Die Funktionalismusdebatte zwischen Burnyeat und Nussbaum/Putnam

 

 von Roman Seidl
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2003) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/funktionalismus.htm

I. Was wird debattiert?

 

In ihrem 1992 herausgegebenen Band Essays on Aristotle’s De Anima versammeln Martha Craven Nussbaum und Amélie Oksberg Rorty unter anderem auch Essays von S. M. Cohen und Miles F. Burnyeat. Letzterer schreibt, dass sein Beitrag eigentlich nur ein Entwurf ist, den er eher widerwillig und nur durch Druck von Nussbaum und Putnam veröffentlicht hat. Warum nun doch die Veröffentlichung dieses “draft”? Burnyeat stellt dort seine Thesen zu Aristoteles und dem Funktionalismus vor, die Teil einer größeren Arbeit werden sollten, aber schon in Form von „Raubkopien“ durch die philosophische Landschaft geisterten. In der Debatte zwischen ihm und Nussbaum/Putnam geht es letztlich um das Leib/Seele-Problem und darum, ob Aristoteles hier eine plausible Theorie anbieten kann. Burnyeat meint nein, Nussbaum/Putnam meinen ja und verweisen auf den offensichtlichen Funktionalismus Aristoteles. In einem Seminar an der Bamberger Universität (2000/2001), das von einem Psychologen (Professor Dr. Dietrich Dörner) und einem Philosophen (Dr. Uwe Voigt) geleitet wurde, versuchten die Teilnehmer einerseits die psychologische Aktualität der aristotelischen Theorie (Hylemorphismus) positiv herauszuschälen und andererseits die Argumente in der Debatte kritisch zu hinterfragen.

 

Burnyeat’s Aristoteles

Burnyeat fragt, ob die aristotelische Philosophie noch glaubhaft ist und hat auch die Antwort schon parat. Er ist der Meinung, dass Aristoteles in Bezug auf seine Sicht auf die materielle Seite des Lebens heute im Zeitalter des konsequenten Physikalismus nicht mehr vertretbar ist. Aristoteles handelt seine Psychologie unter der Physik ab und dabei kommt seine Materiekonzeption zum tragen, die Burnyeat angreift. Er sieht die Begeisterung der Funktionalisten für Aristoteles als Irrtum – eigentlich hätten wir Aristoteles auf den „Müll zu schmeißen“ (to junk him). Exemplarisch stellt Burnyeat die Frage ins Zentrum der Diskussion, ob Aristoteles beim Wahrnehmungsvorgang eine Veränderung der Materie einbezieht oder nicht. Denn wenn er es nicht tut, dann können sich die Funktionalisten (und Philosophen überhaupt) nicht auf ihn berufen, weil dies eine Verletzung der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt bedeuten würde. Burnyeat macht die Brauchbarkeit des Aristoteles von der Brauchbarkeit der These Sorabji’s ([1]) abhängig, der sich mit der Wahrnehmungstheorie in DA auseinandersetzt. Sorabji’s Sicht des aristotelischen Ablaufs bei der Wahrnehmung von Rot ist die folgende:

 

(1) going red                (2) awareness of red                 (3) seeing red

 

Es findet also eine physiologische Veränderung im Auge statt, wenn es sich rot färbt!([2]) Diese Rotfärbung wird bemerkt und daraufhin „gesehen“. Dies aber bezweifelt Burnyeat. Für ihn([3]) vollzieht sich der Vorgang völlig ohne materielle Veränderung im Auge, denn Aristoteles spricht ja von „receiving form without matter“. Burnyeat will belegen, dass es sich bei der Veränderung im Auge nicht um eine gewöhnliche physiologische handelt, sondern Potentialität aktuell geworden ist, „Its nature is not changed but realized.“ (B-p.19).

Er verweist auf die Erklärungen des Aristoteles in DA II5. Dort schildert dieser drei Fälle, in denen ein Mensch Wissenschaft (Grammatik) haben kann:

(i)                   Mensch, der zu den Wissenschaftsfähigen gehört, Grammatik lernen kann

(ii)                 Mensch, der seine Grammatik schon gelernt hat

(iii)               Mensch, der die Grammatik aktuell ausübt, also im vollendeten Stadium ist

Wenn ein grüner Apfel rot wird, dann ist das für Burnyeat eine gewöhnliche Umwandlung im Sinne von (i) zu (ii): Der potentiell rote Apfel wird aktuell rot. Der Änderung bei der Wahrnehmung jedoch entspricht ein Übergang von (i) zu (iii). (Weitere) Verwirrung stiftet ein Satz([4]) von Aristoteles in 423b30-424a2. Denn danach müsste ein Sinnesorgan potentiell so sein und aktuell zu dem werden, was das Wahrnehmungsobjekt selbst schon in Wirklichkeit ist.

Es kann aber nicht sein, dass „...a hand which touches the pavement literally becomes itself hard as concrete”(B-p.20). Burnyeat ist sich sicher, dass hier überhaupt nichts physiologisch hart wird, sondern es ist lediglich ein Bemerken (noticing) oder „becoming aware of hardness or warmth“ gemeint (B-p.21). Er bezieht sich auf Thomas von Aquin, der von einem „spiritual change“ spricht. Im nächsten Abschnitt wird eine andere Erklärung versucht, die weder Sorabji noch Burnyeat folgt.

Ein Satz, auf den sich Burnyeat besonders beruft steht in De Anima (424a25-27)([5]): „Die Wahrnehmung ist das Aufnahmefähige für die wahrnehmbaren Formen ohne die Materie, wie das Wachs vom Ring das Zeichen (Siegel) aufnimmt, ohne das Eisen oder Gold.“ Es wird etwas wahrgenommen, indem seine Form aufgenommen, diese aber von keinerlei Materie „übertragen“ wird. Dies ist (wäre) in der Tat eine absurde Ansicht über Wahrnehmung und die Beziehung zwischen Form und Materie allgemein. Form ist ja nichts, das sich von der Materie irgendwie lösen und sozusagen freischwebend existieren kann.

Und dennoch führt Burnyeat bedeutende Vertreter dieser Aristoteles-Lesart an, die alle der Meinung waren „there is no physiological process”(B-p.15). J. Philoponus, Thomas v. Aquin und Franz Brentano wollen nicht annehmen, dass sich das Auge beim Wahrnehmen von Rot auch wirklich rot färbt. Es ist vielmehr so, dass „being affected is already a cognitive state“ (B-p.18). Mehr ist da nicht wahrzunehmen. Die Wahrnehmung geschieht sozusagen auf „rein geistiger Ebene“. Konsequenz ist der Vorwurf einer veralteten Physik, die dem Funktionalismus-Ansatz nicht gerade dienlich ist.

Nussbaum und Putnam können einige Stellen im Werk von Aristoteles nennen, die gegen Burnyeat’s Auffassung sprechen. Man nehme nur den Anfang von De Sensu (436a): [...] Tätigkeiten, die sowohl in der Seele wie im Körper ihren Ursprung haben: Wahrnehmung, Gedächtnis, Temperament, Begehren und Streben überhaupt, dazu noch Lust und Schmerz.“ Einige Sätze weiter: „Wahrnehmung entsteht nun in der Seele mittels des Körpers, das ergibt sich aufgrund theoretischer Argumentation, aber auch ohne theoretische Begründung.“ Weitere Argumente sind in den nächsten Punkt eingebunden.

 

 

Der „Dritte Weg“

Hier soll gezeigt werden, dass man bei der Auslegung der Stellen über die Wahrnehmung weder auf Burnyeat noch auf Sorabji hören muss. Nussbaum und Putnam tun es auch nicht, obwohl sie verständlicherweise mehr zu Sorabji tendieren. Allerdings konnte im Seminar eine weitere, plausible Version erarbeitet werden. Diese soll nun kurz dargestellt und anschließend mit der von NuPu verglichen werden.

Nach unserer Lesart ist Aristoteles sehr wohl der Meinung eines materiellen Prozesses in den Sinnesorganen. Allerdings dachte Aristoteles nicht, dass das Sinnesorgan wirklich rot wird, oder hart oder weich etc. Vielmehr wollte Aristoteles sagen, dass kein Partikelstrom von den Dingen ins Auge dringt und dort irgendwelche Veränderungen anstößt, oder dass der betrachtete Stein wirklich „im Auge“ ist. Entscheidend ist, dass es eine „Mitte“ gibt, auf die sich das Organ nach einer Einwirkung, als Abweichung([6]) verstanden, immer wieder einstellen kann. Wahrnehmung ist also durchaus als aktiver Prozess zu sehen. Das sieht man besonders an den Konstanzleistungen. Pflanzen nehmen nicht in diesem Sinne wahr, weil sie keine solche „Mitte und kein derartiges Prinzip haben, das die Formen des Wahrnehmbaren aufzunehmen vermag, sondern sie erleiden mit der Materie.“(424b3-6). Und diese Mitte gibt es nicht nur beim Tasten, wie Burnyeat vermutet([7]), sondern auch beim Auge. Denn die Farbstoffe in den Rezeptoren müssen sich immer wieder regenerieren und stellen sich auf einen bestimmten Ausgangswert ein.

Was die Umschreibung mit der Potentialität und Aktualität angeht (Zitat DA 423b) könnte man sich denken, dass sie sich auf die Modalitätsspezifität bezieht. Denn mit dem Tastsinn kann ich nur etwas ertasten – nicht Licht wahrnehmen wie mit dem Auge und umgekehrt. Aristoteles nennt als Beispiel, dass ich das Objekt, das ich auf das Auge lege, nicht sehe. Das ist damit gemeint, dass das Auge potentiell so sein muss, wie das Objekt schon in Wirklichkeit ist. Es ist aber nicht potentiell weich oder kalt, sondern rot oder hell/dunkel. In diesem Sinn geschieht natürlich keine Verwandlung des Auges in den betrachteten Stein und auch der Augapfel wird nicht rot! In De Sensu 441b schreibt Aristoteles über das Schmecken: „Und das ist Geschmack: die von dem erwähnten Trockenen im Flüssigen erzeugte Qualität, die das potentielle Schmecken in ein aktuelles verwandelt. Denn sie bringt das Wahrnehmungsorgan in einen Zustand, der bereits potentiell vorhanden war. Das Wahrnehmen entspricht ja nicht dem Lernen, sondern der Anwendung des Wissens.“ Dies widerlegt eigentlich die Schlussfolgerungen Burnyeat’s in Abschnitt I.1. Denn um etwas auszuüben, muss ich es zunächst gelernt haben. Der Übergang vollzieht sich also durchaus von (ii) zu (iii).

Die Modernität des Aristoteles’ findet sich auch in Sätzen wie in DA II12 (423b40): „Tastbar nun sind die Unterschiede des Körpers als Körper.“ Gerade für die Wahrnehmung von Temperatur oder Druck ist dies ganz richtig. Denn es werden insbesondere Temperaturunterschiede wahrgenommen und die Jacke, die man eben noch bemerkte, als man sie sich überzog spürt man nach einer Minute nicht mehr. „Deshalb nehmen wir das gleiche Warme und Kalte oder Harte und Weiche nicht wahr, sondern die Überschüsse, da die Wahrnehmung wie eine gewisse Mitte ist zwischen dem Gegensatz in dem Wahrnehmbaren. Und dadurch unterscheidet sie das Wahrnehmbare; denn das Mittlere hat die Fähigkeit zur Unterscheidung.“([8])

 

Wie sehen es nun Nussbaum und Putnam? Sie gehen auf jeden Fall von einer physiologischen Veränderung aus, die aber anders aussieht als bei Sorabji. Deshalb weisen sie auch darauf hin, dass eine Widerlegung der Lesart des Sorabji durch Burnyeat ihnen und ihrem funktionalistischen Ansatz nichts ausmacht: „We shall grant Burnyeat his criticism of Sorabji’s physiological thesis, [...]“ und “We are not sorry to give it up” (NuPu-p.36). Sie akzeptieren aber  Sorabjis Ansicht, dass der Hinweis, dass es sich um Aufnahme der Form des Objektes (ohne Materie) handelt, primär deshalb angebracht wird, um den Unterschied zu den Pflanzen zu aufzuzeigen. „In nutrition and related forms of being affected by the environment, the environmental material affects the animal by entering into it; in perception the animal gets in touch with the object without assimilating it (NuPu-p.37;Footnote 20)”. Nussbaum und Putnam verweisen außerdem darauf, dass Burnyeat sich nur um De Anima kümmert, es aber noch De Motu Animalium (hier insbesondere Kapitel 7-11) und De Sensu gibt, die reich an Gegenargumenten sind.

 

 

II. Form und Materie – Burnyeat’s Kategorienfehler – Teleologischer Funktionalismus

 

In seinem Aufsatz bietet uns Burnyeat dieses Schema:

 

(1)

(2)

(3)

bronze

shape

a statue

bricks, etc.

arrangement

a house

wood and iron

capacity for chopping

an axe

transparent jelly

capacity for seeing

an eye

body (with organs)

soul

an animal


(1) bezieht sich auf die Materie und (2) auf die jeweilige Form. (3) zeigt das jeweils „Zusammengesetzte“. Die Beispiele sind zwar alles Analogien des Aristoteles, allerdings muss man hier mehrere Ebenen unterscheiden. Ein wichtiger Punkt ist, dass der Stoffbegriff bei Aristoteles sich auf drei Begriffe aufgliedern lässt: eidos, schêma und morphê . Bedeutend ist die Unterscheidung von morphê als innerem Organisationsprinzip und schêma als Erscheinungsbild. Generell unterscheidet Burnyeat nicht zwischen dem Material, das als Baustoff dient und den qualitativ-funktionalen Teilen. Er fragt sich nicht, was denn am Auge das Sehvermögen besitzt (Pupille, etc.), oder was die funktionalen Teile des Hauses sind (Dach, Wände, etc). Es ist aber nicht der Teil der Quantität nach, das Material, das Funktionsträger ist, sondern Teile des Zusammengesetzten, wie eben die Pupille, die Hand die Klinge der Axt. Es wäre an die obige Tabelle noch eine vierte Spalte anzufügen, für die Teile des Wesens bzw. der Form, die Funktionsträger sind.([9])

Hier liegt auch der Grund, warum Erklärung „bottom up“ nicht möglich ist. Aus dem Atomgewimmel im Sehnerv kann ich selbstverständlich nicht genau ableiten, dass und was das Auge gerade sieht. Darum geht es auch nicht, man könnte sagen, der Begriff des Sehens ist kein Begriff der Physik.([10]) Interessant sind (für Aristoteles) die funktionalen Teile und nicht was in Spalte (1) als Baustoff steht.

Ein Gebäude hat eine strukturiertere Form als eine Mauer, diese wiederum als ein Haufen von Ziegelsteinen und ein Stein hat wieder „mehr“ Form als ein Haufen Ziegelstaub. Die Form eines Hauses allerdings bestimmt sich nicht allein aus dem Arrangement der Steine. Diese Ebene ist hier zu hoch und allgemein. Man bringt hier sowohl Aristoteles’ Begriff morphê als auch den des schêma unter. Man muss sich vielmehr fragen, was der Zweck, die Funktion eines Hauses ist und das ist Schutz bzw. die Möglichkeit zum Wohnen. Es ist ja ein Gebäude denkbar, das auch aus Ziegelsteinen gebaut wurde, aber nicht zum Wohnen dient. Es geht somit ein Bruch durch die Tabelle von Zeile 2 zu Zeile 4. Was die Seele angeht, so müsste das Schema folgendermaßen abgeändert werden:

Körper, der in Möglichkeit Leben hat

(Fleisch, Knochen, ...)

Funktionale

Organisation (Seele)

Dieses

lebendige Lebewesen

Funktionale Teile

Hand, Herz, ...

 

Insofern ist der Vergleich zwischen dem Haus und der Seele nicht gerechtfertigt. Die Form des Hauses ist seine Brauchbarkeit als Unterkunft, die der Axt, dass sie ein Instrument zum Holzhacken ist. Um im Vergleich zu bleiben, hätte Burnyeat für die Seele auch capacity for living schreiben können, denn die Seele ist das Prinzip der (räumlich-zeitlichen) Organisation, der Bauplan eines Lebewesens.

 

Cohen zeigt, dass auch er nicht mit der Aufstellung zufrieden ist. „In the simplest case, form is just shape; in more complex cases, it is more like functional organization. In each case, matter is compounded with form (C-p.58, 24).” Er gibt auch an, was er unter Seele versteht: “Human psychē is evidently a form of considerably complexity. Put simply, it comprises the capacities to be nourished, to take in sensory information about the environment, to move voluntary, and to think (C-p.58, 30).”

 

Als Beispiel für einen funktionalen Teil nennt Aristoteles etwa die Hand: „[...] denn nicht die irgendwie beschaffene Hand ist ein Teil des Menschen, sondern die, welche ihr Werk vollbringen kann.“ (Physik 1036b). „Und diese (Form) ist in höherem Maße Naturbeschaffenheit als der Stoff; ein jedes wird doch dann erst eigentlich als es selbst angesprochen, wenn es in seiner zweckhaft erreichten Form da ist, [...]“ (Physik 193b). Brüntrup (1996) spricht in diesem Fall von teleologischem Funktionalismus. Er betont, dass in diesem Fall psychische Zustände nicht auf physische zurückgeführt werden, sondern auf Funktionen. Und diese Funktionen sind multipel realisierbar. Allerdings ist damit der Funktionalismus noch nicht gerettet, aber das ist Thema des Einzelabschnitts „Funktionalismus-Probleme“ auf Seite 4.

 

Sorabji stützt auf seine Art die Funktionalismus-Auslegung des Aristoteles’ durch NuPu. Er hilft bei dem Manöver zwischen Dualismus und Reduktionismus hindurch zu fahren. Die Form könnte auch mit einer anderen Materie verwirklicht werden. So soll es nach dem Funktionalismus auch mit psychologischen Zuständen sein – sie können ebenfalls mit unterschiedlichen Materialien oder sogar Berechnungsprozessen realisiert werden([11]). Wenn sich aber, bezogen auf das Wahrnehmungsbeispiel, bei der Materie nichts tut, dann können somit auch keine psychologischen Prozesse realisiert werden. Denn NuPu sagen: „matter that is not simply an inert background, but the very vehicle of functioning itself.“(NuPu-p.32).

Damit sind wir am Ausgangspunkt angelangt, der Kritik von Burnyeat, dass Aristoteles offensichtlich keine materielle Veränderung beim Wahrnehmungsprozess annimmt und folglich veraltet und unbrauchbar ist.

 

 

III) Erklärung und Hylemorphismus

 

Das Problem der Erklärung bei Aristoteles

In diesem Abschnitt soll es nun um die Kritik Burnyeat’s an der Erklärung des Aristoteles für geistige Phänomene gehen. Dabei wird klar werden, dass Burnyeat reduktiver Materialist ist und Nussbaum Antireduktionistin.

Auf den Seiten 21 und 22 steckt Burnyeat seine „Claims“ ab. Er stellt zwei Forderungen, von denen uns jetzt die zweite (p.22)  interessieren soll. Er bezieht sich dabei auf den Beginn von DA II12 und kommt tatsächlich zu dem Schluss, dass „the effect on the organ is the awareness, no more no less.“ Er schließt weiterhin, dass für Aristoteles offenkundig die Wahrnehmungsmöglichkeiten eines Tieres keiner Erklärung bedürfen. Von Aristoteles weiß er lediglich, dass es ‚bottom up’ nicht geht, und für ihn die Existenz von Leben eine Erklärung bietet für die physikalischen Beschaffenheiten der Tiere, nicht etwa umgekehrt. Für den zeitgenössischen Funktionalismus, wie ihn Burnyeat versteht, steht die Erklärung der hinreichenden materiellen Bedingungen der mentalen Ereignisse zwar noch aus, wird jedoch für die Zukunft erwartet. Das heißt aber, dass die Reduktion nur eine Frage der Zeit ist. Burnyeat fordert, dass man mit Aristoteles zumindest die Supervenienzthese vereinbaren kann, damit man ihn in der heutigen Philosophie überhaupt noch vertreten kann. Dies gilt für ihn als „minimum condition“ (B-p.23). Freilich sieht er uns dann wieder bei der Unterscheidung Descartes’ zwischen res extensa und res cogitans, denn für ihn ist Supervenienz([12]), wenn „the physical facts provide sufficient conditions for the mental facts.“ (B-p.23). Aristoteles aber ist hier unbrauchbar.

Jedenfalls verlangt Burnyeat eine bessere Erklärung als ‚bottom up ist nicht möglich’. Um die Einheit der Wissenschaften zu wahren, muss der Reduktionismus her, denn es kann nur eine physische Welt geben, oder wir stecken im Dualismus. Burnyeat will zeigen, dass der Funktionalismus letztendlich reduktionistisch ist, was nicht mit Aristoteles zusammenläuft.

 

NuPu (NuPu-p.33) verteidigen sich nun gegen die Vorwürfe von Burnyeat, dass sie eigentlich Reduktionisten seien, die eine Supervenienzthese annehmen so:

Es gibt keine adäquaten materiellen Erklärungen (Erklärungen auf materieller Basis). Sicher, geben sie zu, 1978 hat Nussbaum noch etwas anders geklungen, aber Burnyeat ist mindestens eine neuere Schrift bekannt, in der sie ihren Standpunkt zum Antireduktionismus verlegt hat.

“All this suggests that we shall never be in a position to explain action (or indeed presumably the perceptions and desires that cause it) from the bottom up; [...] (NuPu – p.34/35)”. „So we believe that these intentional features [perception, desire, R.S.] are irreducible, and not explicable in terms of material states and activities. We argue for finding this view in Aristotle, and we believe it to be a compelling and largely correct view (NuPu-p.35)“. Nussbaum und Putnam sehen sich mit Aristoteles einig, wenn sie ‚perceiving and desiring as thoroughly enmattered’ aber nicht identisch mit oder reduzierbar auf Materie ansehen (NuPu-p.41).

Besonders schön erkennt man den Standpunkt an Nussbaums Erwiderung auf H. Robinson von 1984. Ihrem früheren Standpunkt aus De Motu Animalium, dass Aristoteles keine zufriedenstellende kausale Erklärung für Aktionen auf der formalen/psychologischen Ebene bietet, widerspricht sie nun so: „First, I argue that the kind of logical connection Aristotle has in mind does not disqualify the psychological explanation from being a good causal explanation. (Nussbaum 1984, p.204)“ Und: „Second , it is obscure on what basis we would ever be entitled to say that a certain physiological condition was the bodily realization of an orexis or a perception. (p.204)“

Eine Bewegung auf ein Stück Fleisch zu bedeutet für einen Hund, dass er einerseits durch die orexis und andererseits durch die Wahrnehmung des Fleisches in Bewegung versetzt wird. Nussbaum argumentiert nun, dass sich aus physiologischen Zuständen keine kausale Erklärung für tierische Bewegung ergeben kann, weil sie sich nicht verallgemeinern ließe. Bewegung besteht demnach immer aus zwei Komponenten: Einer, die zieht und einer die schiebt. Aristoteles: „... denn alles wird durch Druck und Zug bewegt.“ – „Im ganzen also gilt, wie gesagt: In der Weise, wie ein Lebewesen ein Strebevermögen hat, ist es fähig, sich selbst zu bewegen. Strebensfähig ist es jedoch nicht ohne Vorstellung. Vorstellung aber ist entweder mit Überlegung oder mit Sinneswahrnehmung verbunden (Buch III 10, Ende)“.

 

Burnyeat unterscheidet ‚desire’ und ‚emotions’ als in Materie realisiert (enmattered) von ‚cognitive awareness’ und ‚perception’ als immateriell. Denn bei Emotionen sind augenscheinlich körperliche Zustände wie Zittern, Schwitzen etc. vorhanden. Solches fehlt bei der Wahrnehmung.

Burnyeat kommt zum Schluss, dass bei Aristoteles

-           keine Ableitung von der Physiologie zu Wahrnehmung stattfindet,

-           keinerlei physiologisch hinreichenden Bedingungen angegeben werden, wodurch Wahrnehmung erfolgen kann,

-           die einzigen notwendigen Bedingungen die Zustände der Rezeptivität für die „sensible form“ sind.

“That, at any rate, is my thesis about what Aristotle’s thesis about perception is. (B-p.23)”

NuPu (p. 44) dagegen sagen, dass Emotionen vielmehr „forms of cognitive awareness“ seien – ein interessanter Gedanke, ein schönes Zitat, auch wenn man es unter den angegeben Stellen nicht finden kann.([13]) Für Nussbaum und Putnam lautet die “proper conclusion, Aristotle’s conclusion, is that all these, perceiving, desiring, emotion, are formulae in matter (logoi enhuloi)” (NuPu-p.44).

 

Das würde heißen, dass die Physik des Aristoteles nicht veraltet wäre und dass man ihn für den Funktionalismus beruhigt heranziehen kann. Man umgeht den Dualismus und behält sich die Möglichkeit des Antireduktionismus vor.

 

 

Funktionalismus-Probleme

Allerdings bleibt das Problem, dass Putnam zwar Funktionalismus so versteht, dass „thinking beings are compositionally plastic.“ Aber nach Kim lässt sich eben doch zumindest eine Menge von materiellen Zuständen annehmen, die als subveniente Basis für mentale Ereignisse dienen. Kim 1999, p.275([14]): “thus the conclusion we must draw is that the multiple realizability of the mental has no antireductionist implications of great significance”, weil man die Summe aller möglichen Zustände ÈPi, die zum mentalen Ereignis M führen zumindest annehmen kann. Man könnte nun wiederum einwenden, dass damit noch nichts gewonnen wäre, denn wenn man bei einem System die materiellen Veränderungen verstanden hat, um die geistigen zu erklären, dann sagt Putnam ja immer noch, dass auch ein anderes System diese geistigen Veränderungen verwirklichen kann, bzw. dass mentale Ereignisse auch „computationally plastic“ sind. D.h., dass wir jedes Mal (vielleicht nicht ganz) von vorne anfangen müssten. Wichtiger, und hier kommt Aristoteles ins Spiel, ist die funktionelle Organisation (besser Organisation zum Funktionieren), die zugrunde liegt. Leider ist das schwierig auseinander zu halten, weil ja auch Aristoteles immer wieder betont, dass hier nur eine „begriffliche Abtrennbarkeit“ besteht zwischen materieller Realisierung und Form. Jedenfalls scheint mir die Lösung von Kim einer mereologischen Supervenienz vielversprechend zu sein, auf die ich im Abschnitt IV zurückkommen werde.

 

 

Dualismus versus Hylemorphismus

Nussbaum und Putnam stellen Dualismus (und Reduktionismus) den Hylemorphismus des Aristoteles entgegen, weil sie ihn mit ihrem Funktionalismus verwandt sehen: „Aristotelian hylomorphism [,...,] starts from a general interest in characterizing the relationship, in things of many kinds, between their organization or structure and their material composition.” (NuPu-p.28). In diesem ‚general interest’ steckt nichts anderes, als das Bestreiten, dass eine Erklärung ‚from the bottom up’ möglich sei, aus dem Grund, weil die Materie niemals das “Wesen” der Dinge erklären kann. Mentale Zustände sind materiell multipel realisierbar und deshalb nicht auf Materie reduzierbar. Man muss die Untersuchung auf eine breitere Basis stellen und ganz anders anfangen, als Burnyeat dies tut. Versäumt man dies, kommt man mit Aristoteles nicht zu Rande und landet unweigerlich beim Dualismus, den man aber bei rechter Anwendung des Aristoteles vermeiden kann. Burnyeat will den Dualismus anders als NuPu nicht vermeiden, wenn es nicht geht, denn er sieht ihn als wichtigen Bestandteil der Philosophie.

Eine Axt ist deshalb eine Axt, weil sie zum Hacken von Holz o.ä. gebraucht werden kann und nicht, weil sie aus bestimmten Materieteilchen zusammengesetzt ist. Wie oben (Punkt I.2) schon erwähnt, definiert sich das, was etwas ist, nicht aus der Materie sondern aus der Form.

 

Kartesischer Dualismus

Aristotelischer Hylemorphismus

    Geist ó Körper

Seele ó Leib

Gilt nur für den Menschen – nicht für Tiere oder künstliche Dinge

„a view about the relationship, in a thing, between its organization and the material stuffs that realize that organization.“

Gilt für alle Substanzen: “living beings and many artifacts“ (NuPu-p.28/29)([15])

 

Daraus ergeben sich zwei allgemeine Fragen:

1)       How do and should we explain or describe the changes we see taking place in the world?

2)      What is it?

Daraus lässt sich wiederum eine Frage ableiten: Welche Veränderungen kann ein Ding erleiden und dennoch das selbe bleiben?

Zum Beispiel könnte man sich die Sache so vorstellen: Es gibt einen harten Kern, der das Wesentliche für dieses Ding ist – er wird nicht beeinflusst, wenn man an dem Ding etwas verändert. Die Frage bleibt aber, ob der „Kern“, die bleibende Substanz, etwas Materielles sein kann. Nussbaum und Putnam aber auch Aristoteles sagen nein. In ihrem Baum-Beispiel wird dies deutlich: „In general, no list of particular materials will give us a substrate as stable and enduring as the form or organization of the tree, since that organization stays while the materials flow in and out.” (NuPu-p.29)([16]). “Offenbar ist es auch, dass die Seele die erste Wesenheit ist, der Körper aber Stoff; der Mensch oder das Lebewesen ist die Verbindung von beiden als Allgemeines.” (Physik 1037a7-8).

Nussbaum und Putnam verdeutlichen das an einem Beispiel. Wenn Putnam in Spanien „Spanish food“ zu sich nimmt, dann verändert er sich nicht so sehr, dass Nussbaum ihn nicht wiedererkennen würde, selbst wenn er auch noch starke Sonnenbräune zeigen würde. Wenn allerdings Nussbaum am Flughafen auf Putnam wartet und ein Orang-Utan steigt die Gangway hinab, dann würde sie wohl die Polizei rufen. Denn dann wäre eine Grenze überschritten, bis zu der man „Hallo, Putnam“ gesagt hätte. Und diese Grenze ist nicht (rein) materieller Natur, denn die Struktur von Putnam ist tangiert worden.

Es kommt auf die Organisationsstruktur an, die angibt, wie die Materie angeordnet werden muss, damit das Ding seine Funktion ausführen kann. Eben das sehen NuPu in Aristoteles’ Hylemorphismus. Das, was als Unveränderliches bleibt, ist also die Form. „Das ist die Natur der lebendigen Dinge – Form zu sein, verkörpert in einem ständig wechselnden Stoff.“ (NuPu-p.29; Übers. R.S.)

 

Auch in ihrem Buch „Aristotle’s De Motu Animalium“, schreibt Nussbaum (p.69): „It is form, and not matter, with reference to which we can arrive at the most satisfactory explanations of the activities and motions of both living beings and artefacts.” Man muss allerdings schon unterscheiden, ob es sich um die Form bei einem Lebewesen oder bei einem künstlichen Gegenstand handelt. Nehmen wir eine Statue. Diese hat eine gewisse Gestalt und diese Gestalt ist es, die sie zu genau dieser Statue macht – und nicht der Stoff, denn der kann Erz, Gold oder Käse sein. Hier fällt also gewissermaßen die umgangssprachliche Form der Statue und die aristotelische zusammen. Man achte aber dennoch darauf, welche Funktion ein Ding ausführen soll. Bei Artefakten ist es also erlaubt, bei ihrer Gestalt von ihrer Form zu sprechen, „since shape and suitability to function tend to coincide [...]“ ([17]).

Ein interessanter Fall ist ein Senk-Blei, das ich zum Angeln verwende. Hier könnte man folgendermaßen aufteilen:

Funktion/Ziel:                         Angelschnur auf den Grund ziehen

Gestalt:                         Eigentlich egal – darf nur dem Ziel nicht widersprechen

Materie:                        Etwas Schweres, Blei, Stahl etc.

Wesentlich ist hier nicht shape nicht matter, sondern die Funktion bzw. das Ziel (telos), das ich erreichen will. Von diesem Ziel her werden Grenzen und Mindestanforderungen an die Materie und die Gestalt für die Verwirklichung gesetzt. Aus Käse darf das Blei eigentlich nicht sein – vielleicht ist ein Stück Emmentaler schwer genug, aber die Fische würden es auffressen. Allerdings widerspricht dies nur dem Ziel ‚erfolgreich zu Angeln’ – nicht dem, die Schnur nach unten zu ziehen.

Im Fall von Lebewesen gilt es aber, ihr Verhalten zu erklären und das können wir nicht, indem wir nur ihre Gestalt oder Physiologie ansehen. Wir müssen vielmehr zu der funktionalen Organisation vordringen, die die Individuen einer Spezies miteinander teilen. Allgemeine Psychologie betreiben sozusagen.

Die Motivation, die hinter Aristoteles’ Hylemorphismus steht, ist eine ganz andere, als hinter Descartes’ Dualismus. Aber bei einigen Aspekten hat der Hylemorphismus als deskriptive metaphysische Theorie Auswirkungen auf Themen, die den kartesischen Dualisten betreffen.

„Living creatures are identical not with any stuff or stuffs, but with an organization-to-function realized, of necessity, in some sort of suitable matter.” (Nussbaum, 1984, p.205)

Das klingt nach Dualismus, aber der Unterschied ist, dass der Dualismus noch andere Annahmen macht, nämlich, dass Seele und Körper zwei verschiedene (i.S. von getrennten) Substanzen sind.

Nussbaum stellt dann noch mal klar, was der Unterschied zum Hylemorphismus ist, dass die Seele hier nicht „im Körper haust“, auch, wenn die Seele das Prinzip der Individuation  gegenüber dem Stoff voraus hat. Die Seele macht aus, ob jemand er selbst ist – nicht der Körper.

“[...]; matter by itself supplies no principle of individuation; the soul does. But the soul is not a substance in the Cartesian sense, an ‘it’ housed in the body, capable of being individuated and counted apart from the body. It is a substance in sense of being the organization of the living body. It does not do things all by itself. Its doings are doings of that living body (p.206).“

 

 

IV) Zusammenfassung und Ausblick

 

Wenn wir zusammenfassen, was zusammengehört, also Stoff und Form, ‚matter and mind’, und als Form eine Organisationsstruktur ansehen, die Materie dazu befähigt mentale Ereignisse zu erzeugen und Materie als Stoff zur Realisation der Organisation, dann fahren wir auf dem Boot des teleologischen Funktionalismus zwischen dem Riff des Dualismus und dem des materiellen Reduktionismus hindurch. Es hat keinen Sinn, erklären zu wollen, wie Materie und Seele genau zusammenhängen. Denn mentale Zustände sind multipel realisier- und berechenbar, sodass es nicht auf den Stoff ankommt. Burnyeat kann nicht plausibel machen, warum er Aristoteles wegen seiner Auffassung des Wahrnehmungsvorganges entsorgen will. Nussbaum und Putnam dagegen zeigen anhand vieler Beispiele auf, dass zum einen Aristoteles sehr wohl eine physiologische Veränderung annimmt und, dass außerdem Erklärungsbasis nicht die Materie sein kann, sondern die funktionalen Lebensvollzüge des Lebewesens. Somit können wir die beiden aus dieser Diskussion gestärkt herausgehen sehen, wenn auch die Unterstützung durch Sorabji nicht mehr tragfähig ist. Nussbaum und Putnam machen verständlich, dass Aristoteles mit seinem Hylemorphismus einen breiteren Ansatz hatte um Dualismus und Reduktionismus entgegenzuarbeiten. Er stellt sich die grundsätzliche Frage, was etwas ist und kommt dabei zu anderen Ergebnissen als etwa Demokrit. Die Form als „Organization to function“  ist das Wesentliche und Überdauernde, während sich die Materie ändert. Aristoteles kann hier als Vorreiter moderner Psychologen gesehen werden, für die Seele keine abtrennbare geistige Wesenheit ist (Descartes), und auch nicht eine körperliche Substanz, sondern sich aus den Neuronentätigkeiten ergibt. Wobei dies nicht als Epiphänomenalismus zu sehen ist. Gedanken können andere Gedanken hervorrufen (mento-mentale Verursachung) und dies nur, indem sich in den Neuronen etwas tut. Was sich tun muss, ist „irgendwie“ durch den vorhergehenden Zustand eingeleitet worden. Ein schönes Bild ist hier das von der Seele als Röhrensystem, welches selbst unverändert bleibend verschiedene Zustände ermöglicht, je nachdem was man durch es hindurch laufen lässt([18]). Was Sinn macht, ist die Frage nach der Struktur der Seele. Diese gilt es zu erforschen und zwar auf einer Makroebene, nicht im Bereich der Neuronen oder Neurotransmitter (obwohl die natürlich sehr wichtig sind, gerade auch für die Psychopathologie). Hiermit sind wir bei dem Problem des antireduktionistischen Materialismus, das schon angesprochen wurde. Kim legt überzeugend dar, dass solch eine Position eigentlich nicht vertretbar ist, weil sich durch die Annahme der Geschlossenheit der physischen Welt prinzipiell immer irgendwie die Möglichkeit einer Reduktion ergibt([19]), wenn auch nur hypothetisch, weil momentan das Wissen fehlt. So argumentiert auch Burnyeat und hat damit sogar recht. Wie ist nun aber diese Schwierigkeit zu lösen? Kim (1994) schlägt eine mereologische Supervenienzthese vor, bei der „one would have to explain psychological properties as macroproperties of a whole organism that covary, in appropriate ways, with its microproperties, i.e. the way its constituent organs, tissues, etc. are organized and function (1994, p.582-583)”. Wenn man einen Kessel mit Wasser auf das Feuer stellt, fängt das Wasser irgendwann das Kochen an. Die Erhitzung des Wassers verursachte also sein Kochen. Das kann man als kausale Erklärung gelten lassen, auch wenn man auf einer tieferen Ebene sagen müsste, dass die Moleküle schneller schwingen und deshalb das Wasser aus dem Kessel blubbert. Boiling is a macro-state that supervenes on just these micro-processes (Kim, 1999, p. 281).” Bestimmte Makro-Ereignisse sind also supervenient auf bestimmte Mikro-Ereignisse, das heißt, wir können ein Ereignis auf beiden Ebenen erklären (wenn wir denn fähig dazu sind). Wir können sagen, ein mentales Ereignis M1 verursacht ein mentales Ereignis M2, oder, ein physiologisches Ereignis P1, das subvenient zu M1 ist, verursacht ein physiologisches Ereignis P2, das wiederum subvenient zu M2 ist. Was man nicht sagen sollte ist, dass P1 M1 verursacht. Wir haben hier das Problem, dass wir sonst eine Unterscheidung von Entitäten annehmen, wo keine solche zu finden ist. Das Geistige ist ‚nur’ eine andere Ebene der Betrachtung und das hat Aristoteles schon vor 2400 Jahren erkannt. Man kann die Seele nur dem Begriff nach abtrennen, nicht wie es Descartes getan hat, als Substanz. Sobald man von etwas spricht, als wäre es etwas „greifbares“, ist die Gefahr da, dass man auch annimmt, dass es etwas „Zusätzliches“ ist. Doch der „Reine Geist“ ist der reine Blödsinn.

Ob die Idee der Supervenienz hier heraushilft, bleibt abzuwarten, aber mit dem Ansatz von Kim scheint ein guter Weg gefunden worden zu sein.

Für den Psychologen muss es das Ziel sein, die Struktur der Seele, ihre „Organization to function“ zu kennen, denn wenn wir diese begreifen, könnten wir durchaus psychische Ereignisse erklären, vorhersagen und beeinflussen.

 

 

Literatur:

Aristoteles (1997). Kleine Naturwissenschaftliche Schriften, Hrsg.: Eugen Dönt, Reclam.

Aristoteles (1995). Philosophische Schriften 5+6, Hamburg: Meiner.

Brüntrup, Godehard (1996). Das Leib-Seele-Problem. Stuttgart: Kohlhammer.

Burnyeat, Miles (1992). Is an Aristotelian philosophy of mind still credible?. In: Nussbaum/Rorty (Hrsg.), 15-26 (Zitiert mit „B“).

Cohen, S. Marc (1992): Hylomorphism and functionalism. In: Nussbaum/Rorty (Hrsg.), 56-73 (Zitiert mit „C“).

Dilcher, Roman (2000). Lockungen des Aristotelismus. In: Philosophische Rundschau, 47, 1, Mohr-Siebeck.

Kim, Jaegwon (1994b). „Supervenience“, Stichwort in Guttenplan, S.575-583.

Kim, Jaegwon (1999). Supervenience and Mind – Selected Philosophical Essays. Cambridge University Press.

Nussbaum und Putnam (1992). Changing Aristotle’s’ mind. In: Nussbaum/Rorty (Hrsg.). Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford. 27-56 (Zitiert mit „NuPu“)

Nussbaum, Martha Craven (1984): Aristotelian Dualism: Reply to Howard Robinson. In Oxford Studies in Ancient Philosophy. 2, 197-207.

Nussbaum, Martha Craven (19852): Aristotle’s De Motu Animalium. Text with translation, commentary, and interpretative essays. Princeton.

Schischkoff, Georgi (Hrsg.) (199122). Philosophisches Wörterbuch. Stuttgart: Kröner.

Walter, Henrik (1999). Neurophilosophie der Willensfreiheit. Paderborn: mentis.

 



[1] Sorabji 1974 und im Nussbaum/Rorty – Sammelband 1992

[2] Aristoteles sagt, dass das aufnehmende Organ so werden muss, wie das wahrgenommene Objekt schon ist.  Auch in DA III,2 ein Hinweis auf die Lesart Sorabji’s: „Ferner ist auch das Sehende gewissermaßen gefärbt;...“

[3] Für Burnyeat’s Aristoteles

[4] „Daher macht der einwirkende Gegenstand das Tastorgan, das sich zu ihm in Möglichkeit verhält, zu dem, was er selbst in Wirklichkeit ist.“

[5] Siehe auch DA III 2, 19

[6] von dieser Mitte

[7] Burnyeat ist der Meinung, dass Aristoteles nur beim Tastsinn eine Mitte annimmt, weil das aufnehmende Organ selbst schon einen Zustand hat, bzw. warm oder rau ist. Das Auge selbst ist farblos, weshalb es jede Farbe aufnehmen kann. Die Hand dagegen kann nur bemerken, wenn etwas kälter oder wärmer ist als sie selbst. Bei ihrer eigenen Temperatur ist sie blind (blind spot; B-p.20). Aber selbst hier geht Burnyeat von einem Bemerken (noticing) aus, das immateriell stattfindet, womit er gegen Sorabji recht haben mag, aber nicht generell.

[8] (424a3-7)

[9] Wie es U. Voigt für das Seminar getan hat.

[10] Dieser Hinweis kam ebenfalls von U. Voigt, 06.02.2001

[11] Dies ist allerdings ein neues Problem. Siehe Putnam 1993 und den Vortrag von U. Voigt: „Vom Vorbild zum Feindbild und zurück – die Rezeption der aristotelischen Seelenlehre bei Hilary Putnam“, 2001

[12] Eine kurze Definition von Supervenienz stammt von Lewis 1986, zit. nach Walter, 1999, S.172: „Kein Unterschied in einer Hinsicht, ohne Unterschiede in einer anderen Hinsicht.“ Man kann Supervenienz aber auch andersherum lesen: Denn es kann in dieser anderen Hinsicht einen Unterschied geben, ohne dass es hier einen gibt. Die physical facts stellen zwar hinreichende Bedingungen für die mental facts dar, aber eben nicht umgekehrt. Siehe auch H. Walter, 1999 und J. Kim, 1994 in Guttenplan (1994b), S. 575-583 sowie Kim 1999.

[13] Übrigens  ist auch auf Seite 55 des Textes eine zitierte Stelle falsch angegeben. Statt  DA 408a19ff. müsste es heißen 407b21ff.

[14] The myth of nonreductive materialism, Essay 14 in Kim, 1999, p.265-284

[15] Einige ganz einfache, elementare Dinge kann der Physiker allein erklären.

[16] Siehe auch Nussbaum 1985, p.71: “And it is this [how lions are organized to function], again, rather than an enumeration of its material constituents, that will provide the most simple, general, and relevant account for the scientist interested in explaining and predicting lion behavoir.”

[17] Nussbaum 1985, p.70

[18] Entwickelt in einem früheren Seminar von Dörner und Voigt

[19] Man beachte das Konzept der lokalen Reduktion (local reduction) von Kim, wonach selbst physikalisch multipel realisierbare mentale Ereignisse zumindest lokal reduziert werden können. Die Frage bleibt, was die Summe dieser lokalen Reduktionen an Erklärungskraft bringt. S. Essay 16, 309-335, in Kim 1999 und Kim 1994.

Siehe auch hier Seite 4.