Erste Philosophie:

von Martin Götze 

Platon berichtet uns von einem Gerichtsverfahren, das zu Beginn des vierten vorchristlichen Jahrhunderts in Athen allgemeines Aufsehen erregt. Die Anklage lautet auf Mißachtung der herrschenden Götter, begleitet von dem Versuch, an ihrer Stelle neue, unbek annte Dämonen einzuführen, sowie auf Verführung der Jugend durch verderbliche Rede. Der Beklagte, Sokrates, ist ein bereits älterer Mann, Bürger der Stadt und obgleich ohne Stand oder Beruf, seit langem eine Gestalt des öffentlichen Lebens.  

Öffentlich ist auch die Erhebung der Anklage. Es handelt sich also nicht um einen einfachen Rechtsstreit zwischen Privatpersonen. Denn nicht individuelle Rechte sind verletzt worden, sondern Gesetze, in denen sich das Selbstverständnis der Gemeinschaft und deren sittliche Einheit manifestiert. Ihre Übertretung trifft die Substanz des Staates. Es ist daher die sittliche Gemeinschaft, die pòlis selbst, die, vertreten durch Ankläger und Richter, nach Aufklärung verlangt. Die Sühne für das in Frage stehende Ver gehen soll der Tod des Angeklagten sein. Dieser erhält jedoch die Gelegenheit, sich vor Gericht zu den erhobenen Vorwürfen zu äußern.  

Bei der beschriebenen Situation handelt es sich um eine Situation des Konfliktes, und sie ist es, die das Bedürfnis nach einer Verteidigungsrede hervorruft. Daß wir es dabei nur vordergründig mit einem klassischen Rechtskonflikt zu tun haben, zeigt sich am Verhalten der Anklage: sie betrachtet das Vergehen des Sokrates nicht als einfache Gesetzesüberschreitung, deren Zweck zwar widergesetzlich, aber nicht die Zersetzung des Gesetzes ist; sie ahnt im Vergehen durchaus einen Angriff auf das Gesetz als Gesetz. Hier ist es ein einzelner, der in den àgon, den Widerstreit zu den Geboten der Gemeinschaft selbst tritt.  

Das Bestehen von Widerstreit ist Bedingung des apologetischen Bedürfnisses. Jedoch setzt es neben dem Widerstreit auch den Wunsch nach seiner Überwindung voraus. Diese ist der eigentliche Sinn der Verteidigung. Der Apologet will beweisen, daß die Gegnersch aft nur eine scheinbare ist; er trachtet danach, durch die Offenbarung seines wahren und unverfälschten Wesens den Gegner zur Einsicht dieser Scheinhaftigkeit zu führen.  

Der Verteidiger sucht also die Übereinkunft mit denen, vor deren Angesicht er sich zur Verteidigung gezwungen sieht. Indes handelt es sich nicht alleine darum, von der eigenen Ungefährlichkeit zu überzeugen und dem Gegner die Falschheit seines Feindbildes vor Augen zu führen. Vielmehr soll gezeigt werden, daß der Gegner auch in umfassender und prinzipieller Hinsicht Unrecht hat - nämlich hinsichtlich der Sache, in deren Namen er gegen den Verteidiger auftritt. Damit wird untergründig gerade die Differenz be tont: die Sache des Verteidigers ist nur scheinbar auch die des Gegners.  

Vor Gericht gibt Sokrates sein Tun als 'Philosophieren' und sich selbst, das Subjekt dieses Tuns, als 'Philosophen' aus. Daß er so seinem Verhalten, dessen er angeklagt ist, einen anderen, der Anklage zuwiderlaufenden Sinn unterlegt, benennt die Strategie der apologetischen Rede. Sie ist eine Sprachform mit doppeltem Boden; sie verschleiert die Differenz und mimt Übereinkunft, wo es doch um den Sieg der eigenen Sache zu tun ist.  

Die Apologie versucht, von der Sicht des Apologeten zu überzeugen. Das Mittel zu dieser Überzeugung ist die Technik der wohlgeformten Rede. Insofern dies auch die bevorzugte Technik des Sophisten ist, entspricht sie dem zweideutigen Wesen sowohl des apolog etischen Sprechens als auch der Angelegenheit, die es vertritt.  

Die Sache der Apologie  

Offensichtlich ist die Apologie des Sokrates eine Apologie der Philosophie. Daß sich Platon bei diesem Unterfangen an das Exempel einer auratischen Persönlichkeit bindet, verweist nicht nur auf das Bedürfnis nach faßlicher und eingängiger Darstellung. Denn für Platon, den Schüler des Sokrates, zeigt sich in diesem die Philosophie in ihrer ursprünglichen Gestalt; sie tritt noch nicht in der abstrakten, vermeintlich von Personen lösbaren Form der theorìa auf, sondern als reines êthos, als Entwurf menschlichen Verhaltens. In der Begegnung mit diesem Ethos, in der Betroffenheit, die es auslöst, ist der Ursprung des Platonischen Wirkens zu suchen.  

Nicht die überlieferte Sitte gibt den wesentlichen Grund für das Ethos des Sokrates. Dies zeigt ausdrücklich seine Berufung auf das daimònion. Als 'Dämon' bezeichnet der allgemeine Sprachgebrauch ein Wesen übersinnlicher und übernatürlicher Herkunft, zumei st eine - im Gegensatz zu den Olympiern - 'niedere Gottheit'. Im sokratischen Sinne handelt es sich um eine zwar als göttlich empfundene, jedoch im Inneren der Person tönende Stimme.  

Vor dem Anspruch dieser inneren Stimme fühlt sich Sokrates zu einem bestimmten Verhalten genötigt. Der ihn betreffende Anspruch ist es, durch den sich das Daimonion als göttlich erweist. Für die gewöhnliche Vorstellung hingegen tut sich das Göttliche vor a llem durch die Weissagung des Orakels kund. Zwar scheint auch hier, indem ein Eingeweihter vermittelnd auftritt, der Gott durch den Menschen zu sprechen. Dennoch wird der Gott stets als Anspruch erfahren, der von außen auf den Sterblichen zukommt.  

Die im Kult verehrten, im Mythos versinnlichten Götter und Heroen bezeugen jene Wertordnung, die der Sittlichkeit den Boden gibt. Die Sitte ist das Gesetz der Gemeinschaft. Die Pflege des Kultes, in dem sie sich als das Allgemeine verkörpert, ist daher Sac he des Staates.  

Das Ethos des Sokrates erweist sich dagegen als ein individuelles. In der Gestalt des Daimonions ist es das neue Göttliche, das zu verehren Sokrates beschuldigt wird. Aber damit tritt nicht das Prinzip einer sich über alles erhebenden Willkür gegen jeglich e Ordnung auf. Vielmehr gibt auch das Daimonion ein Gesetz. Dieses neue Gesetz ist für Sokrates das Selbstgesetz des Gewissens, eine Macht, die auf die Subjektivität als ihren Kern zurückweist. Von dort her nimmt jene 'Philosophie' genannte Tätigkeit ihren Ausgang.  

Die Erste Philosophie  

Die Philosophie des Sokrates ist Erste Philosophie. Dies weder im Sinne der üblichen geistesgeschichtlichen Chronologie noch im systematischen einer Wissenschaft von den ersten und höchsten Prinzipien des Seins. Sie ist Erste Philosophie, weil sie vorausse tzungslos auf nichts anderem gründet als auf dem Verhalten der Reflexion. Alleine daraus ergibt sich der Sinn und die Notwendigkeit einer Apologie. Denn mit ihrem Hervorgang muß die Reflexion in die Differenz zum Gesetz eintreten, demgegenüber sie sich als das Fremde und schlechthin Negative darstellt.  

Die Reflexion drückt einen Vorbehalt aus, sie ist ein Akt der Distanzierung. An ihrem Ausgangspunkt erscheint sie lediglich als Bezweifelung dessen, was sie als verbürgtes und unabänderliches Weltgesetz vorfindet. Dies ist es, was Erste Philosophie alleine zu sagen weiß. Aber indem sie sich gegen die Gebärde der Selbstverständlichkeit verwahrt, mit der die vorgefundene Wirklichkeit Anspruch auf notwendige Anerkennung macht, eröffnet sie die Freiheit des Fortschreitens zum Wissen.  

Die Bedeutung dessen, was für Sokrates Philosophie heißt, macht sein Ethos vornehmlich zu einem Ethos der Reflexion. Unter Reflexion ist hier nicht so sehr die Tätigkeit des Denkens überhaupt zu verstehen, sondern vor allem die Selbstbezüglichkeit des Denk ens. Als Reflexion gewinnt das Denken ein Verhältnis zu sich, es wird Selbstverhältnis.  

Erste Philosophie ist nicht Philosophie einer bestimmten Sache. Sie ist ohne Gehalt, weil sie die ursprüngliche Bewegung der Reflexion vollzieht, dieser Vollzug aber allererst geschehen sein muß, damit ein Gehalt philosophisch gegründet werden kann. Beding ung des Gehalts ist die Hinwendung des Denkens zu den Dingen. Die Gründung der Philosophie, das Fundament, welches sie sich selbst schaffen muß, ist aber die Einkehr des Denkens in sich; ein Akt, durch den sich das Denken gleichsam entdeckt. Dieses Sich-En tdecken ist das Geschehen der Reflexion.  

Das Verfahren des Sokrates ist somit reduktiv: Indem es die Spekulation über das Wesen der Natur zurückweist und sich jeder Voraussetzung zu entblößen sucht, zeigt es das Denken und näherhin das Subjekt des Denkens als die wirkliche, von der Naturspekulati on indes nicht befragte Voraussetzung aller Philosophie. Das berühmte Wort vom Wissen des eigenen Nicht-Wissens macht nicht nur deutlich, daß es überhaupt und immer ein Wissen gibt. Es zeigt damit zugleich den Ort, an dem alleine letztes und unhintergehbar es Wissen statthaben kann. Nur das Subjekt des Denkens ist dieser Ort.  

Das Verhalten der Reflexion hebt Sokrates von jenen Männern ab, die vor ihm das Geheimnis des kòsmos zu ergründen suchten. 'Weisheit' in ihrem Sinne war esoterisches Wissen, das selbst im Geheimen verblieb. Das Medium solchen Wissens war der Spruch, der, d eutbar und deutungsbedürftig wie die Orakel und Mysterien, aus dem Vernehmen des Göttlichen entsprang. Bei diesen Wissenden handelte es sich um Weise, nicht um Philosophen.  

Die ironische Form der Reflexion  

Erste Philosophie gründet die Möglichkeit eines Gehaltes für das Denken, indem sie auch in der radikalen Verneinung des Wissens noch die Wirklichkeit des Wissens erweist. Weil aber dieses Ergebnis zweideutig ist, gehört zum Wesen der Ersten Philosophie jen es Verhalten, das oft als charakteristische Haltung der Person des Sokrates beschrieben worden ist: das Verhalten der Ironie.  

Ironie beruht auf der Einsicht eines Widerstreits. Dieser geht aus der Gleichzeitigkeit des Entzugs von und des Bezugs auf Wahrheit hervor. Denn der Satz des Sokrates erweist die Möglichkeit des Wissens nur negativ: es gibt überhaupt ein Wissen für uns, ab er es zeigt sich uns nur als reines und leeres daß.  

Die Philosophie fordert indes mehr, als nur die eigene Unwissenheit zu wissen. Sie fordert nicht nur ein bestimmtes Wissen, sondern, wenn sie sich denn selbst recht versteht, das Wissen des Ganzen. Diese höchste Forderung entspringt dem Bedürfnis, aus dem die Philosophie überhaupt hervorgeht. Sie wird durch den negativ erwiesenen Bezug auf Wahrheit bekräftigt, widerstreitet aber zugleich der Wirklichkeit des Entzugs. Diese Ambivalenz findet sich im Verhalten der Ironie wieder: sie erscheint als Bescheidenhe it und Anmaßung zugleich.  

Das Wissen der eigenen Unwissenheit unterscheidet Sokrates von der Masse derer, die sich im Besitz von Wissen dünken, wo es sich doch lediglich um ungegründete Meinung handelt. Indem er durch das Gespräch den vermeintlich Wissenden ihre eigentliche Unwisse nheit offenbart, betont Sokrates den Unterschied. Dies wird ihm von den Betroffenen als Anmaßung angerechnet. Der Haß, den Sokrates derart auf sich zieht, ist im Grunde Haß gegen die Negativität der Reflexion.  

Ironie ist aber nicht nur ein Verhalten gegenüber anderen. Sokrates ist derjenige, der zuerst sein eigenes Nicht-Wissen eingesteht. Ironie im sokratischen Sinne ist immer zugleich und sogar zunächst ein Verhältnis zu sich selbst. Und ein Selbstverhältnis i st es auch, was mit der Reflexion bezeichnet wird.  

Ironie ist jene Haltung des Bewußtseins, die aus dem reflexiven Gründungsakt der Philosophie hervorgeht. Ihre vornehmliche Äußerungsform ist aber der Dialog. Das schmerzvolle Widerspiel von Entzug und Bezug treibt das Denken in die Bewegung des Fortschreit ens zur positiven Erfüllung der Wahrheit. Der Dialog ist die Methode solchen Fortschreitens; mit ihm wendet sich das sokratische Ethos der Reflexion an die Umwelt und findet so seine praktische Anwendung.  

Der Dialog gestaltet sich selbst als Widerspiel, insofern der Wechsel von Rede und Gegenrede der Dialektik von Bezug und Entzug der Wahrheit entspricht. Daß dabei am Ende zumeist die Ausweglosigkeit, die aporìa, steht und zum Abbruch des Dialoges führt, ze igt wiederum an, daß die Reflexion noch im Negativen befangen ist. Aber durch die Bindung an einen Widerpart lernt das Denken zugleich, und es ist nicht die Leere des Anfangs, in die es zurückkehrt.  

Sophistik und Philosophie  

Die Höhe der Strafe, die man gegen Sokrates zu verhängen beabsichtigt, läßt sich als ungewöhnlich bezeichnen. In früheren, ebenfalls aufgrund des Verdachtes der Unfrömmigkeit eingeleiteten Prozeßen begnügte man sich mit der Verbannung, wobei es sich bei de n Betroffenen oftmals um Sophisten handelte. Nicht nur, daß diese Männer keine Scheu zeigten, die Götter zu bezweifeln und an ihrer Statt den Menschen zum Maß aller Dinge zu erheben; überdies nahmen sie 'Wahrheit', wenn sie deren Möglichkeit nicht überhaup t leugneten, für eine Sache der bloßen Überredung.  

Tatsächlich beruht die Macht des Sophisten auf dem Wissen um die Macht der Sprache. Wer über sie verfügt, verfügt auch über das Bewußtsein des Menschen, sein Verständnis von sich und seiner Welt. Das Mittel zur Ausübung dieser Macht ist die Rhetorik. Ihre Entdeckung führt den Verstand in die Versuchung, sich zu einer Herrschaft ohne Maß zu erheben. Die Sophistik unterlag dieser Versuchung. Daher ist sie dem Bewußtsein der Gemeinschaft nur die Heillosigkeit bloßer Negation. Denn wo die Willkür durchschaut wi rd, die mit der Ablösung des Denkens von seinem Bezug auf Wahrheit einhergeht, offenbart sich ihre Wirkung in der Verwirrung aller Tugenden und der Zersetzung aller Gesetze.  

Als unwahrhaftiges Sprechen ist die Rhetorik eine Kunst des Scheins. Sie behauptet die beliebige Inszenierbarkeit der Wahrheit durch das Wort. Der rhetorische Schein bedroht nicht nur die Sicherheit des Gesetzes, sondern sucht ebensosehr die individuelle F reiheit des Urteils mit Absicht zu entmächtigen. Jedoch ist das Wesen der Sophistik zweideutig: Als Entdeckung der Macht des Begriffes, nicht nur welterschließende, sondern mehr noch welterzeugende Kraft zu sein, geht sie der Philosophie voraus und bereite t dieser den Boden.  

Sophistik ist auch eine Form der Aufklärung. Aber sie setzt das Denken nicht selbst als gesetzlich, sondern versteht es als die Macht bloßer Willkür. Gegenüber dieser sophistischen Ironie des Scheins und der Beliebigkeit versteht sich die Ironie des Philos ophen als das Wollen der Wahrheit, wie es aus dem Widerstreit ihres Entzugs und Bezugs strebend entspringt.  

In der Gestalt des Sokrates behauptet die Philosophie, wahrhaftiges Sprechen zu sein. Aber die Erste Philosophie bleibt mit der sophistischen Negativität behaftet und erscheint somit selbst als bloße Verneinung des Gesetzes. Daher besteht für die Führer de s Staates kein Zweifel daran, daß Sokrates ebenfalls ein Sophist ist, und offensichtlich hält man es für angebracht, diesen Fall mit besonderer Härte zu ahnden.  

In der Tat bedient sich Sokrates der Mittel der Sophistik. Denn die Versicherung seiner Wahrhaftigkeit kleidet sich selbst in die Geschicklichkeit planvoller Rede. So sehr er der Anklage den Widerspruch von Wahrheit und Wort unterstellt, so sehr beanspruch t er für sich selbst ihre Einheit. Gibt es aber Gründe, ihm zu glauben, wenn in der Kritik der Rhetorik wiederum Anwendung von Rhetorik im Spiel ist?  

So bleibt auch bei Sokrates eine Zweideutigkeit zurück: seine Versicherung könnte auch nur rhetorischer Natur sein. So wäre er selbst der geschickteste unter den Sophisten. Die Wahrhaftigkeit als Wahrheit der einzelnen Person offenbart sich nicht zur Gänze im Wort. Für Sokrates liegt denn auch die letzte Bekräftigung seiner Wahrhaftigkeit in der Tat. Sie besteht in der Anerkennung der Gemeinschaft, der zu dienen er behauptet, und der Annahme ihres Urteils.  

Die Apologie des Sokrates steht am Übergang von der Sophistik zur Philosophie. Aus diesem Übergang ergibt sich für die Philosophie die existentielle Notwendigkeit, im Aussprechen des Unterschieds von sich selbst zu künden. Diese Scheidung des Philosophen v om Sophisten ist eines der Hauptanliegen Platons. Mit dem Sophisten aber gerade verwechselt zu werden, ist die persönliche Tragik des Sokrates.  

Platon ist sich bewußt, daß diese Verwechslung nicht völlig der Gründe entbehrt. Es ist der Charakter der Negativität, den die Erste Philosophie mit der Sophistik gemein hat. Diese Gemeinsamkeit liegt notwendig im Verhalten der Reflexion begründet. Indes w äre das ganze Wesen der Ersten Philosophie verfehlt, würde man nicht gewahr, daß ihr Bestreben, ihr verborgenes tèlos, ebenfalls die Gesetzgebung ist. Diese Verfehlung begeht das Gericht an der Person des Sokrates. Insofern es aber das alte Gesetz der Sitt lichkeit und Überlieferung vertritt, hat das Gericht in Sokrates nicht ganz zu Unrecht eine Gefahr erblickt. Denn so sehr der Angeklagte auch bemüht ist, sein Verhalten im Lichte der religiösen und gesellschaftlichen Tradition erscheinen zu lassen, so wird dessen tatsächliche Subversivität durch die Geschichte bestätigt.  

Die Pointe der Apologie besteht denn auch darin, daß an ihrem Ende sie selbst es ist, die Rechtfertigung fordert. Es kommt somit zur Umkehrung derjenigen Situation, von der die Apologie zunächst ausgeht: Sokrates fragt nun seinerseits nach der Legitimation des Gesetzes, in dessen Namen er angeklagt ist, indem er es der eigenen reflexiven Einsicht unterwirft. Diese wird der Kluft gewahr, die zwischen der Idee als dem wahren Charakter des Rechts und seiner tatsächlichen Anwendung, seiner Erscheinung, besteht. Sokrates schafft ein Bewußtsein für die Diskrepanz von Recht und Gerechtigkeit, Faktum und Idee. Damit hebt jene Subversion an, die die Philosophie ursprünglich bedeutet.  

Scholion  

I. Weitgehend verabschiedet sind heute die Vorurteile der Aufklärung gegenüber dem Mythos. Dieser gilt nicht mehr ausschließlich als das Vor- und Irrationale; vielmehr anerkennt man, daß bereits der Mythos eine Denkform ist, die Erklärungen zu geben beabs ichtigt und dabei eigenen Regeln gehorcht. Diese Umbewertung findet ihren auffälligsten Ausdruck in der Präferenz, die man dem Mythos zumindest genealogisch gegenüber wissenschaftlicher Rationalität einräumt: er wird nicht mehr als schlichter Gegenpart des Logos verstanden, sondern als dessen Ursprung und erste Gestalt.  

Die Bedeutung der Begriffe gibt ein erstes Indiz dieser ursprünglichen Einheit von Mythos und Logos: beide sind Bezeichnungen für den Vorgang der Sprache. Meint Logos 'Sprache', 'Rede' oder 'Wort' überhaupt, so Mythos eine Weise, in der Sprache verwendet w ird: 'Erzählung'. Erzählen ist aber nicht nur die vornehmliche Weise der Rede, sondern letztlich der Sinn aller Rede.  

Erzählen ist die Fertigkeit, Worte durch Verknüpfung in einen Zusammenhang zu bringen und ihnen so einen mitteilenden Charakter zu geben. Die bestimmte Aufgabe des mythischen Erzählens ist aber die erklärende Mitteilung. Erzählen heißt Erklären, insofern d urch die Verknüpfung der Worte zu einem Zusammenhang zugleich der Welt und dem Menschen Zusammenhang gegeben wird. Die Erzählung schafft Strukturen, wo vorher keine waren; ihre oberste Regel ist das Verknüpfen von disparaten Elementen zu einer Bedeutung, i n deren Licht der Mensch sich und die Welt allererst versteht.  

Das ist der rationale Kern des Mythos: Er befreit den Menschen vom Grauen der Leere; er bannt das chàos des Anfangs, um an seiner Statt einen kòsmos der Bedeutsamkeit zu errichten. Es handelt sich somit keineswegs um eine kindliche Verwirrung des Geistes. Indem der Mythos wesentlich Erzählung ist, bezeichnet er vielmehr den Sinn des lògos, der Wirklichkeit bedeutsamen Zusammenhang, der vorgefundenen chaotischen Fülle Einheit zu geben; mit ihm erreicht die Sprache ihre Wahrheit, diejenige Macht zu sein, durc h die sich dem Menschen ein Welt-Raum eröffnet.  

Der Mythos ist eine Weise des Denkens. Aber im Unterschied zum Denken der Ersten Philosophie ist seine Tätigkeit die des Vereinens. Das Denken der Reflexion hingegen ist das Trennende. Damit haben wir die reine Gestalt jenes Gegensatzes erreicht, aus dem d ie Apologie hervorgeht.  

Es scheint auf der Hand zu liegen, daß es sich bei Platons Apologie um ein Dokument für den Widerstreit von Mythos und Logos handelt. Denn die Erzählung über die Götter und Helden ist es, die dem Staat und seinen Bürgern die Grundlage des Selbstverständnis ses gibt. Die Überlieferung dient als Bürgschaft für die Rechtmäßigkeit des Kultes und der Gesetze. Als Gegner dieser Ordnung erscheint Sokrates, indem er an ihr die Negativität der Reflexion erweist. Die Erkenntnis alleine dieses Negativen gibt den Anlaß zur öffentlichen Anklage des Sokrates und damit zu dessen Apologie.  

Die Enthüllung des ganzen Wesens der Philosophie, daß sie Ordnung nicht einfach zersetze, sondern im Dienste der Ordnung bessere Gesetze schaffen wolle, kann von der Apologie nicht erfüllt werden. Sie ist nicht selbst die erfüllte Reflexion, sondern weist auf diese nur voraus.  

Im Akt des Trennens offenbart sich die Negativität der Reflexion, die vom mythischen Bewußtsein als Zersetzung der Einheit erfahren wird. Wenn es sich jedoch im Falle des Mythos um eine Struktur handelt, so kann die Einheit seiner Erzählung keine Einerleih eit meinen. Auch in ihr ist Unterschiedenes und Gegensätzliches. Aber alles Unterschiedene ist zurückbezogen auf den gemeinsamen Zusammenhang, der die letztliche Einheit gewährt.  

Indem der Logos sich von der Form der mythischen Erzählung, die seine erste Gestalt ist, löst und neben diese tritt, wandelt er sich in die neue Gestalt der Reflexion. Damit löst er sich aber auch vom Charakter der Erzählung; er vereint jetzt nicht mehr da s Unterschiedene, sondern unterscheidet und zergliedert dasjenige, was zuvor als vereint auftrat. Die Reflexion kann als analytische Denkform, die Erzählung hingegen als synthetische verstanden werden. Durch die Lösung vom Mythos verliert der Logos gerade dasjenige, was ihn in der Gestalt des ersteren auszeichnete, ja er verliert dadurch zunächst seinen ursprünglichen Sinn.  

Die Reflexion als trennende Negativität ist nicht die Endgestalt des Logos; sie bezeichnet lediglich den Gründungsakt der Philosophie, der allererst das Fundament eines neuen Gesetzes legt. In ihrer Negativität erscheint die Philosophie zunächst als Rückst urz in das Chaos des Anfangs, als Gegensatz jener Ordnung, die im Kult als Grundlage des Staates und seines Ethos sich manifestiert.  

Damit bleibt die wahre Absicht der Philosophie im Verborgenen. Auch ihr Telos ist das der Ordnung. Nicht zufällig beruft sich die Sendung des Sokrates auf Apollon: Es ist der Auftrag des Gottes der Maße und Formen, der Sokrates Rechtfertigung gibt. Die For m der Reflexion erweist sich indes als eine noch leere, sich von der Fülle des menschlichen und natürlichen Lebens trennende und diese wiederum in sich zerlegende.  

Als Mythos, der die Welt mit Bedeutung erfüllt und die Ordnung der sittlichen Gemeinschaft gründet, bedarf der Logos keiner Apologie. Deren Bedürfnis tritt erst da auf, wo sich die ursprünglich einigen Prinzipien trennen, sich der Logos in der Gestalt der negativen Reflexion neben und gegen den Mythos als eigene Denkform setzt. Die logische Denkform stellt die mythische in Frage. Aber solange diese noch das allgemeine Gesetz vertritt, hat sie sich ihrerseits vor dem Mythos zu rechtfertigen.  

Der Mythos stellt selbst die Frage nach der Legitimität des Logos. Als Philosoph kann Sokrates die Antwort nicht geben. Ihre volle Rechtfertigung erfährt die Philosophie nie als negative, sondern erst als erfüllte Reflexion. Erfüllte Reflexion wäre Vereini gung, wäre selbst Erzählung und damit Rückkehr in den eigenen Ursprung. Denn die Absicht des Logos ist die Erzählung der Welt.  

II. Was wir 'Welt' nennen, wird erst durch Erzählung geschaffen. Geleistet wird solcher Entwurf aber durch Bild und Figur, durch belebte und belebend wirkende Anschauung. Der bildlich-lebendige Charakter der Rede bezeichnet die Weise der erzählenden Verkn üpfung. Die Erzählung ist immer ästhetisch verfaßt.  

Jede Gestalt des Logos ist bestrebt, sich in eine Form des Mythos, das heißt in eine ästhetische Form zu erheben, insofern sie nicht nur Eigentum des besonderen, sondern des allgemeinen Bewußtseins sein will. Denn so sehr die Reflexion beabsichtigt, Gesetz e zu geben, so sehr trachtet sie auch danach, sich zur Totalität zu gestalten. Schon im öffentlichen Wirken des Sokrates zeigt sich dieses Bedürfnis nach Ausbreitung; es gehört wesentlich zum Ethos der Reflexion.  

Erst im Mythos wird dem Logos der Übergriff in den Bereich des Daseins gewährt. Der Mythos offenbart den Zusammenhang und die durch das Denken ans Licht gebrachten Prinzipien, die ihn halten und bewirken, nicht als bloße, für sich genommen tote Abstrakta, sondern als Mächte des Lebens.  

III. Erzählungen zerfallen und überstehen als Fragmente. Keine Erzählung hat sich je als die endgültige erwiesen, und das Ende der einen bedeutet den Aufgang einer neuen. Jede logische und jede mythische Erzählung ist nur Bruchstück in der Geschichte der Dialektik von Mythos und Logos, deren Inhalt sich ewig vernichtet, um ewig in anderer Form wieder zu entstehen. - Eine Letzte Philosophie, eine Letzte Erzählung gibt es nicht.