf die ersten vier Entwicklungsmöglichkeiten des Geistes zu sprechen kommt, bis zum Standpunkt der Religion also, nicht aber bis zum höchsten Standpunkt schlechthin, dem der "Wissenschaftslehre" nämlich.

 

Was sozusagen auch auf der "anderen Seite" dem Vorhaben dieses Aufsatzes in dieser Hinsicht sehr weit entgegenkommt, ist die hierfür günstige Tatsache, daß Eckhart in seinen Deutschen Werken nur sehr selten explizit philosophische Theorien verbreitet - was aber nicht heißen soll, daß Eckhart hier lediglich mit seiner rhetorischen Überzeugungskraft jongliert, denn etliche Passagen in seinen Deutschen Werken haben einen direkten und sehr starken Bezug zu seinen lateinischen, sehr theoretischen und "philosophischen" Schriften: In seinem deutschen Schrifttum allerdings werden diese Theorien nie tragend für das Verständnis und die Kohärenz seiner Texte. Vielmehr appelliert Eckhart in seinen deutschen Predigten und Traktaten genau an das, was oben mit den Worten Fichtes als "natürlicher Wahrheitssinn" bezeichnet wurde. Auch haben die deutschen Schriften Eckharts, wenn man so will, den Charakter von "populären" Vorträgen, da sie sich an ein in aller Regel (zumal theologisch und philosophisch) gänzlich ungebildetes Publikum wenden - weshalb sie Eckhart eben auch in der Volkssprache, und nicht im gelehrten Latein gehalten hat. Genau dies scheint m.E nun auch derjenige Punkt zu sein, welcher Eckharts deutschen Schriften ihre kaum zu leugnende Faszination gibt, was den Leser vielleicht sogar desöfteren geneigt macht, bei Eckhart geradezu Wahrheit ausgesprochen zu finden - obwohl (und das spricht nun genau für meine These) diese Faszination und dieses Gefühl von Wahrheit merklich nachläßt und verblaßt, wenn man seine lateinischen Schriften samt ihren Beweisen, theoretischen Ausführungen usw. dagegenhält.

 

Auf dieser Ebene des "natürlichen Wahrheitssinnes" also und des kraft dieses Vermögens Eingesehenen, scheinen sich mir nun verschiedene und erstaunliche Gemeinsamkeiten und eben auch Anknüpfungspunkte zwischen Johann Gottlieb Fichte und Meister Eckhart zu ergeben. Es ist die Haltung und Gesinnung dieser beider Denker, welche mir der Garant für meine Überzeugung diesbezüglich ist, eine Haltung und Gesinnung, welche sich bei beiden teilweise sogar mit den gleichen Worten ausdrückt, eine Haltung und Gesinnung, welche - ich wiederhole mich - gerade so deutlich und merklich sich im Gebiet der Religion darstellt und sich auf der nicht explizit systematisch-philosophischen Ebene des unmittelbaren und stets primären Evidenzerlebens aufhält.

 

Wie soll dieser Aufsatz nun gestaltet werden? Ich habe folgende Form für mein Vorhaben als die sinnvollste befunden: ich werde im folgenden entscheidende Textstellen zuerst aus Fichtes Anweisung bringen und versuchen, dieselben in jeder unnötigen Ausweitung möglichts vermeidenden Kürze inhaltlich zu kommentieren, ohne sie jedoch in den größeren Zusammenhang der Fichteschen Schrift zu stellen, da dies zum einen ohnehin jedem, der sich mit Fichte beschäftigt hat, mehr oder weniger präsent sein dürfte und zum anderen auch für die Themenstellung dieses Aufsatzes ohne weitere Bedeutung ist. Anschließend werde ich versuchen, aus den deutschen Schriften Eckharts möglichts parallele und inhaltlich übereinstimmende Passagen zu geben und auch diese wieder kurz, aber den inhaltlichen Kern möglichst gut wiedergebend, zu interpretieren. Es soll dadurch gezeigt werden, daß die Ansichten zum Thema der Religion und die damit einhergehende Haltung und Gesinnung bzw. der Geist bei Fichte und Eckhart vergleichbar ist, vielleicht nicht nur vergleichbar, sondern unter Umständen sogar parallel. Daß Fichte in seinen Ausführungen weiter geht als Eckhart und auch andere Bereiche als Eckhart (so z.B. die Sittlichkeit) ausgiebig thematisiert und als in sehr starker Beziehung zur Religion stehend sieht, soll hier mit keinem Wort verschwiegen werden. Der sachliche und gedankliche Gehalt jedoch scheint in meinen Augen in den Schriften dieser beiden Philosophen in einer ausgesprochen großen Nähe zueinander zu stehen. Ob meinen Augen hierbei nur ein bloßer Schein vorschwebt, der jeder Grundlage in den Texten und den darin vorfindbaren Gedanken entbehrt, wird sicherlich noch zu diskutieren bleiben.

 

Um vor den eigentlichen Ausführungen zu genanntem Thema noch eine Stütze aus den Texten Fichtes und Eckharts bezüglich der von mir proklamierten Übereinstimmung hinsichtlich ihrer Haltung und Gesinnung bzw. ihres verwandten Geistes anzuführen, um damit auch gleichzeitig eine Probe des Vorgehens dieses Aufsatzes zu liefern, möchte ich hier sowohl Fichtes als auch Eckharts Ansicht zur Frage des "populären Vortrages" zitieren: eine Frage, die ja wie gesehen die Problematik des bloßen Vortragsmodus’ durchaus übersteigt und tatsächlich von wesentlich tieferem Gehalt in Ansehung des Verständnisses von Wahrheit, Philosophie und Methode ist. Beide, Fichte wie Eckhart, wollen jeweils eine Rechtfertigung für ihre Überzeugung liefern, daß Wahrheit und Erkenntnis nicht nur den Gelehrten vorbehalten bleiben darf, sondern auch den Laien nähergebracht werden kann, ja, daß dies sogar nötig ist und geschehen soll.

 

Und so will ich denn auch gar nicht leugnen, sondern es sogleich, im Beginnen, laut bekennen, daß ich schon in der vorigen Stunde die tiefsten Gründe, und Elemente aller Erkenntnis, über welche hinaus es keine Erkenntnis gibt, vor Ihnen berührt habe, und daß ich dieselben Elemente - in der Schulsprache die tiefste Metaphysik und Ontologie - in der nächsten Stunde auf andere Weise, und zwar auf eine populäre Weise, auseinanderzusetzen, mir vorgenommen. Gegen ein solches Vorhaben pflegt man nun gewöhnlich einzuwenden, entweder, es sei unmöglich, jene Erkenntnisse populär vorzutragen, oder auch, es sei unratsam [...]. Daß daher die Behauptung: es sei weder möglich noch ratsam, diejenigen, welche die Philosophie nicht systematisch zu studieren vermöchten, auf einem anderen Wege zur Einsicht in das Wesen der geistigen Welt zu erheben, gleichbedeutend sein würde mit der folgenden: es sei unmöglich, daß jemand, der nicht schulmäßig studiere, je zum Denken komme, und zur Selbstständigkeit des Geistes; indem die Schule allein, und nichts außer ihr, die Erzeugerin und Gebärerin des Geistes sei, oder, falls es ja möglich wäre, so wäre es nicht ratsam, die Ungelehrten je geistig frei zu machen, sondern diese müßten stets unter der Vormundschaft der vermeinten Philosophen und ein Anhang zu ihrem souveränen Verstande bleiben [...]. [D]aß daher die angeführte Behauptung der Unmöglichkeit, die tiefere Wahrheit populär vorzutragen auch gleichbedeutend ist, mit der folgenden: nur durch systematisches Studium der Philosophie könne man sich zur Religion und ihren Segnungen erheben, und jeder, der nicht Philosoph sei, müsse ewig ausgeschlossen bleiben von Gott, und seinem Reiche [...]. (Fichte, Anweisung, S. 26ff.)

 

Fichte betont hier also sowohl die Dringlichkeit als auch die Möglichkeit eines populären Vortrages über "tiefere Wahrheit" vor dem Hintergrund der Befreiung und dem Erreichen von Selbständigkeit des menschlichen Geistes. Nur das eigene Denken - auch in populärer Form angeregt - bleibt nicht blind, sondern versagt in seiner Aufgeklärtheit über sich selbst jeder falschen Autorität ihren Gehorsam. Somit könnte man Fichtes Ansinnen geradezu als "Volksbildung" und "Volksaufklärung" bezeichnen, und als Redner zum breiten Volk hat er sich auch sicherlich nicht zuletzt gesehen.

Sehen wir nun, was Meister Eckhart am Ende seines Liber benedictus im Sinne einer Legitimation seines großangelegten "Trostbuches" schreibt.

 

Ein heidnischer Meister, Seneca, spricht: "Man soll von großen und hohen Dingen mit großen und hohen Sinnen sprechen und mit erhabener Seele." Auch wird man sagen, daß man solche Lehren nicht für Ungelehrte sprechen und schreiben solle. Dazu sage ich: Soll man nicht ungelehrte Leute (be-)lehren, so wird niemals wer gelehrt, und so kann niemand (dann) lehren und schreiben. Denn darum belehrt man die Ungelehrten, daß sie aus Ungelehrten zu Gelehrten werden. Gäbe es nichts Neues, so würde nichts Altes. "Die gesund sind", sagt unser Herr, "bedürfen der Arznei nicht" (Luk. 5, 31). Dazu ist der Arzt da, daß er die Kranken gesund mache. Ist aber jemand, der diese Worte unrecht versteht, was kann der Mensch dafür, der dieses Wort, das recht ist, recht äußert? (Eckhart, DPuT, S. 139)

 

Was Eckhart hier sagt, bedarf fast keines weiteren Kommentars. Es ist beinahe schon sein programmatisches Anliegen, höchste Inhalte der Erkenntnis unter das gemeine Volk zu bringen. In diesen Kontext gehörend ist somit auch die Tatsache, daß Meister Eckhart einer der Ersten überhaupt gewesen ist, der seine Predigten nicht (nur) in dem ausschließlich den Gelehrten verständlichen Latein vorgetragen hatte, sondern auch vor dem einfachen Volk und ungelehrten Laien in der Volkssprache predigte - und d.h. in seinem Falle in Mittelhochdeutsch. Er wollte verstanden werden, da er es offensichtlich für durchaus wichtig hielt, daß jedermann mit "tieferen Wahrheiten" in Berührung treten kann. Etliche Beschlüsse seiner deutschen Predigten geben Kunde davon, welch Anliegen es ihm gewesen sein muß - auch auf die Gefahr hin, mißverstanden zu werden oder unverstanden zu bleiben -, Predigten mit teilweise äußerst hochspekulativen Inhalten und Gedanken zu halten.

 

M.E. ist nun diese gemeinsame Intention der Bildung auch der Nicht-Fachkundigen bei den beiden Denkern Fichte und Eckhart aus diesen zwei Zitaten gut ersichtlich. Bei beiden zeigt sich damit aber auch m.E. das, was ich als Haltung und Gesinnung bzw. als Geist bezeichnet hatte, nämlich in diesem Fall das Bewußtsein der Verantwortung gegenüber der Wahrheit und gegenüber den Mitmenschen in Bezug auf diese Wahrheit, die Haltung des Willens nach Mitteilung von Wahrheit also. Ob dies die einzige Parallele zwischen Fichte und Eckhart gewesen ist, oder ob auch konzeptionell die Frage der Religion betreffend Übereinstimmungen ausfindig zu machen sind, soll sich also nun im eigentlichen Hauptteil dieses Aufsatzes zeigen. Soviel sei vorab noch gesagt: Was ich als grundsätzliche Haltung dieser beiden Philosophen ansehe, was beide in meinen Augen zu teilweise so vehement übereinstimmenden Ansichten kommen läßt, ist eine ungemein starke Positivität und Hoffnung in so gut als allen Belangen, eine Zuversicht und ein unverbrüchliches Zutrauen in das Leben und in die Geschichte.

 

Noch kurz ein Wort nachträglich an dieser Stelle über die in diesem Aufsatz gewählte Zitationsweise. Die längeren Zitate von Fichte und Meister Eckhart, welche den Stoff für die sachliche und inhaltliche Gegenüberstellung und ihrer Vergleichung ausmachen, werden ohne Anführungszeichen wiedergegeben, mit kleinerem Schriftgrad (10). Zitate in den jeweiligen kurzen Erklärungen zu den angeführten Zitaten von Fichte und Meister Eckhart werden dagegen mit Anführungszeichen versehen und ohne kleineren Schriftgrad. Die hier verwendeten Ausgaben der Werke Fichtes und Meister Eckhart sind: Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre; hg. v. Hansjürgen Verweyen, Hamburg 1994 (abgekürzt mit: Fichte, Anweisung und entsprechender Seitenzahl); Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate; hg. u. übers. v. Josef Quint, München 1963 (abgekürzt mit: Eckhart, DPuT und entsprechender Seitenzahl) sowie Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1936ff (abgekürzt mit: Eckhart, DW I, DW II, DW III und DW V und entsprechender Seitenzahl)

 

Versuch einer Gegenüberstellung inhaltlich paralleler Passagen von Johann Gottlieb Fichtes Die Anweisung zum seligen Lebenund Meister Eckharts Deutsche Werke

I.

Es ist nämlich dem Menschen keineswegs angemutet, sich das Ewige zu erschaffen, welches er auch niemals vermögen würde; dasselbe ist in ihm, und umgibt ihn unaufhörlich: der Mensch soll nur das Hinfällige und Nichtige, mit welchem sich das wahrhaftige Leben nimmer zu vereinigen vermag, fahren lassen; worauf sogleich das Ewige, mit aller seiner Seligkeit, zu ihm kommen wird. Die Seligkeit erwerben können wir nicht, unser Elend aber abzuwerfen vermögen wir, worauf sogleich durch sich selber die Seligkeit an desselben Stelle treten wird. Seligkeit ist, wie wir gesehen haben, Ruhen und beharren in dem Einen: Elend ist, Zerstreutsein über dem Mannigfaltigen und Verschiedenen; sonach ist der Zustand des Seligwerdens die Zurückziehung unserer Liebe aus dem Mannigfaltigen auf das Eine. (Fichte, Anweisung, S. 22)

 

Zwei zentrale Gedanken sind dieser Passage entnehmbar: zum einen, wie es dahin komme, das selige Leben bzw. die Seligkeit zu erlangen, worauf Fichte die überraschende Antwort gibt, das selige Leben sei nicht sozusagen mach- oder erzeugbar für den Menschen, sondern die Seligkeit stellt sich rein schon von sich selbst ein, wenn das "Hinfällige und Nichtige" im Menschen durch den Menschen selbst abgeworfen und fahrengelassen wird - was immer das auch heißen mag. Seligkeit replaziert geradezu das Vakuum oder die Leerstelle im Menschen, das dadurch entsteht, wenn das "Elend" abgeworfen wird, und dies anscheinend fast unwillkürlich oder spontan, ohne weiteres Zutun des Menschen. Warum und wieso sich dies im Denken Fichtes so darstellt, soll hier nicht weiter von Interesse sein, da zunächst einmal nur die faktischen Inhalte ohne jede weitere Erklärung der Hintergründe hierzu relevant sein sollen. Zum anderen beschreibt Fichte neben dem "Weg", der zur Seligkeit führt, hier auch das innere Charakteristikum der Seligkeit selbst, welches er in einem "Ruhen und Beharren in dem Einen", in der "Zurückziehung unserer Liebe aus dem Mannigfaltigen auf das Eine" erblickt. Dazu sei lediglich zum besseren Verständnis - ohne jedoch eine weitergehende Interpretation hierzu liefern zu wollen - noch angemerkt, was dieses "Eine" im Verständnis Fichtes sein soll: "Das wahrhafte Leben liebet das Eine, Unveränderliche und Ewige [...]. Jener geliebte Gegenstand des wahrhaftigen Lebens ist dasjenige, was wir mit der Benennung Gott meinen, oder wenigstens meinen sollten [...]." (Fichte, Anweisung, S. 15)

 

Festzuhalten bleibt also: Seligkeit stellt sich sozusagen von selbst ein, wenn der Mensch abwirft, was an ihm nichtig und elend ist, denn der Mensch trägt die Seligkeit, d.h. das Ewige (Gott) in sich selber. Seligkeit in sich selbst ist die Liebe und das Verharren in dem Einen. Wollen wir sehen, was Meister Eckhart hierzu zu sagen hat.

 

Wo der Mensch in Gehorsam aus seinem Ich herausgeht und sich des Seinen entschlägt, ebenda muß Gott notgedrungen hinwiederum eingehen; denn wenn einer für sich nichts will, für den muß Gott in gleicher Weise wollen wie für sich selbst. Wenn ich mich meines Willens entäußert habe in die Hand meines Oberen und für mich selbst nichts will, so muß Gott darum für mich wollen, und versäumt er etwas für mich darin, so versäumt er es zugleich für sich selbst. So steht’s in allen Dingen: Wo ich nichts für mich will, da will Gott für mich. Nun gib acht! Was will er denn für mich, wenn ich nichts für mich will? Darin, wo ich von meinem Ich lasse, da muß er für mich notwendig alles das wollen, was er für sich selbst will, nicht weniger noch mehr, und in derselben Weise, mit der er für sich will. (Eckhart, DPuT, S. 53f.)

So weit du ausgehst aus allen Dingen, so weit, nicht weniger und nicht mehr, geht Gott ein mit all dem Seinen, dafern du in allen Dingen dich des Deinen völlig entäußerst. (Eckhart, DPuT, S. 57)

Wo die Kreatur endet, da beginnt Gott zu sein. Nun begehrt Gott nichts mehr von dir, als daß du aus dir selbst ausgehst deiner kreatürlichen Seinsweise nach und Gott Gott in dir sein läßt. Das geringste kreatürliche Bild, das sich je in dir einbildet, das ist so groß, wie Gott groß ist. Warum? Weil es dich an einem ganzen Gott hindert. Eben da, wo dieses Bild (in dich) eingeht, da muß Gott weichen und seine ganze Gottheit. Wo aber dieses Bild ausgeht, da geht Gott ein. Gott begehrt so sehr danach, daß du deiner kreatürlichen Seinsweise nach aus dir selbst ausgehst, als ob seine ganze Seligkeit daran läge. Nun denn, lieber Mensch, was schadet es dir, wenn du Gott vergönnst, daß Gott Gott in dir sei? Geh völlig aus dir selbst heraus um Gottes willen, so geht Gott völlig aus sich selbst heraus um deinetwillen. Wenn diese beiden herausgehen, so ist das, was da bleibt, ein einfaltiges Eins. (Eckhart, DPuT, S. 180f.)

Weil sie das Eine nicht besitzt, darum kommt die Seele nimmer zur Ruhe, bis alles Eins in Gott wird. Gott ist Eins; dies ist der Seele Seligkeit und ihre Zier und ihre Ruhe. (Eckhart, DPuT, S. 255)

 

Ergänzend zu vorletztem Zitat ist noch anzumerken, daß Eckhart keine prinzipiell pejorative Sichtweise des Kreatürlichen hat, sondern aus einem ganz bestimmten Grund in diesem Kontext das Kreatürliche so niedrig veranschlägt: "Alle Kreaturen sind ein reines Nichts; weder die Engel noch die Kreaturen sind ein Etwas." (Eckhart, DPuT, S. 175) Und: "Alle Kreaturen sind ein reines Nichts: ich sage nicht, daß sie etwas Geringes oder (überhaupt) irgend etwas sind, sondern daß sie ein reines Nichts sind." (Eckhart, DPuT, S. 453) Ebenda also, wo der Mensch seine "kreatürliche Seinsweise", seine Kreatürlichkeit abstreift, sich von dieser entäußert, ebenda also streift er damit seine Nichtigkeit, seine Nicht-Realität von sich ab und entäußert sich von dieser.

 

So verstanden sind die inhaltlichen Parallelen zwischen den beiden oben angeführten Zitaten Fichtes und Eckharts m.E. frappierend groß: Beide sind der Auffassung, der Mensch müsse sozusagen lediglich der ihn umgebenden Göttlichkeit bzw. Ewigkeit Platz machen, indem er von sich in seiner Nichtigkeit und Hinfälligkeit bzw. Kreatürlichkeit läßt, damit sie dann auch und sofort in ihm Einzug halten kann. Dieser Einzug des Göttlichen wird verstanden als Seligkeit. Die Seligkeit selbst wird konzipiert als Ruhen und Beharren, Vereintsein in und mit dem Einen, d.h. dem Göttlichen oder Gott. Dies kann erreicht werden, da der Mensch das Göttliche in sich selbst trägt, wie auch Eckhart in aller Deutlichkeit sagt: "Man soll Gott nicht als außerhalb von einem selbst erfassen und ansehen, sondern als mein Eigen und als das, was in einem ist [...]. (Eckhart, DPuT, S. 186) Teilweise werden von beiden Philosophen hierfür andere Begriffe verwandt, und sicherlich untermauern beide ihre Sätze mit einer anderen Theorie - ihr Geist aber oder das, was der "natürliche Wahrheitssinn" vor jeder systematisch-methodischen und kunstvollen Ausarbeitung in philosophischer Weise eingesehen hat, das scheint mir doch ausnehmend verwandt zu sein.

II.

 

Denn, was ist denn nun dieses Ist selber, in dem Satze: die Wand ist? Offenbar ist es nicht die Wand selber, und einerlei mit ihr; auch gibt es sich dafür gar nicht aus, sondern es scheidet, durch die dritte Person, diese Wand, als ein, unabhängig von ihm Seiendes, aus von sich: es gibt sich also nur für ein äußeres Merkzeichen des selbständigen Seins, für ein Bild davon, oder, wie wir das oben aussprachen, und wie es am bestimmtesten auszusprechen ist, als das unmittelbare, äußere, Dasein der Wand, und als ihr Sein außerhalb ihres Seins. (Fichte, Anweisung, S. 50f.)

[D]as Dasein, muß sich selber als bloßes Dasein, fassen, erkennen und bilden, und muß, sich selber gegenüber, ein absolutes Sein setzen, und bilden, dessen bloßes Dasein eben es selbst sei: es muß, durch sein Sein, einem andern absoluten Dasein gegenüber, sich vernichten; was eben den Charakter des bloßen Bildes, der Vorstellung, oder des Bewußtseins des Seins, gibt [...]. Und so leuchtet es denn, falls wir nur die aufgegebenen Gedanken vollzogen haben, ein, daß das - Dasein des Seins - notwendig ein - Selbstbewußtsein seiner (des Daseins) selbst, als bloßen Bildes, von dem absolut in sich selber seienden Sein, sein - müsse, und gar nichts anderes sein könne. (Fichte, Anweisung, S. 52)

Daß es nun also sei, und das Wissen und Bewußtsein das absolute Dasein, oder wenn sie jetzt lieber wollen, die Äußerung und Offenbarung des Seins sei, in seiner einzigmöglichen Form, - kann das Wissen sehr wohl begreifen, und einsehen, sowie, der Voraussetzung nach, wir alle es soeben eingesehen haben. [...] Das reale Leben des Wissens ist daher, in seiner Wurzel, das innere Sein, und Wesen des Absoluten selber, und nichts anderes; und es ist zwischen dem Absoluten, oder Gott, und dem Wissen, in seiner tiefsten Lebenswurzel, gar keine Trennung, sondern beide gehen völlig ineinander auf. (Fichte, Anweisung, S. 52ff.)

 

Worum es hier in diesen Zitaten inhaltlich in erster Linie gehen soll, ist die sogenannte Bild-Theorie von Fichte. Leider nimmt sie in der Anweisung keinen allzugroßen expliziten Raum ein, ist aber nichtsdestoweniger einer der Kerngedanken und geistigen Angelpunkte dieser Schrift. Versuchen wir also, das durch die verschiedenen Zitate hindurch Verstreute über Fichtes Bild-Theorie herauszuarbeiten.

 

Als erstes ist hierzu zu sagen, daß Fichte das Bild v.a. im Zusammenhang mit dem Dasein erörtert, d.h. also mit dem Menschen: der Mensch ist nach Fichte in seiner tiefsten Charakteristik Bild des Absoluten. Aus einer anderen Perspektive kann er dann auch dieses Bild ansprechen als Bewußtsein, Wissen, Äußerung bzw. Offenbarung des Absoluten, in jedem Fall geht es aber immer darum, das Dasein, also den Menschen, zu verstehen als Bild des Absoluten. Ein Bild ist inhaltlich - oder mit Fichtes Worten hier: seinsmäßig - exakt dasselbe wie das, dessen Bild es ist - hinsichtlich des Inhaltes oder Gehaltes bzw. des "Seins" also ist das Bild nichts anderes als das Sein selbst. Der Form nach allerdings ist das Bild nicht identisch mit dem, dessen Bild es ist - das Bild ist demnach nicht das Sein selbst, wie es verschlossen in sich selbst ist, sondern es ist das Ist zum Sein, oder das Da-Sein des Seins. Das Bild bildet das ab, wovon es Bild ist und ist insofern mit seinem Vor-Bild völlig identisch, Eins und ebendasselbe - da es aber lediglich ein Bild und nicht "die Sache selbst" ist, hat es eine ganz verschiedene Daseins-Form als das Vor-Bild und ist insofern von ihm gänzlich different. Sachlich, inhaltlich oder "seinsmäßig" ist Bild und Vor-Bild schlechterdings ununterscheidbar und identisch, formal und in ihrem "Existenz-Modus", in der Art und Weise ihres Vorkommens jedoch schlechthin unübereinkommbar und different: das Vor-Bild steht im Modus des Absoluten und rein aus sich, von sich und durch sich Vorkommenden, das Bild hingegen im Modus der Erscheinung oder Darstellung. Bild und Vor-Bild stehen damit also gleichermaßen sowohl im Verhältnis der absoluten Identität (Inhalt), wie auch im Verhältnis der absoluten Differenz (Form) zueinander.

 

Das Bild ist somit auch das unmittelbare Dasein des Seins selbst, und zwischen beide kann kein Drittes treten und beide miteinander vermitteln, da ja ansonsten dieses Dritte das eigentliche Bild wäre und das, was bis jetzt Bild hieß, bloß ein Bild des Bildes wäre.

 

Kurz noch einmal seien die zentralen Gedanken der Bild-Theorie Fichtes zusammengefaßt: Der Mensch, verstanden als Dasein des Seins, als Äußerung oder Offenbarung des Absoluten, ist in seiner grundsätzlichen Charakteristik Bild Gottes bzw. des Absoluten. Als dieses Bild steht er zu seinem Vor-Bild - d.h. also zu Gott bzw. dem Absoluten - gleichermaßen im Verhältnis der gänzlichen Identität - das Bild bildet nichts anderes ab, als das Vor-Bild und ist inhaltlich mit ihm Eins und ebendassselbe -, wie auch im Verhältnis der gänzlichen Differenz - das Bild ist eben nicht das Vorbild selbst, sondern nur dessen Ab-Bild und hat damit dem Vor-Bild gegenüber eine totaliter verschiedene Modalität oder Form, es ist das Ist zum Sein bzw. das Da-Sein des Seins und damit ihm völlig entgegengesetzt. Man kann das Bild nach Fichte auch als Wissen oder Bewußtsein bezeichnen und muß es seinem Vor-Bild gegenüber als unmittelbar verstehen.

 

Auch Meister Eckhart äußert sich an mehreren Stellen immer wieder zu dem Thema des Bildes. Was ihm das Bild ist und wie er es konzipiert, können die nachfolgenden Zitate vielleicht erklären.

 

Gottes Natur ist es, daß er sich einer jeglichen guten Seele gibt, und der Seele Natur ist es, daß sie Gott aufnimmt; und dies kann man in Bezug auf das Edelste sagen, das die Seele aufzuweisen vermag. Darin trägt die Seele das göttliche Bild und ist Gott gleich. [...] (Eckhart, DPuT, S. 224)

Aber dies hat Gott sich allein vorbehalten, daß, worein immer er sich erbildet, er seine Natur und alles, was er ist und aufzubringen vermag, gänzlich darein unwillkürlich erbildet; denn das Bild setzt dem Willen ein Ziel, und der Wille folgt dem Bilde, und das Bild hat den ersten Ausbruch aus der Natur und zieht alles das in sich hinein, was die Natur und das Sein aufzuweisen haben; und die Natur ergießt sich völlig in das Bild und bleibt doch ganz in sich selbst. [...] Hier ist Gott unvermittelt in dem Bilde, und das Bild ist unvermittelt in Gott. Jedoch ist Gott auf viel edlere Weise in dem Bilde, als das Bild in Gott ist. [...] (Eckhart, DPuT, S. 225)

Das Bild ist nicht aus sich selbst, noch (zweitens) ist es für sich selbst. In gleicher Weise, wie das Bild, das im Auge empfangen wird: das stammt nicht aus dem Auge und hat kein Sein im Auge, sondern es hängt und haftet einzig an dem, dessen Bild es ist. Darum ist es weder aus sich selbst noch ist es für sich selbst, sondern es stammt eigentlich von dem, dessen Bild es ist und gehört ihm gänzlich, und von ihm nimmt es sein Sein und ist dasselbe Sein. [...] Ein Bild ist nicht aus sich selbst noch ist es für sich selbst; es stammt vielmehr von dem, dessen Bild es ist und gehört ihm mit allem, was es ist, zu. Was dem, dessen Bild es ist, fremd ist, dem gehört es nicht zu, noch stammt es von ihm. Ein Bild nimmt sein Sein unmittelbar allein von dem, dessen Bild es ist, und hat ein Sein mit ihm und ist dasselbe Sein. (Eckhart, DPuT, S. 226)

 

Nach Eckhart ist der Mensch bzw. seine Seele Bild Gottes - das dürfte auch nicht weiter verwunderlich sein, spricht er hier doch lediglich den der gesamten Christenheit geläufigen Gedanken der imago dei, der Gottesebenbildlichkeit des Menschen aus (Gen. 1, 1). Bedeutsam ist darüber hinaus jedoch, daß er diese Bildlichkeit des Menschen gegenüber Gott nicht - der Lehre seiner Zeit, allen voran Thomas, folgend - als analoges Verhältnis faßt, sondern, sehr überzeugend in diesem Punkt Mojsisch (2), als Univozität. Was heißt das?

 

Bild - d.h. also der Mensch - und Vor-Bild - also Gott - sind im Moment des Qualitativen, mit Eckharts Worten: des Seins und der Natur, völlig übereinstimmend, Eins und ebendasselbe. Nichtsdestoweniger aber ist das Bild in seinem Status oder seiner logischen Verortetheit nach nicht das Vor-Bild selbst, ebensowenig das Vor-Bild in diesen Bezügen das Bild selbst. "Ich nehme ein Becken mit Wasser und lege einen Spiegel hinein und setzte es unter den Sonnenball; dann wirft die Sonne ihren lichten Glanz aus der Scheibe und aus dem Grunde der Sonne aus und vergeht darum doch nicht. Das Rückstrahlen des Spiegels in der Sonne ist in der Sonne (selbst) Sonne, und doch ist er (= der Spiegel) das, was er ist. So auch ist es mit Gott. Gott ist in der Seele mit seiner Natur, mit seinem Sein und mit seiner Gottheit, und doch ist er nicht die Seele. Das Rückstrahlen der Seele, das ist in Gott Gott, und doch ist sie (= die Seele) das, was sie ist." (Eckhart, DPuT, S. 273) Neben der Frage, was "das Rückstrahlen der Seele" und anderes mehr in diesem Zitat bedeutet, ist hier v.a. interessant, daß Gott und Seele insofern Eins und ebendasselbe sind, inwiefern Gott der Seele seine Natur, sein Sein und seine Gottheit einbildet. Meister Eckhart denkt also Gott und Seele "wesensmäßig", qualitativ oder inhaltlich in ihren Bestimmungen als völlig übereinkommend, aber trotzdem ist ihm Gott nicht die Seele und die Seele nicht Gott. Er ist damit der Ansicht, daß eine nie übereinkommbare Differenz hinsichtlich der "individuellen" (dieser Begriff paßt hier nicht, kann aber als Metapher verstanden werden) Existenzform der Seele und der "überindividuellen" Existenzform Gottes besteht, oder (wollte man eine schon vorgreifende und starke Interpretation verwenden): ihrer Daseins- bzw. Seins-Form.

 

Dieses Bild-Verständnis Eckharts wird von ihm auch als ein unvermitteltes und unmittelbares Verhältnis zwischen Bild und Vor-Bild gedacht, welches einen direkten Bezug zueinander nimmt, was in Eckharts Verständnis die Dignität des Menschen als Bild Gottes ausmacht.

 

Kurz zusammengefaßt: Eckhart versteht den Menschen als Ebenbild Gottes, der damit zu dem Vor-Bild von jenem wird. Als ein solches Bild hat der Mensch ein unmittelbares Verhältnis zu Gott, welches sich darin konstituiert, qualitativ, in den Aspekten der Natur, des Seins und der Gottheit, völlig Eins mit dem göttlichen Vor-Bild zu sein - und trotzdem gleichzeitig darin prinzipiell unterschieden zu sein, daß der Mensch bzw. die Seele eben nicht Gott und Gott eben nicht der Mensch bzw. die Seele ist.

 

So unterschiedlich die Hintergründe, die Stellung im Ganzen ihrer Philosophie und die argumentative und begründende Erklärung dieser Bild-Konzeption bei Fichte und Eckhart im Einzelnen auch immer sein mögen, den Charakter des Bildes, die Bedeutung, die dies für das Da-Sein bzw. für den Menschen hat - Ebenbild Gottes zu sein, was Seligkeit usw. allererst ermöglicht - und v.a. die Beziehung von Bild und Vor-Bild - nämlich das schlechthin unmittelbare Verhältnis von Mensch und Gott bzw. Absolutes - denken Fichte und Eckhart ganz ähnlich. Beide sehen gleichermaßen den Menschen als Bild des Absoluten, welches in Eins sowohl gänzliche Identität, als auch gänzliche Differenz in seiner Konstitution in Bezug auf sein Vor-Bild ist, was dem Menschen seine Bestimmung und Aufgabe zuweist (was aus den angeführten Zitaten nicht ersichtlich wird, jedoch sehr schnell in den Schriften Fichtes und Eckharts verifiziert werden kann, man denke bloß an die Rede von Sittlichkeit bei Fichte und derjenigen der Gottesgeburt bei Eckhart etc.) und was dies für die Stellung des Menschen bedeutet.

III.

 

Wir wissen von jenem unmittelbaren göttlichen Leben nichts, sagte ich: denn, mit dem ersten Schlage des Bewußtseins schon, verwandelt es sich in eine tote Welt, die sich noch überdies in fünf Standpunkte ihrer möglichen Ansicht teilt. Mag es doch immer Gott selber sein, der hinter allen diesen Gestalten lebet; wir sehen nicht ihn, sondern immer nur seine Hülle; wir sehen ihn als Stein, Kraut, Tier, sehen ihn, wenn wir höher uns schwingen, als Naturgesetz, als Sittengesetz, und alles dieses ist doch immer nicht Er. Immer verhüllt die Form uns das Wesen; immer verdeckt unser Sehen selbst uns den Gegenstand, und unser Auge selbst steht unserm Auge im Wege. - Ich sage dir, der du so klagest: erhebe dich nur in den Standpunkt der Religion, und alle Hüllen schwinden; die Welt vergehet dir mit ihrem toten Prinzip, und die Gottheit selbst tritt wieder in dich ein, in ihrer ersten, und ursprünglichen Form, als Leben, als dein eignes Leben, das du leben sollst, und leben wirst. Nur noch die Eine, unaustilgbare Form der Reflexion bleibt, die Unendlichkeit dieses göttlichen Lebens, in dir, welches, in Gott freilich, nur Eins ist; aber diese Form drückt dich nicht; denn du begehrst sie, und liebst sie: sie irret dich nicht; denn du vermagst sie zu erklären. In dem, was der heilige Mensch tut, lebet, und liebet, erscheint Gott nicht mehr im Schatten, oder bedeckt von einer Hülle, sondern in seinem eignen, unmittelbaren, und kräftigen Leben; und die, aus dem leeren Schattenbegriffe von Gott unbeantwortliche Frage: Was ist Gott, wird hier so beantwortet: er ist dasjenige, was der ihm Ergebene, und der von ihm Begeisterte tut. Willst du Gott schauen, wie er in sich selber ist, von Angesicht zu Angesicht? Suche ihn nicht jenseits der Wolken; du kannst ihn allenthalben finden, wo du bist. Schaue an das Leben seiner Ergebenen, und du schaust Ihn an; ergib dich selber ihm, und du findest ihn in deiner Brust. (Fichte, Anweisung, S. 82f.)

 

Zwei zentrale Gedanken möchte ich aus diesem sehr gehaltvollen Zitat für die zu bearbeitende Aufgabe dieses Aufsatzes herausgreifen: da ist erstens die Überlegung Fichtes, daß wir unterhalb des Standpunktes der Religion Gott bzw. das Absolute nicht sehen, wie er bzw. es seiner eigenen Charakteristik gemäß und in unverstellter Form rein an sich selbst ist, sondern wir sehen ihn immer nur - was ja auch schon sehr viel an "gutem Willen" voraussetzt - in der Form des Als, d.h. als oder in der Erscheinung bzw. Darstellung von Natur oder Gesetz der Moral. In jedem Standpunkt unterhalb der Religion sehen wir nach Fichte eben, was wir eben tatsächlich sehen: empirische Fakten usw. Daß diese verstanden werden können als "Hülle" Gottes, als seine Erscheinungsform, Darstellung oder sein Als, ist eigentlich erst möglich, wenn der religiöse Standpunkt vom Menschen eingenommen wird. Auch der Religiöse sieht de facto nichts anderes als der Nichtreligiöse - nur der Religiöse sieht, daß das, was er sieht, nicht das ist, wofür es sich allem Anschein nach zuerst ausgibt, sondern der Religiöse sieht, daß das, was er sieht, Hülle Gottes, das Als Gottes, seine Erscheinung bzw. Darstellung ist. Dem Religiösen wird sozusagen die Empirie in ihrer zunächst rein sinnlichen Faktizität transparent und durchlässig auf das hin, was sie nicht nur der durch Reflexion ihr so erscheinenden unmittelbaren sinnlichen Anschauung nach ist, sondern auf das hin, was sie "eigentlich" und der Wahrheit entsprechend ist: Gott in seiner Form der Darstellung etc. Somit erscheint dem Religiösen Gott tatsächlich überall und in allen Dingen - nicht als Gott, aber als seine Darstellung und Erscheinung oder schlicht als sein Als.

 

Unmittelbar und unverhüllt aber - womit ich den zweiten Punkt berühre, den ich aus diesem Zitat herausheben will -, sozusagen "von Angesicht zu Angesicht" kann der Mensch Gott dort sehen, wo der Religiöse agiert und sein Tun in der Welt verrichtet. Dadurch, in diesem Tun des Religiösen, gewinnt Gott geradezu manifeste, empirische und sinnliche Qualität: "[Gott] ist dasjenige, was der ihm Ergebene, und der von ihm Begeisterte tut." Man sieht also in dem Religiösen bzw. in seinem Tun weniger den Religiösen als Religiösen, sondern den Religiösen als Absolutes oder als Gott.

 

Zusammengefaßt ist hierzu somit zu sagen, daß wir prinzipiell zwei verschiedene Möglichkeiten haben, in unserem Leben Gott zu sehen: nämlich einmal verhüllt und in der Darstellung bzw. Erscheinung des Empirischen, also in der Form des Als; ein zweites mal aber direkt und unverhüllt, ganz konkret und unmittelbar in dem Tun des Religiösen. Wollen wir nun Eckhart zu diesen Belangen hören.

 

Der Mensch soll Gott in allen Dingen ergreifen und soll sein Gemüt daran gewöhnen, Gott allzeit gegenwärtig zu haben im Gemüt und im Streben und in der Liebe. [...] Wer Gott so, <d.h.> im Sein, hat, der nimmt Gott göttlich, und dem leuchtet er in allen Dingen; denn alle Dinge schmecken ihm nach Gott, und Gottes Bild wird ihm aus allen Dingen sichtbar. In ihm glänzt Gott allzeit, in ihm vollzieht sich eine lösende Abkehr und eine Einprägung seines geliebten, gegenwärtigen Gottes. (Eckhart, DW V, S. 509)

Nimm Gott in allen Dingen!, denn Gott ist in allen Dingen. [...] Darum nimm Gott in allen Dingen, und das ist ein Zeichen dafür, daß er dich als seinen eingeborenen Sohn geboren hat und als nicht weniger. (Eckhart, DW II, S. 657)

Wer weiter nichts als die Kreaturen erkennen würde, der brauchte an keine Predigt zu denken, denn jegliche Kreatur ist Gottes voll und ist ein Buch. (Eckhart, DW I, S. 465)

Weil er [= der gelassene bzw. gerechte Mensch] einzig Gott hat und es nur auf Gott absieht und alle Dinge ihm lauter Gott werden. Ein solcher Mensch trägt Gott in allen seinen Werken und an allen Stätten, und alle Werke dieses Menschen wirkt allein Gott; denn wer das Werk verursacht, dem gehört das Werk eigentlicher und wahrhaftiger zu als dem, der da das Werk verrichtet. Haben wir also lauter und allein Gott im Auge, wahrlich, so muß er unsere Werke wirken, und an allen seinen Werken vermag ihn niemand zu hindern, keine Menge und keine Stätte. (Eckhart, DPuT, S. 59)

Wohl ist ein Werk anders als das andere; wer aber seine Werke aus einem gleichen Gemüt täte, wahrlich, dessen Werke wären auch alle gleich, und mit wem es recht stünde, wem Gott so (eigen) geworden wäre, fürwahr, dem leuchtete Gott ebenso unverhüllt im weltlichen wie im allergöttlichsten Werk. (Eckhart, DPuT, S. 63)

Der Mensch soll sich innerlich in allen Dingen hineingebildet haben in unsern Herrn Jesum Christum, so daß man in ihm einen Widerschein aller seiner Werke und göttlichen Erscheinungen finde; und es soll der Mensch in vollkommener Angleichung, soweit er’s vermag, alle seine (= Christi) Werke in sich tragen. Du sollst wirken, und er soll (Gestalt) annehmen. (Eckhart, DPuT, S. 81)

 

Nach Eckhart soll der Mensch also Gott in allen Dingen ergreifen, denn Gott ist gemäß Eckhart in allen Dingen - was immer das auch konkret heißen soll (es ist leider unmöglich, im Rahmen dieses kleinen Aufsatzes, alle Hintergründe und Implikationen der angeführten Zitate aufzuhellen, obwohl dies sicherlich etliche Passagen deutlicher und verständlicher werden ließe). Der Mensch soll einen Blick dafür gewinnen, daß er es vollbringen kann, Gott überall und in aller Kreatur zu sehen. Natürlich ist nach Eckhart nicht - beinahe überflüssig zu erwähnen! - Gott und alle Dinge bzw. alle Kreatur identisch: Eckhart vertritt und verkündet alles andere als einen Pantheismus, Gott und Welt gehen in seinem Denken nicht ineinander auf oder ineinander über. Wohl aber kann der Mensch die Dinge als Dinge geistig zu durchbrechen lernen und die Dinge als Zeichen oder Hinweis, als Spur Gottes, oder Verweis auf Gott interpretieren. Ein Mensch, der sich an ein derartiges Sehen gewohnt hat, sieht natürlich auch nichts anderes, als die anderen Menschen, - für ihn aber hat das, was er sieht, einen Charakter bekommen, der über sich selbst hinausverweist auf das Absolute oder Göttliche hin. Gott ist also insofern in allen Dingen, inwieweit ein Mensch ihn in den Dingen zu ergreifen und zu sehen vermag, inwieweit er die Dinge als Dinge zu durchbrechen gelernt hat.

 

Erstaunlich ist darüber hinaus Eckharts Ansicht, daß zumal in den Werken des rechten und gerechten Menschen Gott in vorzüglicher und besonderer Weise ersichtlich wird. "Du sollst wirken, und er soll (Gestalt) annehmen." Und "[...] wem Gott so (eigen) geworden wäre, fürwahr, dem leuchtete Gott ebenso unverhüllt im weltlichen wie im allergöttlichsten Werk." In den Werken und in dem Wirken des gerechten Menschen also nimmt Gott selbst bzw. Jesus Christus regelrecht "(Gestalt) an", aus dem Werk und Wirken des Gerechten "leuchtet Gott [...] unverhüllt" heraus - deutlicher kann man sich kaum mehr ausdrücken. Im Werk und Wirken des rechten und gerechten Menschen wird Gott also nicht mehr lediglich als Zeichen oder Wink hinter den Dingen ersichtlich, als eigentliches Wesen und Leben in den Dingen der Welt: nein, darin erscheint Gott in sinnlich wahrnehmbarer und ganz konkreter Weise, nämlich "unverhüllt".

 

Diese Parallelen zwischen Fichte und Eckhart sind m.E. nicht nur besonders groß und in auffälligster Form ersichtlich, sondern darüber hinaus noch insofern von entscheidender Bedeutung, als es die geistige Verwandtschaft auf der Ebene des "natürlichen Wahrheitssinnes" im Bereich der Religion sehr deutlich herausstreicht: Beide haben anscheinend denselben Grundgedanken bzw. besser: dieselbe Intuition gefaßt, eingesehen oder erkannt, bringen ihn bzw. sie anschließend aber in eine stark abweichende und somit in eine beide Denker dann doch stark voneinander trennende Form, also in ein philosophisches Erklärungs-, Begründungs- und Beweisgefüge, das beim besten Willen als ein solches nicht zusammenkommen kann. Was das philosophische System bzw. die philosophische Beweisführung betrifft, so ist - zumindest in meinen Augen - die Metaphysik Eckharts nicht haltbar - auch wenn er an etlichen Stellen merklich versucht, neue Wege zu gehen, neue Denkfiguren zu entwickeln und neue Begriffe zu verwenden: er bleibt aber doch in allen Fällen dem gedanklichen Grundprinzip der Metaphysik verhaftet. Fichte hingegen steht mit der transzendentalen Methode auf einer weitaus kräftigeren Basis, die auch heute nichts an Aktualität und Beweiskraft verloren hat. Unabhängig - und ich wiederhole mich damit bereits mehrfach - von dieser philosophischen Methodik, vor ihr und ihr zugrunde liegend, treffen sich jedoch m.E. Fichte und Eckhart in deutlicher Weise auf der Ebene des Intuitiven oder rein Evidenten, was in meinen Augen gerade aus letzten Zitaten - sachlich und inhaltlich vergleichend aneinander gehalten - doch recht offensichtlich wird.

IV.

 

Die wahrhaftige Religion, ohnerachtet sie das Auge des von ihr Ergriffenen zu ihrer Sphäre erhebt, hält dennoch sein Leben in dem Gebiete des Handelns, fest. Wirkliche und wahre Religiosität ist nicht lediglich betrachtend, und beschauend, nicht bloß brütend über andächtigen Gedanken, sondern sie ist notwendig tätig. Sie besteht, wie wir gesehen, in dem innigen Bewußtsein, daß Gott in uns wirklich lebe, und tätig sei, und sein Werk vollziehe. Ist nun in uns überhaupt kein wirkliches Leben, und geht keine Tätigkeit, und kein erscheinendes Werk, von uns aus, so ist auch Gott nicht in uns tätig. Unser Bewußtsein von der Vereinigung mit Gott ist sodann täuschend, und nichtig; ein leeres Schattenbild eines Zustandes, welcher der unsrige nicht ist; vielleicht die allgemeine, aber tote Einsicht, daß ein solcher Zustand möglich, und in anderen vielleicht wirklich sei, an welchem wir jedoch nicht den geringsten Anteil haben. Wir sind aus dem Gebiete der Realität geschieden, und wieder in das des leeren Schattenbegriffs verbannt. Das letztere ist Schwärmerei, und Träumerei, weil ihr keine Realität entspricht; und diese Schwärmerei ist eines der Gebrechen des Mystizismus, dessen wir früher erwähnten, und ihn der wahren Religion entgegensetzten; durch lebendige Tätigkeit unterscheidet sich die wahre Religiosität von jener Schwärmerei. Die Religion ist nicht bloß andächtiges Träumen, sagte ich: die Religion ist überhaupt nicht ein für sich bestehendes Geschäft, das man abgesondert von anderen Geschäften, etwa in gewissen Tagen und Stunden treiben könnte; sondern sie ist der innere Geist, der alles unser, übrigens seinen Weg ununterbrochen fortsetzendes, Denken und Handeln, durchdringt, belebt, und in sich eintaucht. (Fichte, Anweisung, S. 84f.)

 

Die wahre Religion besteht nach Fichte also genau darin, daß man das klare Bewußtsein der Anwesenheit Gottes in sich selbst hat. Diese göttliche Anwesenheit ist aber nicht bloß die faktische Präsenz des Absoluten im Menschen - wie immer das auch gedacht werden soll -, sondern sie ist ganz besonders das göttliche Leben und Wirken im Menschen selbst - übrigens genau das, was ich oben immer wieder als Haltung und Gesinnung deutlich zu machen versuchte. Daher nun ist es verständlich, daß nach Fichte der Religiöse - gemäß der göttlichen Präsenz in ihm - nicht in persönlicher und beschaulicher Weise, in süßem Genuß der eigenen Seligkeit sich ergeht, sondern daß er geradezu durch diese Anwesenheit des Göttlichen in ihm dazu getrieben wird, zu handeln, zu wirken und tätig zu sein. Nicht das selbstbezogene Gefühl der eigenen Beseligung kennzeichnet einen wahrhaft religiösen Menschen, sondern dasjenige, was ihn zuvörderst als wahrhaft Religiösen kennzeichnet, ist seine Tätigkeit in der Welt und im Leben. Fichtes Konzeption der Religion hat mit Frömmelei, mit pietistischen Tendenzen und Jenseitsverliebtheit rein gar nichts, nicht das Geringste zu tun, sondern sein Verständnis echter Religion ist die Tat.

 

Handeln in der Welt, Tätigkeit im konkreten Leben in einer Selbstverständlichkeit, die nicht nach Erfolg fragt und sucht, sondern die geradezu nicht anders kann, als das, was sie in sich selbst beständig in ununterbrochener Wirksamkeit vorfindet, auch selbst in der Sphäre des Handelns zu verwirklichen: das ist das entscheidende Charakteristikum nach Fichte für wahre Religion bzw. für einen wahrhaft religiösen Menschen. Dies soll an dieser Stelle an Interpretation für die zitierte Passage aus Fichtes Anweisung genügen.

 

Es ist wohl in der Forschung hinlänglich bekannt, daß Meister Eckhart - darin so ganz und gar nicht dem üblichen Schema der Mystik und eines Mystikers folgend, der er schwerlich im eigentlichen Sinn des Wortes selbst gewesen sein dürfte - gegenüber der beschaulich-theoretischen Lebensform des Religiösen, der vita contemplativa also, entschieden die vita activa, das tätige und wirksame Leben als eine im religiösen Sinne wertvolle Lebensform favorisiert. Aus der Unzahl von Texten, die diesbezüglich eine deutliche Sprache sprechen, sei insbesondere an seine Predigt Nr. 86 in der Gesamtausgabe bzw. an die Predigt Nr. 28 in der Taschenbuchausgabe Intravit Jesus in quoddam castellum erinnert. In dieser großangelegten Predigt kehrt Eckhart an dem Beispiel der Personen Martha und Maria das übliche Schema in der mittelalterlichen Mystik der Überordnung der vita contemplativa über die vita activa genau um - und dabei auch den Sinn dieser Bibelstelle genau in sein Gegenteil verkehrt.

 

Ein besonders aussagekräftiges Zitat soll hier genügen, um das Gesagte hinsichtlich Meister Eckharts zu stützen.

 

Nun (aber) wollen gewisse Leute es sogar so weit bringen, daß sie der Werke ledig werden. Ich (aber) sage: Das kann nicht sein! Nach dem Zeitpunkt, da die Jünger den Heiligen Geist empfingen, da erst fingen sie an, Tugenden zu wirken. Daher: als Maria zu Füßen unseres Herren saß, da lernte sie (noch), denn noch erst war sie in die Schule genommen und lernte leben. Aber späterhin, als Christus gen Himmel gefahren war und sie den Heiligen Geist empfangen hatte, da erst fing sie an zu dienen und fuhr übers Meer und predigte und lehrte und ward eine Dienerin der Jünger. Wenn die Heiligen zu Heiligen werden, dann erst fangen sie an, Tugenden zu wirken; denn dann erst sammeln sie einen Hort für die ewige Seligkeit. Alles, was vorher gewirkt wird, das büßt nur Schuld und wendet Strafe ab. Dafür finden wir ein Zeugnis an Christo: von Anbeginn, da Gott Mensch und der Mensch Gott ward, fing er an, für unsere Seligkeit zu wirken bis an das Ende, da er starb am Kreuze. Kein Glied war an seinem Leibe, das nicht besondere Tugend geübt hätte. (Eckhart, DPuT, S. 288f.)

 

Eckhart betont also nachdrücklich, daß man auf Werke und auf das Wirken nicht verzichten könne - gerade in einem religiösen Kontext. Denn bezeichnenderweise sieht er alles Tun und Wirken, welches vor der eigentlichen Religion bzw. der religiösen Überzeugung geschieht, an als präventives oder auch Schuld gutmachendes Werk. Erst der Heilige wirkt ein fruchtbares und zeugendes Werk - von Eckhart Tugend genannt: "Wenn die Heiligen zu Heiligen werden, erst dann fangen sie an, Tugenden zu wirken [...]. Alles, was vorher gewirkt wird, das büßt nur Schuld und wendet Strafe ab." Nur der Religiöse oder der Heilige wirkt also im eigentlichen Sinne, nur er wirkt kreativ oder aktiv, nicht lediglich reaktiv oder passiv, nur er bringt mit und in seinem Wirken Gutes und "Göttliches" in die Welt, nur er stiftet in seinem Wirken wirklich Neues und Positives. Dieses Wirken ist unverzichtbar, da es das göttliche Werk selbst ist, das Werk Gottes, das sich ausspricht durch den Religiösen oder Heiligen, in welchem Gott als Gott geboren ist. Daher "muß" der Religiöse oder Heilige geradezu wirken, wenn er nur ein wahrhaft Religiöser ist. Denn - und das ist das Entscheidende hierbei - der Heilige wird erst dadurch zum Heiligen, daß ihm der Heilige Geist bzw. Gott einwohnt: "Nach dem Zeitpunkt, da die Jünger den Heiligen Geist empfingen, da erst fingen sie an, Tugenden zu wirken." Erst dadurch, daß die Gegenwart Gottes bzw. die Gottesgeburt in einem Menschen stattgefunden hat, kann und wird dieser Mensch wirken. Der Heilige wird aber nicht Beliebiges wirken, sondern nur das göttliche Werk selbst, für welches er sozusagen nur noch das "Sprachrohr" ist, das Medium und die "Exekutive", wobei das eigentliche Agens dieser Werke aber Gott selbst ist, der in diesem bestimmten Menschen, dem Heiligen, Stätte bezogen hat.

 

Auch hier sind die Übereinstimmungen zwischen Fichte und Eckhart erstaunlich groß: Religion kommt nicht nur nicht ohne Werke aus, sondern Religion konstituiert sich geradezu in dem Wirken des Religiösen bzw. des Heiligen. Dies wird von beiden Denkern deshalb übereinstimmend so gesehen, weil für beide der Religiöse ein solcher ist, dem Gott gegenwärtig, ja innerlich ist und er damit nicht mehr sein eigenes Tun und Lassen vollzieht, sondern (nur) den Willen Gottes, das Werk Gottes tut. Dieses Wirken ist bei dem gotterfüllten Religiösen somit geradezu unvermeidlich, da Gott selbst - sowohl nach Fichte als auch nach Eckhart, ohne dies hier weiter belegen zu wollen - reine Tätigkeit, reine Wirksamkeit ist.

 

Aber dieses Wirken des Religiösen, dieses Wirken der echten und wahrhaften Religion, ist nicht ein beliebiges und qualitativ nicht näher bestimmtes Wirken, sondern dieses Wirken ist ein besonders ausgezeichnetes Wirken: es ist - mit Eckharts Worten - Tugend. Für Fichte ist das Wirken des Religiösen die Überwindung des moralischen Wirkens, das als ein solches immer nur dem Impuls folgt, sich selbst nicht verachten zu wollen, dadurch aber kalt und ohne Liebe ist. Dieses moralische Handeln ist - zumindest in Fichtes Augen - das Credo und das Selbstverständnis des Stoikers; erst das Wirken des Religiösen aber ist gemäß Fichte die Verwirklichung von Liebe und Freimütigkeit. Ein kurzes Zitat als Beleg dafür sei an dieser Stelle gestattet:

 

Endlich, ganz entschieden, unveränderlich, und ewig sich gleich bleibend, offenbaret im Religiosen die Liebe zu seinem Geschlechte sich dadurch, daß er, schlechthin nie, und unter keiner Bedingung, es aufgibt, an ihrer Veredelung zu arbeiten, und, was daraus folgt, schlechthin nie, und unter keiner Bedingung, die Hoffnung von ihnen aufgibt. Sein Handeln ist ja die notwendige Erscheinung seiner Liebe; wiederum aber geht sein Handeln notwendig nach außen, und setzt ein Außen für ihn, und setzt seinen Gedanken, daß in diesem Außen etwas wirklich werden solle. Ohne Vertilgung jener Liebe in ihm, kann weder dieses Handeln, noch dieser sein notwendiger Gedanke beim Handeln, jemals wegfallen. So oft er auch abgewiesen werde von außen, ohne den gehofften Erfolg, wird er in sich selbst zurückgetrieben, schöpfend aus der, in ihm ewig fortfließenden Quelle der Liebe, neue Lust und Liebe, und neue Mittel; und wird fortgetrieben von ihr zu einem neuen Versuche, und wenn auch dieser mißlänge, abermals zu einem neuen; jedesmal voraussetzend, was bisher nicht gelungen sei, könne diesmal gelingen, oder auch das nächste Mal, oder doch irgend einmal, und falls auch ihm überhaupt nicht, doch etwa, durch seine Beihilfe, und zufolge seiner Vorarbeiten, einem folgenden Arbeiter. So wird ihm die Liebe eine ewig fortrinnende Quelle von Glauben und Hoffnung; nicht an Gott oder auf Gott: denn Gott hat er allgegenwärtig in sich lebend, und er braucht nicht erst an ihn zu glauben, und Gott gibt sich ihm ewig fort ganz, so wie er ist; und er hat darum nichts von ihm zu hoffen; sondern von Glauben an Menschen, und Hoffnung auf Menschen. (Fichte, Anweisung, S. 161)

 

Ein hoher Pathos, den Fichte hier anschlägt, um das Wirken des Religiösen in der Welt zu charakterisieren, ein Wirken in und aus Liebe um sein Geschlecht, ein Wirken in und aus allgemeiner Menschenliebe. Dieser Gedanke sprengt und überbietet natürlich das, was Eckhart mit dem etwas blassen Begriff der Tugend über das besondere Werk des Religiösen bzw. Heiligen ausdrücken will. Festzuhalten aber bleibt jedoch sicherlich mit unbenommenem Recht, daß für beide Denker das Werk und Wirken des Religiösen bzw. des Heiligen ein qualitativ besonders ausgezeichnetes Werk ist, ein Werk, das von einer sehr hohen Gesinnung getragen ist, das sich letztlich weniger sich selbst, als dem in sich gefundenen und wirkenden Gott bzw. Heiligen Geist verdankt.

 

 

V.

 

Auf jenes berühmte Axiom, welches, nachdem in unserem Zeitalter, der soeben ausgesprochene Satz, von Kant, und anderen, wieder angeregt worden, die entschiedene Majorität der Theologen, Philosophen, und Schöngeister der Zeit, vorgebracht, und bis zum Ekel wiederholt hat, - das Axiom, daß es schlechthin unmöglich sei, daß der Mensch, ohne einen äußeren Zweck des von ihm Gewollten, wolle, oder, ohne eine äußere Absicht seines Handelns, handle; - auf dieses Axiom hat man sich gar nicht einzulassen, sondern es ist demselben lediglich, kalt wegwerfende Verachtung, entgegenzusetzen. (Fichte, Anweisung, S. 113)

 

Fichte wendet sich hier einigermaßen impulsiv gegen eine bestimmte Ansicht, welche er offenbar in seiner Zeit in hohem Maße verbreitet und wirksam sah, und zwar gegen die Ansicht, daß man sein Tun und Lassen, sein Handeln und Wollen immer nur nach einem Zweck und nach einer bestimmten Absicht ausrichten könne. Genauer gesagt, daß nur nach einem dem Handeln und Wollen äußeren und äußerlichen Zweck, nach einer dem Handeln und Wollen äußeren und äußerlichen Absicht gehandelt werden könne. Er selbst hält allem Anschein nach dafür - ohne dies allerdings weiter zu begründen oder zu exemplifizieren -, daß dies nicht der Fall ist, denn er sieht sich veranlaßt, diesem Axiom, wie er es nennt, nur kalt wegwerfende Verachtung entgegenzusetzen. Fichte selbst sagt mit keinem Wort, wie er sich ein Handeln und Wollen ohne die Motivation eines äußeren Zweckes und einer äußeren Absicht vorstellt und denkt, auch sagt er kein Wort dazu, warum er ein Handeln und Wollen, welches sich nach einem äußeren Zweck richtet, für so ekelerregend und verachtungswürdig hält.

 

Man ist bei dieser Stelle leider ausschließlich darauf angewiesen, die bloße faktische Meinung Fichtes wiederzugeben, ohne diese Äußerung in einen weiteren Kontext stellen zu können. Seine Ansicht besteht wie gesehen also darin, daß man sehr wohl in seinem Wollen und Handeln ohne ein Motiv, ohne einen Grund, ohne einen Zweck, ohne ein Ziel etc. auskommen kann. Vielleicht dies nicht nur kann, sondern eventuell - und dafür spricht die Vehemenz, mit der sich Fichte gegen die Ansicht wendet, nur in und mit einem äußeren Zweck könne man wollen und handeln - sogar dies soll. Aber das muß Spekulation bleiben, da der Text diesbezüglich keinerlei Indizien hergibt, auch keine Anknüpfungspunkte, welche man konsequent weitergedacht, in diesem Sinne interpretieren könnte. Also bleibt die bloße Feststellung, daß sich Fichte gegen eine exklusive Ausrichtung des Wollens und Handelns nach äußeren Zwecken und Absichten, sowie gegen eine solche Meinung wendet.

 

Wer das Leben fragte tausend Jahre lang: "Warum lebst du?" - könnte es antworten, es spräche nichts anderes als: "Ich lebe darum, daß ich lebe." Das kommt daher, weil das Leben aus seinem eigenen Grunde lebt und aus seinem Eigenen quillt; darum lebt es ohne Warum eben darin, daß es (für) sich selbst lebt. Wer nun einen wahrhaftigen Menschen, der aus seinem eigenen Grunde wirkt, fragte: "Warum wirkst du deine Werke?" - sollte er recht antworten, er spräche nichts anderes als: "Ich wirke darum, daß ich wirke." (Eckhart, DPuT, S. 180)

Suchst du Gott und suchst du Gott um deines eigenen Nutzens oder um deiner eigenen Seligkeit willen, wahrlich, so suchst du nicht Gott. Darum sagt er, daß die wahren Anbeter den Vater anbeten, und er sagt gar recht. Wer zu einem guten Menschen spräche: "Warum suchst du Gott?" - "Weil er Gott ist!" - "Warum suchst du die Wahrheit?" - "Weil sie die Wahrheit ist!" - "Warum suchst du die Gerechtigkeit?" - "Weil sie die Gerechtigkeit ist!" Um solche Menschen steht es recht. Alle Dinge, die in der Zeit sind, die haben ein Warum. Wer beispielsweise einen Menschen fragte: "Warum issest du?" - "Damit ich Kraft habe!" - "Warum schläfst du?" - "Zu demselben Zweck!" Und so steht es mit allen Dingen, die in der Zeit sind. Wer aber einen guten Menschen fragte: "Warum liebst du Gott?" - "Ich weiß es nicht, - um Gottes willen!" - "Warum liebst du die Wahrheit?" - "Um der Wahrheit willen!" - "Warum liebst du die Gerechtigkeit?" - "Um der Gerechtigkeit willen!" - "Warum liebst du die Gutheit?" - "Um der Gutheit willen!" - "Warum lebst du?" - "Traun, ich weiß es nicht! (Aber) ich lebe gerne!" (Eckhart, DPuT, S. 384)

 

Eckhart vertritt hier sprachlich-rhetorisch ausnehmend emphatisch ein Handeln, Leben und Wollen ohne Warum. Edel und im geistlichen Sinne wertvoll erscheint ihm nur ein Wirken etc. ohne ein fremdes Warum und Motiv, ohne ein externes Ziel, ohne Grund oder Zweck. Dieser Gedanke hat bei Eckhart theologische Implikationen, welche man recht gut aufzeigen kann, was jedoch hier den Rahmen entschieden sprengen würde. Es gibt etliche Stellen in Eckharts Werk, welche diesen Gedanken aussprechen, daß der Mensch ohne Warum seine Werke verrichten soll, daß er darin dem Vorbild Gottes folgend, dessen eigentümliches Werk darin sich in ihm vollziehen läßt.

 

Eckhart ist also ganz dezidiert der Auffassung, daß man sehr gut ohne ein Warum und ohne einen Zweck wollen wie handeln kann und soll; er hält dies für das Charakteristikum eines guten, religiösen Menschen - eines Heiligen, wenn man so will. Erst wenn man es mit seinem Tun und Lassen, mit seinem Wollen und Handeln auf nichts mehr abgesehen hat, weder auf Lohn noch auf Seligkeit, erst dann, so Eckhart, ist dies ein Wollen und Handeln im guten, religiösen und heiligen Sinn. Alles andere ist nach ihm Knechtschaft, Unfreiheit des Menschen, wie aber auch geradezu ein Mißbrauch Gottes, den man dann regelrecht wie eine Kuh behandle, die man auch nicht um ihrer selbst willen liebe, sondern lediglich um der Milch und des Käses willen.

 

Eckharts Worte geben in diesem Fall bedeutend mehr her, als die in diesem Falle etwas spärliche Bemerkung Fichtes - aber nichtsdestotrotz findet man wieder eine unübersehbare Parallele zwischen beiden Denkern in diesem Punkt. Beide halten ein Handeln und Wollen aus einem Grund, einem Zweck, einer Absicht oder einem Warum heraus für nicht unumgehbar, ja mehr: beide halten ein solches Wollen und Handeln in einem gewissen Rahmen sogar für wertlos, verachtenswert, für des Menschen unwürdig oder sogar für regelrecht schlecht. Eckhart hält in diesem Kontext mit Vehemenz sein Wollen und Wirken ohne jedes Warum dagegen, seine Haltung, welche ohne Zweck und Absicht jedes Wollen und Handeln selbst zum unmittelbaren Selbstzweck erhebt und nicht lediglich als bloßes Mittel zum Zweck versteht. Fichte bleibt - für gegenwärtige Fragestellung bedauerlicherweise - bei der bloßen Bemerkung stehen, daß dies wohl nicht alles gewesen sein kann, wenn der Mensch sich in seinem Wollen und Handeln immer nur nach einem äußeren Motivationsgrund richtet, sich darin von einem äußeren Zweck und einer äußeren Absicht bestimmen und leiten läßt, - allerdings ohne dies in einen weiteren Rahmen zu stellen, eine explizite Alternative dafür anzugeben und eine Begründung für diese seine Meinung zu nennen. Es ist aber mit Sicherheit sag- und behauptbar, daß Fichte zu dieser Ansicht über die Sphäre der Moral gelangt, über die Kantische Konzeption, daß nur ein in sich selbst seine Triebfedern und Maximen findender Wille, der sich nicht von äußeren Neigungen etc. bestimmen läßt, allererst ein Gut setzt, einen Zweck an sich selbst, einen Selbstzweck aufbaut. Für die Religion gilt dies dann noch in gesteigertem Maße, da der Religiöse seine Triebfedern und Maximen zum Wollen und Handeln nicht nur rein aus sich selbst nehmen, rein in sich selbst in seinem guten, d.h. moralischen Willen finden soll, sondern daß der Religiöse sich noch nicht einmal von etwaigen Mißerfolgen in der Sinnenwelt, welche ja geradezu zu Anti-Triebfedern werden können, beeindrucken lassen soll bzw. sich tatsächlich auch nicht beeindrucken und im wahrsten Sinne des Wortes "demoralisieren" läßt. Nach Fichte gilt nämlich für den Religiösen, daß er seinem Gewissen in unbedingter Treue folgend, nichts als ausschließlich sein Gewissen und seine religiösen Gesinnungen zu Maximen seines Willens erheben soll und - sofern er ein wahrhaft Religiöser ist - tatsächlich auch erhebt. Würde der Religiöse sich von äußeren Zwecken etc bestimmen lassen, so wäre seine Haltung keine religiöse, ja noch nicht einmal eine moralische, sondern bestenfalls eine rechtliche oder gar nur sinnlich-natürliche.

 

VI.

 

So wie durch den höchsten Akt der Freiheit, und durch die Vollendung derselben, dieser Glaube schwindet [d.h. der Glaube an die - zumindest formale - Selbstständigkeit unserer selbst], fällt das gewesene Ich hinein in das reine göttliche Dasein, und man kann der Strenge nach nicht einmal sagen: daß der Affekt, die Liebe, und der Wille dieses göttlichen Daseins die seinigen würden, indem überhaupt gar nicht mehr Zweie, sondern nur Eins, und nicht mehr zwei Willen, sondern überhaupt nur noch Einer und ebenderselbe Wille alles in allem ist. Solange der Mensch noch irgendetwas selbst zu sein begehrt, kommt Gott nicht zu ihm, denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz, und bis in die Wurzel, vernichtet, bleibet allein Gott übrig, und ist alles in allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott. Diese Selbstvernichtung ist der Eintritt in das höhere, dem niedern, durch das Dasein eines Selbst, bestimmten, Leben, durchaus entgegengesetzte Leben [...]. (Fichte, Anweisung, S. 130)

 

Dieses Zitat birgt in seinen diversen Gesichtspunkten vielleicht die stärksten und größten Übereinstimmungen - bis teilweise in den Wortlaut hinein - zum Denken Meister Eckharts. Es sollen im folgenden also diese einzelnen Gesichtspunkte bzw. Aspekte dieses Zitates einzeln herausgenommen, interpretiert und anschließend mit verschiedenen Eckhart-Passagen verglichen werden.

 

Es ist nach Fichte der höchste Akt der Freiheit, ja sogar deren Vollendung, wenn der Mensch seinen eigenen Willen negiert und Einen Willen hat mit dem Willen Gottes. Es ist dies keine Form der Abhängigkeit, des Aufgebens der eigenen Autonomie, der Unterwerfung unter eine äußere Macht, unter welcher ich meine Freiheit einbüßte - gerade umgekehrt interpretiert Fichte diesen Vollzug: es ist die Vollendung der Freiheit, es ist derjenige Moment, in welchem sich ein Mensch, der etwas dergleichen tut, in der höchstmöglichen Freiheit seiner selbst ergreift und verwirklicht. Dieses Aufgeben, ja Fichte spricht hierbei sogar von Vernichtung des eigenen Ich, der eigenen formalen Selbständigkeit, ist also paradoxerweise nicht das Aufgeben und die Vernichtung meiner Freiheit, sondern deren vollste Realisierung und Ergreifung, die schlechthin höchste und stärkste Form von Freiheit.

 

Desweiteren sagt Fichte, das göttliche Dasein, welches ein Mensch an sich nimmt, der seinen eigenen Willen vernichtet hat, dieses göttliche Dasein sei vielmehr ein einiges Eins, als eine Zweiheit. Man kann eigentlich hierbei nicht mehr davon reden, daß der göttliche Wille und der göttliche Affekt der Liebe diejenigen des Menschen würden, der sich selbst vernichtet hat, sondern man kann eigentlich nur noch davon reden, daß es Eine einzige, ununterscheidbare Einheit gibt zwischen diesem Göttlichen und diesem Menschlichen, oder schärfer: eine ununterscheidbare Einheit, die eher die Vernichtung des Menschlichen ist, an deren Stelle "im" Menschen das Göttliche tritt, so daß man im eigentlichen Sinne nicht von einer harmonischen und einmütigen Zweiheit, als vielmehr nur von einer regelrechten und kompromißlosen Einheit reden kann und muß. Nur noch Ein Wille - und zwar exklusiv der göttliche - ist in diesem Fall alles in allem, alles in Einem und Eines schlechthin.

 

Um diesen Zustand des göttlichen Daseins zu erreichen, muß der Mensch etwas dafür tun - aber nicht dergestalt, daß er sich selbst vergöttlicht oder sich einen Gott erschafft, sondern vielmehr umgekehrt: daß sich nämlich der Mensch selbst - Fichte gebraucht tatsächlich dieses Wort - vernichtet. Dieses von der Forschung sogenannte "Selbstvernichtungstheorem" kommt bei Fichte nicht nur in der Anweisung vor, vielmehr zieht es sich gleichsam einem roten Faden durch sein gesamtes Spätwerk und nimmt darin eine ganz entscheidende Position ein. Der Mensch muß also - will er sich mit dem Göttlichen in seinem Dasein vereinen - sich selbst vernichten, und das heißt v.a. seinen eigenen Willen in seinem absoluten Geltungsanspruch negieren, da dieser individuelle und absolute Geltungsanspruch des individuellen Willens geradezu die Negation der absoluten Geltung des absoluten Willens ist. Daher kann Fichte in obigem Zitat den Menschen überhaupt als die "eigentliche Negation" bezeichnen. Der Mensch muß sich daher - will er diese Vereinigung mit Gott - vernichten und negieren in seinem absoluten, aber individuellen Geltungsanspruch, in seiner individuellen Absolutsetzung, um dem in der Tat und Wahrheit wirklichen Absoluten bzw. Gott sozusagen "Platz zu machen". Nach dieser Vernichtung des eigenen und individuellen Willens bzw. damit seiner selbst überhaupt bleibt - man möchte fast sagen: automatisch - das übrig, was letztlich immer schon der innerste Nerv allen individuellen Wollens war, die innerste Wurzel allen individuellen Lebens, der innerste Quell allen individuellen Daseins: Das Absolute oder Gott selbst.

 

Es sind also diese drei Punkte aus obigem Zitat Fichtes, welche ich hier getrennt behandeln und ihnen getrennt Eckhart-Zitate gegenüberstellen will: 1. Selbstvernichtung seiner selbst bzw. des eigenen Willens ist eigentlichste Freiheit. 2. Selbstvernichtung des eigenen Willens führt nicht zu einer harmonischen Zweiheit von Mensch und Gott, sondern zu einer radikalen Einheit. 3. Das Erreichen des göttlichen Daseins ist notwenig gebunden an die Vernichtung seiner selbst, an die Selbstvernichtung des eigenen und individuellen Willens. Nun also die entsprechenden Äußerungen Eckharts:

 

Zu 1.:

Dieser Geist [d.h. der Geist, welcher in den Wirbel und Urquell zurückdringen will, aus welchem er seinen Ursprung genommen hat, der sich also mit Gott vereinen will] muß alle Zahl überschreiten und alle Vielheit durchbrechen, und er wird (dann) von Gott durchbrochen; ebenso aber, wie er mich durchbricht, so wiederum durchbreche ich ihn! Gott leitet diesen Geist in die Wüste und in die Einheit seiner selbst, wo er ein lauteres Eines ist und (nur noch) in sich selbst quillt. Dieser Geist hat kein Warum (mehr); sollte er aber irgendein Warum haben, so müßte (auch) die Einheit ihr Warum haben. Dieser Geist steht in Einheit und Freiheit. Nun sagen die Meister, der Wille sei so frei, daß niemand ihn zu zwingen vermag als Gott allein. Gott (aber) zwingt den Willen nicht, er setzt ihn (vielmehr) so in Freiheit, daß er nichts anderes will, als was Gott selber ist und was die Freiheit selbst ist. Und der Geist (hinwieder) vermag nichts anderes zu wollen, als was Gott will; dies aber ist nicht seine Unfreiheit, es ist seine ureigene Freiheit. (Eckhart, DPuT, S. 290f.)

 

Zu 2.:

Du sollst ganz deinem Deinsein entsinken und in sein Seinsein zerfließen, und es soll dein "Dein" in seinem "Sein" ein "Mein" werden so gänzlich, daß du mit ihm ewig erkennest seine ungewordene Seinsheit und seine unnennbare Nichtheit [...]. Soll ich aber Gott auf solche Weise unmittelbar erkennen, so muß ich schlechthin er, und er muß ich werden. Genauerhin sage ich: Gott muß schlechthin ich werden und ich schlechthin Gott, so völlig eins, daß dieses "Er" und dieses "Ich" Eins ist, werden und sind und in dieser Seinsheit ewig ein Werk wirken. Denn, solange dieses "Er" und dieses "Ich", das heißt Gott und die Seele, nicht ein einziges Hier und ein einziges Nun sind, solange könnte dieses "Ich" mit dem "Er" nimmer wirken noch eins werden. (Eckhart, DPuT, S. 353ff.)

 

Zu 3.:

Nun erhebt sich die Frage: Wie soll man da noch ein Mitwirken haben, wo der Mensch doch sich selbst und allen Werken entfallen ist und - wie Sankt Dionysius sagt: Der spricht am allerschönsten von Gott, der vor Fülle des inneren Reichtums am tiefsten von ihm schweigen kann - wo doch alle Bilder und Werke, Lob und Dank oder was einer sonst wirken könnte, entsinken? Antwort: Ein Werk bleibt einem billig und recht eigentlich doch, das (aber) ist: ein Vernichten seiner selbst. Indessen mag dieses Vernichten und Verkleinern seiner selbst auch noch so groß sein, es bleibt mangelhaft, wenn Gott es nicht in einem selbst vollendet [...]. Wer jenes sein will, der muß dieses werden. Jenes Sein ist nur zu finden in diesem Werden. Wer der Geringste wird, der ist fürwahr der Größte; wer aber der Geringste geworden ist, der ist (schon) jetzt der Allergrößte. Und so (denn) bewahrheitet und erfüllt sich das Wort des Evangelisten: "Wer sich erniedrigt, der wird erhöht" (Matth. 23, 12; Luk. 14, 11) Denn unser ganzes wesenhaftes Sein liegt in nichts anderem begründet als in einem Zunichtewerden. (Eckhart, DPuT, S. 94f.)

 

Diese Parallelen halte ich für die größten, die man bei einem Vergleich zwischen Fichte und Eckhart finden kann. Es ist in der Tat erstaunlich, bis in welch wörtliche Übereinstimmungen die Konzeption dieser beiden Denker in diesen Beispielen geht. Obwohl Meister Eckhart sich nicht sehr oft über das Problem der Freiheit äußert und es bei ihm keine - so glaube ich zumindest sagen zu können - tragende und zentrale Rolle in seinem Denken spielt, so ist es doch bezeichnend, was er an angeführter Stelle hierüber zu sagen hat: Die Aufgabe des Eigenen und des eigenen Willens ist keine Übergabe meiner Verantwortung an eine mir fremde und äußere Größe - in diesem Fall Gott -, keine Aufhebung und Zerstörung meiner Freiheit, sondern im Gegenteil: es ist meine ureigene Freiheit. Wenn ich Gottes Willen zu dem meinigen gemacht habe bzw. meinen Willen zu demjenigen Gottes, so daß nur noch ein einziger Wille - nämlich Gottes - absolute Realität und Wahrheit hat, so habe ich mich zwar dabei vernichtet und negiert - aber nur das "an" mir, was ohnehin zufällig, kontingent und individuell ist, also etwas, was sich einer größeren, höheren und ursprünglicheren Instanz - wenn man sich so ausdrücken darf - "verdankt". Da aber diese größere, höhere und ursprünglichere Instanz nach Eckhart mitnichten etwas mir Äußerliches und Fremdes, sondern das Innerste und Eigentlichste meiner selbst ist - nämlich Gott bzw. die Gottheit als Seelenfünklein - , so ist diese Aufgabe meiner Eigenheit letztlich etwas, was man als "eigentliche Selbstwerdung" bennen kann und darum auch das Werden und Zustandkommen meiner "eigentlichen Freiheit" ist: ich verwirkliche mich in diesem Moment nicht mehr auf der Stufe und Ebene des Zufälligen, Kontingenten und Individuellen, sondern auf der Stufe des Allgemeingültigen, Überindividuellen und im eigentlichen Sinne des Wortes Freien. In dem Akt der Vernichtung des eigenen und individuellen Willens befreie ich mich von mir selbst und damit zugleich und in eins zu mir selbst. Vom Sachgehalt dieses Gedankens, nur anders argumentativ begründet und mit anderen Begriffen operierend, konzipiert Fichte diese Überlegung fast genauso. Denn es ist diese Selbstvernichtung, wie wir ja gesehen haben, der höchste Akt der Freiheit, der identisch ist mit der Verwirklichung meiner eigenen höchsten Möglichkeit, mit meiner letzten Erfüllung meiner Bestimmung - praktisch verstanden.

 

Auch dieser Zustand, der nach dieser Vernichtung des eigenen und individuellen Willens zwischen mir und dem Absoluten bzw. Gott dabei entsteht, sieht Eckhart ganz ähnlich wie Fichte: Nicht zwei Größen und Mächte stehen einander in Gleichförmigkeit und Gleichmütigkeit gegenüber, sondern - und Eckhart formuliert dies rigoros - ich muß Gott werden und Gott muß ich werden. Dieses "Du" (d.h. der Mensch) und dieses "Er" (d.h. Gott), dieses "Dein" (d.h. das Menschliche) und dieses "Sein" (d.h. das Göttliche) muß nach Eckhart aufgehoben werden in eine absolute Einheit, in eine Seinsheit und in ein Mein. Nur in dieser Transformation des Eigenen auf ein Überindividuelles, in diesem Übergehen vom Menschlichen in ein Göttliches ist die Voraussetzung und Bedingung dafür zu sehen, daß der Mensch überhaupt das eigentümliche Werk Gottes zustandebringen kann, daß der Mensch wirklich ein Religiöser, ein Heiliger wird. Dazu ist aber zu sagen, daß diese Transformation, dieses Übergehen kein eigentliches Transformieren und Übergehen des Menschen auf einen ihm fremden und äußeren Gott, als vielmehr ein im eigenen Zurücknehmen aufgedeckt werdendes Innerstes: ich selbst, insofern ich meine eigene höchste und schlechthin überindividuelle Möglichkeit bin, bin damit gemeint. Dieses Innerste, diese eigene höchste und überindividuelle Möglichkeit meiner selbst, hat bei Meister Eckhart einen Namen, und zwar nennt er es am häufigsten "Seelenfünklein" oder auch "Seelengrund", neben etlichen anderen Bezeichnungen. Dieses mir Innerste meiner eigenen Seele ist derjenige Punkt, der hierbei zur Geltung gebracht werden muß, der ent-deckt, der auf-gedeckt werden muß, um diesen Zustand der Verwirklichung der eigenen höchsten und überindividuellen Möglichkeit erreichen zu können. In diesem Seelenfünklein vollzieht sich nach Eckhart unablässig und immer wieder aufs Neue die sogenannte "Gottesgeburt", es ist somit der "Ort" der Präsenz und Anwesenheit des Göttlichen oder Gottes in jedem einzelnen Menschen, der aber als ein solcher in der Regel überlagert und verdeckt ist mit Eigenwille und "Eigenschaft". Dieses gilt es daher zu "lassen", um damit zu diesem Innersten der eigenen Seele zu gelangen, alles Fremde und Verdeckende aufzuheben, um das zu entdecken, was bisher unerkannt sich immer schon in mir verwirklicht und vollzogen hat.

 

Gängigerweise bezeichnet Eckhart dieses Abscheiden des eigenen und individuellen Willens als ein Lassen, das in seiner Vollendung zur Gelassenheit führt. Dieser Topos ist der vielleicht am emphatischsten betonte in seinen Deutschen Werken. Er selbst sagt in einer Predigt, daß er immer, wenn er redet, pflegt, von dieser Abgeschiedenheit zu reden, die er natürlich nicht im äußerlichen, eremitischen Sinne, sondern im Aufgeben des Eigenen, v.a. des eigenen Willens, versteht. An oben angeführter Stelle redet er - vergleichsweise untypisch für Eckhart in der Wortwahl, sachlich aber denselben Gedanken aussprechend - regelrecht von einer Selbstvernichtung, von einem Vernichten seiner selbst und des eigenen Willens. Stärker kann eine Parallele zwischen zwei Denkern fast nicht mehr sein, wenn über den ausgesprochen ähnlichen sachlichen Gehalt, den Geist sozusagen, sogar noch der Ausdruck, der Buchstab, mit Fichte geredet, dabei in Übereinstimmung steht. Es ist in der Tat - wohlgemerkt: nur auf der Stufe des "natürlichen Wahrheitssinnes" - erstaunlich, wie ähnlich diese beiden Denker in diesem Punkt gedacht, und was sie als Mittel zur Erreichung dieses Einsseins mit Gott angesehen haben.

 

Da es sich fast nicht eignet, für folgendes Zitat einen eigenen Abschnitt einzuberaumen, weil es sich weniger um einen direkten Inhalt, als vielmehr um einen Ausdruck der sehr vergleichbaren Denkungsart von Fichte und Eckhart handelt, soll dieses hier einfach unmittelbar angefügt werden. Es ist ein "Gebet", das Fichte - wenn man so will - "fingiert", um die Haltung des moralisch Religiösen zu demonstrieren:

 

Herr! es geschehe nur dein Wille, so geschieht eben dadurch der meinige; denn ich habe gar keinen anderen Willen, als den, daß dein Wille geschehe. Dieser göttliche Wille geschieht nun notwendig immerfort; zunächst in dem inwendigen Leben dieses ihm ergebenen Menschen, wovon in der nächsten Stunde; sodann, was hierher zunächst gehört, in allem, was ihm äußerlich begegnet. (Fichte, Anweisung, S. 134)

 

Eckhart nimmt bezeichnenderweise ebenfalls wie Fichte das Vaterunser - welches ja letztlich Pate gestanden hatte für Fichtes "Gebet", wenn es heißt: "Vater unser im Himmel, geheiligt werden dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe etc" -, um daran seine Intention des Übergebens meines individuellen Eigenwillens in den liebsten Willen Gottes zu veranschaulichen, und interpretiert es dabei in seinem Sinne um:

 

Ich saß gestern an einer Stätte, da sprach ich ein Wörtlein, das steht im Paternoster und lautet: "Dein Wille werde!" (Matth. 6, 10) Besser aber wäre: "Werde Wille dein!"; daß mein Wille sein Wille werde: das meint das Paternoster. Wir betäuben Gott Tag und Nacht und rufen: Herr, dein Wille geschehe! Und wenn dann (aber) Gottes Wille geschieht, so zürnen wir, und das ist gar unrecht. Wenn unser Wille Gottes Wille wird, das ist gut; wenn aber Gottes Wille unser Wille wird, das ist besser. (Eckhart, DPuT, S. 336)

 

VII.

 

In dieser Liebe ist das Sein und das Dasein, ist Gott und der Mensch, Eins, völlig verschmolzen und verflossen (sie ist der Durchkreuzungspunkt des obengenannten A und B); des Seins Tragen und Halten seiner Selbst in dem Dasein, ist, seine Liebe zu sich; die wir nur nicht als Empfindung zu denken haben, da wir sie überhaupt nicht zu denken haben. Das Eintreten dieses seines sich selbst Haltens neben der Reflexion, d.h. die Empfindung dieses seines sich selbst Haltens, ist, unsere Liebe zu Ihm; oder, nach der Wahrheit, seine eigene Liebe zu sich selber, in der Form der Empfindung; indem wir ihn nicht zu lieben vermögen, sondern nur er selbst es vermag, sich zu lieben in uns. (Fichte, Anweisung, S. 153)

 

Der zentrale Punkt des Bestehens nebeneinander oder vielmehr ineinander des Seins und des Daseins, des Gehalts und der Form oder des Absoluten bzw. Gottes und des Menschen, besser ausgedrückt: des Bestehens des Seins in dem Dasein, des Gehaltes in der Form oder des Absoluten bzw. Gottes im Menschen ist nach Fichte der ohnehin in der Anweisung entscheidende Gedanke der Liebe. Und dabei sowohl der Liebe Gottes zum Menschen, als auch der Liebe des Menschen zu Gott - allerdings mit der gewichtigen Überlegung, daß ja der Mensch, also das Dasein des Seins oder auch die Form des Gehaltes, letztlich (zumindest, was das Qualitative oder Inhaltliche betrifft) nichts anderes als das Sein oder der Gehalt selbst, also letztlich eben auch nichts anderes als Gott selbst ist: lediglich eben nicht in der Modalität Gottes, nicht in der Modalität von Gott als Gott, sondern in der Modalität von Gott als Mensch, von Sein als Dasein oder auch von Gehalt als Form.

 

Somit ist dann aber die Liebe Gottes zum Menschen, wie gleichermaßen die Liebe des Menschen zu Gott, beide male nichts anderes als, - die Liebe Gottes zu sich selbst. Dies aber in zwei verschiedenen Hinsichten: und zwar kommt die Liebe Gottes zu sich selbst einmal vor in der Modalität von Gott als Gott zu Gott als Mensch, das andere Mal in der Modalität von Gott als Mensch zu Gott als Gott. Immer aber ist es letztlich und in Anbetracht des Qualitativen und Inhaltlichen Gott selbst, der sich liebt, Gott, der sich selbst in der Erscheinung und Modalität des Daseins bzw. des Menschen liebt. Da der Mensch als Mensch sogesehen eben gar nichts ist, sondern er nur insofern etwas sein kann, als er sich versteht als Erscheinung oder Dasein Gottes bzw. des absoluten Seins, also in der Modalität des Als, von Gott als Mensch oder eben als Bild: so ist es also dem Menschen als Menschen regelrecht unmöglich, Gott lieben zu können. Menschen als Mensch würde nämlich soviel bedeuten wie gehaltlose Form, seinloses Dasein oder auch qualitätslose bzw. realitätslose, geltungslose Erscheinung von nichts. Dergleichen kann aber so im Leben und in der Wirklichkeit nach Fichte niemals vorkommen, da das Dasein bzw. der Mensch immer schon das Dasein des Seins ist, die Erscheinung und Form des Absoluten bzw. Gottes. Sehr wohl aber kann die Abstraktion sich diesen an sich völlig leeren Begriff bilden, wie auch der Mensch in Unbesonnenheit und Egomanie - dabei selbst Gott sein und sich nicht als Darstellung Gottes verstehen wollend - diese "andere Hälfte" seiner Konstitution gleichsam für nichtig erklärend, sich durchaus auch als reine Eigenheit ergreifen und sich lediglich in der Modalität von Mensch als Mensch vollziehen kann - was für Fichte den Charakter des Bösen ausmacht.

 

Kommt es aber dazu, daß der Mensch als Religiöser Gott liebt, dann ist es eben der Gehalt, das Sein, das Qualitative oder die Realität - mit anderen Worten also Gott selbst - in ihm, womit er dies zustande bringt: also liebt Gott dabei, insofern er in der Erscheinung des Daseins bzw. des Menschen auftritt, als Mensch bzw. als Dasein in ebendieser Modalität sich selbst. Liebt daher der Mensch Gott, so liebt sich Gott lediglich selbst in und durch den Menschen. Dasselbe gilt - nur mit genau umgekehrten Vorzeichen - für den Fall, daß Gott den Menschen liebt: da liebt Gott sich selbst im Menschen und in seiner Erscheinung. Es ist somit nicht eigentlich der Mensch als Mensch (denn dieser ist ja - wenn er überhaupt als solcher möglich wäre - lediglich gehaltlose Form usw.), was Gott liebt, wenn er den Menschen liebt, sondern vielmehr liebt Gott den Menschen als Gott, als Dasein des Seins bzw. als die Form des Gehaltes. Somit liebt Gott, wenn er den Menschen liebt, nichts anderes, als sich selbst, insofern er im Menschen Darstellung, Erscheinung, Form und Dasein ist. In jedem Fall liebt Gott also immer nur sich selbst, kann sich Gott immer nur selbst lieben, da nichts anderes jemals Gehalt, Realität, Qualität und Geltung haben kann.

 

Doch nun zu Meister Eckhart:

 

Um es anders auszudrücken: Gott liebt nichts in uns als die Gutheit, die er in uns bewirkt. Ein Heiliger sagt: Es wird nichts von Gott gekrönt als sein eigenes Werk, das er in uns wirkt. Niemand (aber) soll darüber erschrecken, daß ich sage, Gott liebe nichts als sich selbst: es ist unser Allerbestes, denn er hat darin unsere größte Seligkeit im Auge. Er will uns damit in sich selbst locken, daß wir geläutert werden, damit er uns in sich versetze, auf daß er uns in sich und sich in uns mit sich selber lieben könne. (Eckhart, DPuT, S. 312)

 

Auch Eckhart äußert hier also den Gedanken, daß Gott nichts als immer nur sich selbst liebt. Die Begründung in diesem Zitat läuft hierbei darauf hinaus, daß Gott damit des Menschen größtes Heil, seine größte Seligkeit im Auge habe. Will man jedoch diesen Gedanken etwas schärfer interpretieren und andere Überlegungen Eckharts zur Erläuterung dieser Passage heranziehen und fruchtbar machen, so kann man darauf verweisen, daß ja Eckhart - wie bereits gesehen - davon ausgeht, daß die Kreaturen ein reines Nichts sind - selbst die Engel und folglich natürlich auch der Mensch, insofern er Geschöpf ist: "Alle Kreaturen sind ein reines Nichts; weder die Engel noch die Kreaturen sind ein Etwas." (Eckhart, DPuT, S. 175) Und: "Alle Kreaturen sind ein reines Nichts: ich sage nicht, daß sie etwas Geringes oder (überhaupt) irgend etwas sind, sondern daß sie ein reines Nichts sind." (Eckhart, DPuT, S. 453) Ist der Mensch, insofern er Geschöpf ist, jedoch ein reines Nichts, so sind folglich auch alle seine Werke, welche er wirkt, insofern er nur Mensch und Geschöpf ist, nur ein reines Nichts. Erst dann, wenn die Werke, die der Mensch wirkt, als eigentlichen Urheber Gott haben - und es wurde bereits oben versucht, die Bedeutung im Denken Eckharts der von Gott im Menschen gewirkten Werke deutlich zu machen -, erst dann haben diese Werke also einen Gehalt, haben diese Werke Realität und sind fruchtbar. Es ist leicht einzusehen, daß Gott nicht das Nichts und ebensowenig Werke, die ein reines Nichts sind, lieben kann und will, sondern nur Werke, die einen Gehalt, eine Realität und ein Gewicht haben. Will Gott also Werke mit Gewicht und Realität lieben, so sind dies demnach nicht diejenigen Werke, welche der Mensch wirkt, insofern er nichtige Kreatur ist, sondern es können nur diejenigen Werke sein, welche Gott selbst im Menschen wirkt bzw. gewirkt hat. Damit liebt er aber nicht eigentlich die Werke des Menschen - die ja nichtig sind, da sie von einer dem Nichts gleichkommenden Geschöpf gewirkt sind -, sondern er liebt nur sein eigenes Werk, seine eigene durch ein göttliches Werk im Menschen hervorgebrachte und deshalb in ihm vorfindbare Gutheit, wie Eckhart sagt.

 

Damit aber liebt Gott - und Eckhart sagt dies expressis verbis - nur sich selbst bzw. unmittelbar von ihm selbst Gewirktes. Da es aber dem Menschen nach Eckhart durchaus möglich ist, in eine Einheit mit Gott zu kommen, welche zur Folge hat, daß Gott den Willen des Menschen replaziert und im Menschen dessen Werke wirkt, so ist es problemlos nachvollziehbar, daß Gott vermittels bzw. durch den Menschen und in dem Menschen sich nur immer selbst liebt: "[...] damit er uns in sich versetze, auf daß er uns in sich und sich in uns mit sich selber lieben könne." (Eckhart, DPuT, S. 312) Es wurde oben versucht nachzuzeichnen, wie Eckhart diese hierfür vorausgesetzte Einheit konzipiert, nämlich als die von ihm sogenannte Gottesgeburt im Seelenfünklein.

 

Soviel sei zu dem Thema der Parallelität zwischen Johann Gottlieb Fichte und Meister Eckhart bzw. ihrer Gedanken und Überzeugungen auf der nicht explizit philosophischen, nicht systematischen und beweiskräftigen Ebene des "natürlichen Wahrheitssinnes" gesagt. Weitere Übereinstimmungen auf dieser Ebene ließen sich mit Sicherheit finden.

 

Abschließend seien einige wenige Werke genannt, welche sich um einen Vergleich von Fichte und Eckhart bemühen. Mehr als die hier von mir angeführten Titel konnte ich nicht ermitteln. Falls es weitere Literatur zu diesem Thema gibt, wäre ich sehr interessiert, davon zu erfahren. (3)

 

- Bracken, Ernst von: Meister Eckhart und Fichte, Würzburg 1943

- Ceming, Katharina: Mystik und Ethik bei Meister Eckhart und

Johann Gottlieb Fichte, Frankfurt/Main, Berlin et alt. 1999

- Finke, Heinz: Meister Eckhart und Johann Gottlieb Fichte verglichen in ihren religiösen Vorstellungen, Greifswald 1943

- Friese, Hans: Meister Eckhart. Ein Prophet des deutschen Idealismus, in: Zeitschrift für Deutschkunde 40 (1926), Leipzig, S. 386-394

- Junker, Paul: Der Begriff der Liebe bei Plato, Ekkehart, Fichte und in der Philosophie des Umgegebenen, Greifswald 1922

 

 

Anmerkungen:

 

(1) Vgl. hierzu v.a. die "Fünfte Vorlesung", S. 72-86 und auch ergänzend dazu die "Siebente Vorlesung", S. 104-118 von Fichtes Anweisung zum seligen Leben, hg. von Hansjürgen Verweyen, Hamburg 1994. (zurück)

(2) Vgl. hierzu Mojsisch, B.: Meister Eckhart. Analogie-Univozität-Einheit, Hamburg 1983. (zurück)

(3) Bei Hinweisen bitte Mail an matthias.scherbaum@gmx.de (zurück)

 

 

Der Autor: 

Matthias Scherbaum studiert Philosophie und Theologie in Bamberg.