"Der Andere könnte recht haben" 

Gadamer und die Sache der Hermeneutik

 von Christoph von Wolzogen
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2002) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/gadamer.htm

"Was ich allein sehe, daran zweifle ich; was der andere auch sieht, das erst ist gewiß" (L. Feuerbach)

Hans-Georg Gadamers Leben, so ist gesagt worden, umfaßte genau genommen drei Jahrhunderte. Als ob die Lebensspanne von schieren 102 Jahren, angesichts derer man sich schon daran gewöhnt hatte, daß Gadamer nie sterben würde (Derrida), einen Grundsatz der Hermeneutik beglaubigte: nämlich daß Geschichte nur da ist im Lichte unserer Zukünftigkeit (GL 63) (1). Jedenfalls ist es richtig, wenn man das 20. (und mit ihm das 19. und 21.) Jahrhundert als das Jahrhundert der Hermeneutik bezeichnet: Für die Philosophie gibt es keinen direkten Zugang zu den Sachen mehr, sondern nur noch Annäherungen und Bedeutungsfestlegung über schon Verstandenes, über Ausdruck und Sinn. Die Gründe für diese Medialisierung der menschlichen Erfahrung reichen weit zurück ins 19. Jahrhundert, aber sie wirken in die Zukunft.

Wenn ich im folgenden einige Etappen auf dem Weg zu einer philosophischen Hermeneutik namhaft mache, so befinden sich darunter auch Namen, die in diesem Zusammenhang normalerweise nicht genannt werden, die aber die ‚Sache‘ der Hermeneutik verständlicher machen. Ihr Programm hat kein Geringerer als F. H. Jacobi, der erste Kritiker Kants, formuliert. "Nach meinem Urtheil", so schreibt Jacobi (Werke 4, 72) in seinen Briefen Über die Lehre des Spinoza, "ist das größeste Verdienst des Forschers, Daseyn zu enthüllen und zu offenbaren ... Erklärung ist ihm Mittel, Weg zum Ziel, nächster – niemals letzter Zweck. Sein letzter Zweck ist, was sich nicht erklären läßt: das Unauflösliche, Unmittelbare, Einfache." Bereits Jacobi bringt also der Sache (nicht dem Wort) nach "Erklärung" in Opposition zu etwas, das man mit Gadamer als die Auslegung des Daseins bezeichnen kann. – Sodann ist mit Robert Brandom daran zu erinnern, daß Hegel den cartesischen Kategorien (1. mentaler, subjektiver, Gegenstand, 2. physikalischer, objektiver, Gegenstand) eine 3., nicht-cartesische Seins-Kategorie hinzugefügt hat, nämlich die Kategorie sozialer Gegenstand (Intersubjektivität, Sprache, Zeichen etc.). Dementsprechend ist für Hegel "Anerkennung" kein geistiger Akt, sondern Antwort (zu einer Gemeinschaft gehören bedeutet, von denen, die man als zugehörig zur Gemeinschaft anerkennt, auch selbst anerkannt zu werden). – In diesen Zusammenhang gehört auch die von C. S. Peirce beschriebene "triadische Zeichenrelation" mit einem Mittelbezug (Syntax), Objektbezug (Semantik) und Interpretantenbezug (Pragmatik); wobei die pragmatische Dimension das Neue gegenüber der traditionellen Subjekt-Objekt-Beziehung ist. – Weiterhin problematisiert schon Marx etwas, das Gadamer als "Wirkungsgeschichte" bezeichnet, nämlich daß wir aus der Distanz angesprochen werden als das "erste, womit das Verstehen beginnt" (WuM 283). In bezug auf die griechische Kunst liegt für Marx das Problem nämlich "nicht darin zu verstehn, daß griechische Kunst und Epos an gewisse gesellschaftliche Entwicklungsformen geknüpft sind"; dies zu begreifen wäre nach Gadamer Sache eines naiven "historischen Objektivismus" (WuM 283), der bei Marx die Tatsache betrifft, "daß die unreifen gesellschaftlichen Bedingungen [...] nie wiederkehren können". Für Marx besteht vielmehr das Problem oder die Frage darin, "daß sie [sc. die griechische Kunst und Epos] uns noch Kunstgenuß gewähren und in gewisser Beziehung als Norm und unerreichbares Muster gelten" (Marx, Grundrisse, 30f.). – Ferner ist an die Formel des Altertumwissenschaftlers Boeckh (1785-1867) zu erinnern, die Dilthey aufgenommen und Gadamer universalisiert hat: nämlich daß Erfahrung immer "Erkenntnis des Erkannten" sei (vgl. GL 20). Damit ist die Einsicht in die geschichtliche, positive Funktion von Vorurteilen verbunden, nämlich daß man mit seinen Urteilen über eine Zeit nicht allein ist, daß immer schon jemand da ist, der vorher geurteilt, vorher gesehen hat; diese Funktion geht allerdings der berühmten (aber auch verhängnisvollen) Unterscheidung Diltheys zwischen "Erklären" und "Verstehen" noch voraus. – Und es ist gewiß kein Zufall, daß die Herausbildung einer philosophischen Hermeneutik mit der Entwicklung von Photographie und Film parallel läuft. – Schließlich Heidegger. Daß die entscheidenden Impulse, die von Heidegger für Gadamers philosophische Hermeneutik ausgingen, erst seit relativ kurzer Zeit in ihrem vollem Ausmaß sichtbar geworden sind, hängt mit der fortschreitenden Historisierung des Heideggerschen Werkes und der damit verbundenen Entdeckung des jungen Heidegger zusammen. Einmal mehr bestätigt sich damit das hermeneutische Prinzip des Zeitenabstandes: der chronologischen Entrückung korrespondiert eine wachsende Nähe des Verstehens, zumal dabei sichtbar wird, daß nicht Sein und Zeit, sondern Heideggers frühe "Hermeneutik der Faktizität" den entscheidenden Anstoß für Gadamer gab.

Dies läßt sich seit einem Jahrzehnt sogar von den allerersten Anfängen nachvollziehen. Gadamer, der 1922 bei Paul Natorp in Marburg promoviert hatte, bekam Anfang 1923 von diesem die Kopie eines Typoskripts von Heidegger, in dem dieser unter dem Titel Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles seine Aristotelesstudien zusammengefaßt hatte. Wie Gadamer mehrfach berichtete, besaß er nur die Einleitung dieses Manuskripts, das zur Grundlage für Heideggers Berufung nach Marburg wurde. Unter dem Titel Anzeige der hermeneutischen Situation entwickelt Heidegger hier nichts Geringeres als seine Hermeneutik der Faktizität, die (anders als Sein und Zeit) dann zur Inspirationsquelle von Wahrheit und Methode wurde. "Die Situation der Auslegung", heißt es zu Beginn, "als der verstehenden Aneignung des Vergangenen, ist immer solche einer lebendigen Gegenwart. Die Geschichte selbst, als im Verstehen zugeeignete Vergangenheit, wächst hinsichtlich ihrer Erfaßbarkeit mit der Ursprünglichkeit der entscheidenden Wahl und Ausformung der hermeneutischen Situation. Vergangenheit öffnet sich nur nach Maßgabe der Entschlossenheit und Kraft des Aufschließenkönnens, über die eine Gegenwart verfügt. [...] Was für die philosophische Problematik das eigentlich befragte Gegenstandsfeld ausmacht, das bestimmt die Blickrichtung, in die hinein Vergangenheit allein gestellt werden kann. Dieses Hineindeuten ist nicht nur nicht wider den Sinn historischen Erkennens, sondern geradezu die Grundbedingung, um Vergangenheit überhaupt zum Sprechen zu bringen. Alle Auslegungen im Felde der Geschichte der Philosophie und gleicherweise in andern, die darauf halten, gegenüber problemgeschichtlichen ‚Konstruktionen‘ nichts in die Texte hineinzudeuten, müssen sich dabei ertappen lassen, daß sie ebenso hineindeuten, nur ohne Orientierung und mit begrifflichen Mitteln disparatester und unkontrollierbarer Herkunft" (Heidegger 1989, 237).

Man kann sich die Wirkung dieses Textes auf Gadamer nicht dramatisch genug vorstellen, denn hier hatte er eine erste Darstellung des hermeneutischen Zirkels als "das Ineinanderspiel der Bewegung der Überlieferung und der Bewegung des Interpreten" (WuM 277). Aber hier fand Gadamer auch eine Philosophie des lebendig-geschichtlichen, nicht erkenntnistheoretisch konstruierten, sondern "faktischen" Daseins. Philosophie, wie Heidegger sie hier darstellt, ist ein Fragen, das aus dem "faktischen Leben" selbst entspringt, "nicht von außen angesetzt und aufgeschraubt, sondern ist zu verstehen als das explizite Ergreifen einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens" (Heidegger 1989, 238). Ablesbar ist dieser erste Eindruck an Gadamers Beitrag zur Festschrift für Paul Natorp 1924, in dem er gegen die geschichtsphilosophische Basis des Neukantianismus die programmatische Frage aufwirft, "wie Philosophie überhaupt da ist und was ihre Geschichtlichkeit in der Weise ihres Daseins ausmacht" (Gadamer 1924, 56). Er ist auch noch ablesbar an der prominenten Stellung der "hermeneutischen Situation" in Wahrheit und Methode, deren Bewußtsein geradezu identisch ist mit dem "wirkungsgeschichtlichen Bewußtsein" (WuM 285).

Unter dem Eindruck des Aristoteles-Manuskripts studierte Gadamer ab Sommersemester 1923 in Freiburg bei Heidegger, wo er dessen Vorlesung Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) hörte. Hier gibt Heidegger (GA 63, 9ff.) auch einen Überblick über "Hermeneutik im traditionellen Begriff", an den sich die Exposition einer "Hermeneutik als Selbstauslegung der Faktizität" anschließt. Die ursprüngliche lebendige, bei Platon, Aristoteles und Augustinus aufgewiesene Bedeutung der Hermeneutik als "eine bestimmte Einheit des Vollzugs des hermeneuein (des Mitteilens), d.h. des zu Begegnung, Sicht, Griff und Begriff bringenden Auslegens der Faktizität" (Heidegger GA 63, 14) werde bei Schleiermacher und schließlich bei Dilthey auf eine "Kunstlehre des Verstehens" eingeschränkt. Dem hält Heidegger eine "grundsätzliche Fraglichkeit" entgegen, so daß "in der Hermeneutik erst der Stand ausgebildet" werde, "radikal, ohne überlieferten Leitfaden der Idee Mensch, zu fragen" (GA 63, 17). Das Motiv der Frage als das ursprüngliche Bewegungsmoment der "Radikalwissenschaft Philosophie" war Gadamer von seinem Marburger Lehrer Paul Natorp wohlvertraut. Aber der Philologe, der unter der Leitung von Bultmann 15 Jahre die Klassiker der griechischen Literatur las, wußte auch, daß Texte Antworten sind, zu denen man, wenn man sie verstehen will, die Frage suchen muß. In Wahrheit und Methode hat dies seinen Niederschlag in der berühmten "Dialektik von Frage und Antwort" gefunden.

So blieb Heideggers "Hermeneutik der Faktizität" in der Tat als der entscheidende Impuls in Gadamers Lebenswerk stets anwesend, doch in verwandelter Gestalt. Denn wo Heidegger zwischen dem ursprünglichen Ansatz der Hermeneutik als Auslegung der Faktizität und ihrer modernen Ausprägung als Kunstlehre einen Abstand des "Verfalls" sah, setzt Gadamer zwischen der faktischen Selbstauslegung des Daseins und dem Faktum des geschichtlichen Bewußtseins in den Geisteswissenschaften mit einem Brückenschlag an. Der Zeitenabstand ist für die Hermeneutik in Gadamers Verständnis kein zu überbückender Abgrund, sondern in Wahrheit der tragende Grund des Geschehens (WuM 275ff.). Verbürgt wird dies durch das, was Gadamer "Wirkungsgeschichte" nennt. Wirkungsgeschichte ist sozusagen die ‚positive‘ Antwort auf Heideggers Destruktion der "Hermeneutik im traditionellen Begriff", die zu einem "anderen Anfang" vorbereiten soll: Wir sind in Geschichte verstrickt, stehen also in einer Dimension, über die wir nicht verfügen; aber wir stehen doch mitten in ihr und bestimmen sie dadurch, die ohne uns gar nicht ‚bedeutsam‘ wäre. Es gibt also ebensowenig einen ‚übergeschichtlichen‘ Standpunkt wie ein ‚Ertrinken‘ in Geschichte. Gadamer spricht deshalb von dem "Zwischen" zwischen Fremdheit und Vertrautheit, in dem sich die Hermeneutik ansiedelt; "in diesem Zwischen ist der wahre Ort der Hermeneutik" (WuM 279).

So erklärt sich auch die Rehabilitation des Traditionsbezugs, der bei Gadamer zum konstitutiven Moment der Faktizität wird. Es geht dabei "nicht darum, daß man als wahr gelten läßt, was von der Tradition kommt, sondern es geht darum, daß man sich selber ein Urteil bildet" (LdJ 109). Auch wenn Gadamer dies im Gegenzug zu Heidegger formuliert, so klingt doch darin noch an, was Heidegger in seiner Ontologie-Vorlesung von 1923 gegen das "Vorurteil der Standpunktfreiheit" festhält:

"Standpunktfreiheit ist, wenn das Wort überhaupt etwas besagen soll, nichts anderes als ausdrückliche Aneignung des Blickstandes. Dieser selbst ist etwas Historisches, d.h. dem Dasein verhaftet (Verantwortung, wie Dasein zu ihm selbst steht), kein außerzeitliches chimärisches Ansich" (GA 63, 83).

Wenn Gadamer gegen das "distinguendum" für sich als Maxime ausgab, daß man auch "zusammensehen" müsse, so muß aber auch umgekehrt gezeigt werden, wo sich seine Wege von denen Heidegger deutlich trennen. Und es dürfte kaum überraschen, daß dies gerade den Begriff des "Verstehens" selbst betrifft. Heidegger hat bekanntlich die Aussage als "abkünftig" von "Verstehen" und "Auslegung" bezeichnet, wobei "Verstehen" die Zugangs- und Umgangsweise bezeichnet, die das Dasein als In-der-Welt-sein schon immer hat, während die "Aussage" lediglich als abstrakter Ausdruck dessen fungiert, was sozusagen im Hintergrund als "Auslegung" vollzogen wird. Heidegger hat in diesem Zusammenhang zwischen dem "apophantischen" und "hermeneutischen Als" unterschieden. Mit diesem pragmatischen Lehrstück beabsichtigt Heidegger nichts Geringeres, als die "Aussage" (die traditionell als der Ausdruck des wissenschaftlich-philosophischen Weltzugangs gilt) in ihren daseinsmäßigen Kontext zurückzustellen, d.h. zu rekontextualisieren.

Auch Gadamers philosophische Hermeneutik unternimmt eine solche Rekontextualisierung, wenn sie den Begriff gegenüber dem Wort als abkünftig ansieht. Die Bewegung ist die selbe, aber die Perspektive ist eine gänzlich andere, die einer anderen philosophischen Leitintention entspringt: Während es Heidegger um die ontologische Dimension des Daseins geht, weil er dem überlieferten Seinsproblem den rechten Ort zuweisen will, geht es Gadamer um die einheitsstiftende Rolle von Konsens und Traditionsbildung (Bubner 1990, 88). Während Gadamer selbst diesen Unterschied an seinem Zugang zur Philosophie über das praktische Wissen (phronesis) gegenüber Heideggers Interesse am Sein festmacht (LdJ 23), scheint es mir der philosophischen Intention Gadamers gegenüber angemessener, diesen Unterschied an der Bewegung vom Wort zum Begriff und vom Begriff zum Wort (GL 100ff.) festzumachen, genauer an der Augustinischen Lehre vom verbum interius (dem inneren Wort).

Auf diese Lehre hatte schon Heidegger in seiner Habilitationsschrift und in seinen frühen Freiburger Vorlesungen hingewiesen, insbesondere auf die Augustinische Unterscheidung zwischen einem actus signatus und einem actus excercitus, wonach die Aussage nicht allein und hauptsächlich in ihrem propositionalen oder semantischen Gehalt, sondern im Vollzug, den sie zeitigen will, besteht. Wichtiger als die Worte ist demnach das, was mit ihnen gesagt werden will, also das Sinnangebot, das sie enthalten. Hinter jedem geäußerten Wort (dem lógos apophantikós) liegt ein inneres Wort (lógos endiáthetos), ein verbum interius. In seiner von Heidegger hochgeschätzten Schrift De trinitate stellt sich Augustinus einem Problem, das das vierte Evangelium aufwirft, wonach Gottes Sohn als die Weisheit oder der logos Gottes in die Welt gekommen ist. Wie läßt sich diese Inkarnation verstehen – ist sie zu verstehen? Wenn das Verbum die volle Gegenwart Gottes war, so muß erklärt werden, wie das Ewige in die Zeit kommen konnte. War Jesus ursprünglich nur Mensch gewesen, dann kann er nicht im vollen Sinne Gott gewesen sein. Hier beruft sich Augustinus auf die sprachlogische Unterscheidung zwischen einem äußeren und inneren Wort oder Verbum. Das ursprüngliche Sprechen oder Denken ist ein inneres. Wenn nun dieses intime Wort (verbum intimum) der Seele oder des Herzens die sinnliche Gestalt einer konkreten Sprache annimmt, wird es nicht ausgesagt, wie es ist, sondern, wie es gerade durch unseren Körper gesehen werden kann. Demgemäß ist das göttliche Verbum, das zu einer bestimmten Zeit in die geschichtliche Welt gekommen ist, nicht zu verwechseln mit dem Verbum, das bei Gott ewig ist und das die Tradition als die sapientia oder die Selbsterkenntnis Gottes verstand. Auch für dieses Verbum gilt, daß es zu einer bestimmten Zeit eine sinnliche Gestalt annahm, um sich dem Menschen mitzuteilen. Ebenso wie unsere Sprache keine exakte Kopie unserer inneren Gedanken vermittelt, muß auch für Gott zutreffen, daß das sinnlich erscheinende Verbum seinem äußeren und kontingenten Gehalt nach von Gottes Verbum, wie es an sich ist, zu trennen ist. Gleichwohl – und das gibt es einzig bei Gott – war diese Manifestation mit Gottes sapientia wesensgleich, so daß Gott in der Veräußerung seines Wortes voll gegenwärtig sein konnte. Während also das Verbum Gottes die vollkommene Selbsterkenntnis Gottes meint, verfügt das menschliche Verbum nicht über einen vergleichbaren Selbstbesitz. Unser Verbum schöpft immer aus einem impliziten Wissen, einem "je ne sais quoi", um seine Gedanken zum Ausdruck zu bringen. Dementsprechend warnt die Augustinische Lehre vom ‚wahren‘ Wort (verbum cordis) davor, sprachliche Zeichen als ein Letztes hinzunehmen, während es doch stets nur eine unvollkommene Übersetzung darstellt, die auf ein Weitersprechen angewiesen bleibt (Grondin 1990, 49ff.). Gadamer zieht daraus die Lehre, daß der Sinn, den Sprache vermittelt, "nicht ein abstrahierbarer logischer Sinn der Aussage" sei, sondern "die Verflechtung, die in ihm geschieht" (WuM 404). Oder (in einem Diskussionsbeitrag 1990 zu Grondin in Heidelberg): "Natürlich [ist] die Signierung das Spätere; erst spricht man, erst vollzieht man – und dann signiert man es als Aussage."

Diese Auseinandersetzung mit Augustinus macht den Universalitätsanspruch der Hermeneutik erst verständlich, der eben gerade keine absolute philosophische ‚Position‘ meint (GL 27), sondern die Auffassung unterstreicht, daß "Verstehen und Verständigung nicht primär und ursprünglich ein methodisch geschultes Verhalten zu Texten meint, sondern die Vollzugsform des menschlichen Soziallebens sind, das in letzter Formalisierung eine Gesprächsgemeinschaft ist", ein "universale[s] Medium praktischer Vernunft" (GW 2, 255), insofern hermeneutische Erfahrung so weit reicht, "wie die Gesprächsbereitschaft vernünftiger Wesen überhaupt reicht" (GW 2, 273). Hier wird deutlich, daß Gadamer als Schreibender – so möchte ich es zugespitzt ausdrücken – kein Philosoph großer Werke, sondern im besten Sinne von Gelegenheitstexten ist, weil er erklärtermaßen Philosoph des Wortes ist. Ich wende damit seine hermeneutische Abstinenz gegenüber Sein und Zeit auf ihn selbst, auf sein Hauptwerk Wahrheit und Methode an und halte mich an die wichtigeren kleinen Schriften. Denn hier wird deutlich, daß Gadamer, trotz seines beharrlichen Verfolgens der Linie, die Heidegger mit seiner Hermeneutik der Faktizität ausgezogen hatte, etwas entschieden Anderes als Heidegger verfolgte. Dieses Andere ist durch Wahrheit und Methode eher verdeckt denn entfaltet worden, nämlich die Thematisierung des Anderen, dem ich im Gespräch begegne.

Daß dies schon früh, und dann geschärft durch die Ausbildung der "hermeneutischen Situation", in den Blick kommen konnte, lag nicht zuletzt an Gadamers Erfahrung mit der Form des Dialogs, wie sie Platon entfaltet. In seinem Vortrag über Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie von 1943 (KS 1, 1ff.) legt Gadamer bei Dilthey, gegen dessen erkenntnistheoretische Selbstauffassung, das Problem des geschichtlichen Verstehens frei. Verstehen, sagt Gadamer programmatisch, sei nicht nur "das Verfahren der historischen Wissenschaft allein, sondern ist eine Grundbestimmung des menschlichen Seins". Gegen das ‚kritische‘ vermeinte Vorurteil der ‚Vorurteilsfreiheit‘ hält Gadamer Heideggers hermeneutischen Zirkel: "Wir verstehen nur das, was wir schon wissen, hören nur das, was wir hineinlesen". Daraus zieht Gadamer zwei bedeutsame Folgerungen: Zum einen erschließt sich Bedeutung nicht, wie Dilthey meinte, "im Abstand", sondern dadurch, "daß wir selber in dem Wirkungszusammenhang der Geschichte stehen". Zum anderen zeigt sich auf diese Weise, daß die "grenzenlose Freiheit des Verstehens nicht nur eine Illusion" ist, die "durch philosophische Bestimmung aufgedeckt wird", sondern "wir erfahren diese Grenze der Freiheit des Verstehens vielmehr selber, indem wir zu verstehen suchen". Das Verstehen gelangt also erst dort zum Wirklichen, "wo es auf sich Verzicht tut, d.h. vor dem Unverständlichen". Das sei, betont Gadamer, keine fromme oder irrationale Bescheidung vor dem Unerforschlichen, sondern vielmehr ein "Element unserer sittlichen Lebenserfahrung", nämlich die Erfahrung des Verhältnisses zum Anderen. "Wo einer imstande ist", das hebt Gadamer in diesem bedeutenden Vortrag hervor, "sich etwas sagen zu lassen, wo er den Anspruch des anderen gelten läßt, ohne ihn im vorhinein zu verstehen und damit zu begrenzen, gewinnt er an echter Selbsterkenntnis. [...] Nicht im souveränen Verstehen also liegt die echte Erweiterung unseres in die Enge des Erlebens gebannten Ichs, wie Dilthey meint, sondern im Begegnen des Unverständlichen".

Diese "Abstandserfahrung" des Anderen ist nun in der Tat eine bemerkenswerte Annäherung an die Position von Emmanuel Levinas‘ Humanismus des anderen Menschen, bevor dieser eigentlich entfaltet wurde. Das Gemeinsame zwischen Gadamer und Levinas liegt in der Bereitschaft zum Gespräch, nämlich darin, daß jede Stimme ein Recht hat, gehört zu werden. Vor allem verbindet sie die Überzeugung, daß jedes Sprechen eine Antwort ist, die "nie das letzte Wort behalten soll" (GL 286), die sich selber sozusagen immer wieder ins Wort fällt. Und deshalb hat Gadamer übrigens Heideggers Bemerkung, daß er seine Erstprägung durch seinen Lehrer Natorp nie ganz losgeworden sei, durchaus auch als ein Kompliment genommen. Denn der von Heidegger hochgeachtete Natorp war es, der mit seiner Stellung des Problems der Frage als solchem die "Überschreitung der Methode" eingeleitet und der das Rätsel des Wortes in der unaufhebbaren Spannung von "wortendem" und "gewortetem" Wort gesehen hatte.

Vorsicht ist freilich geboten, hier zwischen Gadamer und Levinas vorschnell eine grundsätzliche Übereinstimmung, aber auch eine fundamentale Trennung anzusetzen, wenn gesagt wird, daß die Behauptung der Differenz gegenüber der Identität durch den Dekonstruktivismus (Derrida) einen unüberbückbaren Einwand gegen den Universalitätsanspruch der Hermeneutik geltend mache (Pöggeler 1990, 82f.). In der Tat: macht die Hermeneutik nicht ein ‚Eigenes‘ gegenüber dem Anderen geltend, wenn sie im Begegnen des Anderen erst zu "echter Selbsterkenntnis" (KS 1, 9) komme? Was ist dieses "Eigene", oder mit anderen Worten: was ist eigentlich die "Sache" der Hermeneutik? Wie weit folgt sie dem die "Subjektivität verlassenden Denken", wie es Heidegger später vollzogen hat und dem Levinas grundsätzlich gefolgt ist?

Als Philologe mit einem feinen Gespür für begriffliche Distinktionen dürfte Gadamer die Interpretation des sokratischen Nichtwissens wohlvertraut gewesen sein, die sein Lehrer Natorp in seinem Buch Platos Ideenlehre gibt. "Aufs Bewußtsein", sagt Natorp (1975, 9) hier, "kommt alles an: auf Besinnung (phronesis), Wahrheit (aletheia) und [...] auf die Seele, daß sie so gut als möglich sei. [...] Die Einheit des praktischen Bewußtseins zu wahren, daran hängt alles für den Menschen [...], darum hat man zu allererst und zu allermeist zu sorgen. Das heißt um ‚sich‘ sorgen mehr als um ‚das Seine‘". Genau dies ist auch Gadamers Begriff der phronesis: das Wissen, das sich, indem es sich als praktisches "um ‚sich‘ sorgt", erst dem Anderen öffnet. Als Platoniker wußte Gadamer aber auch, daß der Dialog kein Selbstzweck ist, sondern an die Klärung der "Sache" gebunden ist, daraus überhaupt erst seinen Sinn bezieht. Deshalb ist es auch kein Widerspruch, wenn Gadamer in seinem Ansatz die Vorstruktur des Verstehens heraushebt und gleichzeitig auf einer Ausweisung an den Sachen selbst besteht. Denn die Sache, sagt Gadamer (GL 285), "ist immer die Streitsache".

Rüdiger Bubner (1990, 92f.) hat den diesbezüglichen Unterschied der Dialogauffassung Gadamers zu derjenigen moderner Dialogtheorien bündig zusammengefaßt: "Hier treten Partner mit ihren unterschiedlichen Ansichten in ein Gespräch unter Leitung einer gemeinsam interessierenden Sache. Es ist diese Sachorientierung, die beide Seiten überhaupt in einen Gesprächszusammenhang einführt und während des Gesprächsganges verbindet. Den Vorgang motiviert nicht die Durchsetzungschance einer einseitigen Ansicht, denn deren Limitation ist bereits durch das Opponieren des Partners erwiesen. Es herrscht vielmehr die beide Seiten verbindende Aufgabe wirklicher Sachklärung. Der Prozeß des Dialogs [...] besteht in nichts anderem als der Herausarbeitung einer ursprünglichen Gemeinsamkeit, deren sich die Kontrahenten nicht genügend bewußt waren, die sie schließlich aber als beidseitigen Besitz wahrzunehmen lernen. [...] Moderne Dialogtheorien, die das Aushandeln eines Konsenses als Resultat einer rational geregelten Interaktion auffassen, sind ganz anders ausgerichtet. Das sogenannte Kommunikative Handeln bei Habermas, in dem ein Ego sich ausdrücklich auf ein Alter Ego bezieht, setzt offensichtlich die Unantastbarkeit einer quasi-rechtlichen Position bei beiden Beteiligten voraus. Die Dialogführung als solche dient unter Vernachlässigung der Sache [...] wesentlich der Garantie der Ansprüche des einen wie des anderen Subjekts. Demokratische Gleichheit ist das Ziel, das sich an beliebig wechselnden Inhalten bewährt. Was immer uns in sachlichen Kontroversen trennen mag, die wechselseitige Anerkennung verbindet uns. In der [...] Deutung Gadamers ist Platos Dialogverfahren dagegen gekennzeichnet von der Überwindung der beschriebenen Ausgangspositionen dank der Dominanz der den Dialog tragenden Sache. [...] Solchem Zugehören zu einer Sache müssen beide Partner sich ohne genaue Kenntnis vorweg anvertrauen, und dies gilt für den gesamten Verlauf eines Gesprächs, wo doch niemandem ein völliger Überblick über das Ganze gelingt. Es ist sogar fraglich, ob am Ende ein wirkliches Besserwissen das anfängliche Vertrauen belohnt. [...] Gadamer nimmt diesen Umstand als Zeichen einer geschichtlichen Existenz, die wir immer führen und in deren Bedingtheit wir immer eingespannt bleiben werden, ohne daß ein definitives Ende abzusehen ist."

Gadamer hat dies gelegentlich auch so bezeichnet, daß er die Ehrenrettung von Hegels "schlechter Unendlichkeit" auf sich genommen habe. Freilich mit der Modifikation, daß der unendliche Dialog der Seele mit sich selbst, der das Denken ist, keine neukantianische "unendliche Aufgabe" sei. Darin sei er der Heideggerschen Kritik an der Metaphysik gefolgt, die auf diese Weise unterwegs zur Sprache gewesen sei (GL 27f.). Dann aber muß es auch möglich sein, von dieser Rehabilitation der "schlechten Unendlichkeit" eine Brücke zu schlagen zu der Unendlichkeit, die Levinas im Anderen sieht. Diese Brücke ist bei Gadamer das "Wort", das wahre Zentrum und das wahre Medium der philosophischen Hermeneutik. Von hier erst wird deutlich, warum Gadamer die Ethik mit der Rhetorik in einen Zusammenhang bringt. Von hier wird aber auch deutlich, warum Gadamers Hermeneutik nicht umstandslos unter die modernen Theorie der Intersubjektivität zu subsumieren ist.

Daß der Andere meine Ichzentriertheit bricht, "indem er mir etwas zu verstehen gibt", dieses Motiv hat Gadamer nach eigenem Bekunden von Anbeginn an geleitet (GW 2, 9). Seine diesbezüglichen Thesen von 1943 hat Gadamer 1975 unter dem Titel Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person noch einmal zusammengefaßt. "Am Ende", so wiederholt Gadamer seine damalige Position, "wird aber gerade das Starkmachen des Anderen gegen mich selbst mir erst die eigentliche Möglichkeit des Verstehens aufschließen. Den Anderen gegen sich selbst gelten zu lassen – und von da aus sind alle meine hermeneutischen Arbeiten langsam herausgewachsen – heißt nicht nur, die Begrenztheit des eigenen Entwurfs im Prinzip anerkennen, sondern verlangt geradezu im dialogischen, kommunikativen, hermeneutischen Prozeß über die eigenen Möglichkeiten hinauszukommen" (GW 10, 97). Als er Heidegger 1943 diese These vortrug, schreibt Gadamer, habe dieser zwar beifällig genickt, aber sofort gefragt: "Ja, und was ist es mit der Geworfenheit?" (GW 10, 97).

Offensichtlich hat Heidegger damit darauf aufmerksam machen wollen, daß die Tatsache, daß Dasein als solches ebenso Mitsein ist, in seinen Augen "den Primat der Subjektivität so radikal aus[schließt], daß der Andere überhaupt nicht zum Problem werden kann" (GW 10, 96). Gadamer sieht zwar in der "Sorge", die die Subjektivität ablöst, den Anderen nur "am Rande und in einer einseitigen Perspektive im Blick stehen" (GW 10, 96), weil es ihm darum geht, "warum ich meine Begrenztheit an der Entgegnung des Anderen erfahren und immer wieder neu zu erfahren lernen muß, wenn ich nur überhaupt in die Lage kommen soll, meine Grenzen zu überschreiten". Aber er hält ausdrücklich fest: "Wer ‚Sprache‘ denkt, bewegt sich schon immer in einem Jenseits der Subjektivität" (GW 10, 99). Gadamer war offenbar früher als Heidegger aufgegangen, daß die "Geworfenheit", die kein Wurf von einem Punkt zum anderen, sondern der Wurf ist, in dem der Mensch bleibt, das innere Wort ist, das Sagen gegenüber dem Gesagten. Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an eine Unterscheidung, die Heidegger in Sein und Zeit (§ 34) gelegentlich trifft, wenn er schreibt: "In jeder Rede liegt ein Geredetes". Damit bringt Heidegger zum Ausdruck, daß sich der Begriff von Sprache niemals in dem, was geredet wird, erschöpfen läßt, weil in dem, was gesagt wird, immer ein Ungesagtes bleibt. Zugespitzt lautet diese Einsicht später: "Die Sprache spricht". Das bedeutet natürlich nicht, wie Gadamer betont, ein anonymes Sprechen: "Natürlich ist da einer, der spricht, aber dieser ist nicht, ohne durch Sprache eingeengt zu sein, weil es nicht immer das rechte Wort ist, das einem kommt. Das ist Hermeneutik zu wissen, wieviel immer Ungesagtes bleibt, wenn man etwas sagt" (GL 286).

Genau hier vollzieht Gadamer seine Wendung gegen Heidegger, indem er die Rhetorik mit dem praktischen Wissen verbindet. Dieser Schritt, so paradox er auf den ersten Blick auch aussehen mag, insofern mit Rhetorik normalerweise die sophistische Kunst der Überredung verbunden wird, ist konsequent, denn er erst führt wirklich zum Anderen. Begriffe sind das Eigene, "in Wahrheit Formen der Selbstvergewisserung, mit denen wir uns gegen den Partner verschließen" (GL 26) und die in letzter Konsequenz – wie Levinas sagt – zum Krieg führen. Aber "was ausgesagt ist", sagt Gadamer, "ist nicht alles. Das Ungesagte erst macht das gesagte zum Wort, das uns erreichen kann. [...] Die Begriffe, in denen sich das Denken formuliert, stehen gleichsam gegen eine Wand von Dunkelheiten. Sie wirken einseitig, festlegend, vorurteilsvoll. [...] Sie sagen sich auf ihre Weise aus, aber nicht ohne sich für sich selbst dabei unkenntlich zu werden. Sie sind in der Vorgreiflichkeit ihrer Begriffe gefangen" (GL 26). Das Wort dagegen gehört allen und jedem Einzelnen. In seiner Schutzlosigkeit und Verletzbarkeit, d.h. Ausgesetztheit entspricht es dem, was Levinas "Antlitz" nennt, aber es verbindet und trägt auch alles. Und deshalb gehört es einer anderen Form von Wissen an als diejenige, die Macht ist und etwas zu beherrschen beansprucht. Und diese andere Form von Wissen ist es, die Gadamer zu verteidigen beanspruchte, nämlich "das rechte Wort im richtigen Augenblick zu finden, dieses Genaue selber. Das war der altehrwürdige Begriff der Rhetorik" (GL 292).

Aus diesem Grunde ist für Gadamer "jeder Dialog mit dem Denken eines Denkers, den wir zu führen suchen, indem wir ihn zu verstehen trachten, ein in sich unendliches Gespräch. Ein wirkliches Gespräch, in dem wir ‚unsere‘ Sprache zu finden suchen – als die gemeinsame. Die historische Abstandnahme, und gar die Plazierung des Partners in einem historisch überschaubar gemachten Ablauf, bleiben untergeordnete Momente unseres Verständigungsversuchs [...]. Im Gespräch dagegen versuchen wir uns für [den Partner] zu öffnen, das heißt, die gemeinsame Sache festzuhalten, in der wir zusammenstehen" (GL 26) – die wir vor allem aber erst zusammen sehen, wobei der Satz Husserls gilt: Wer mehr sieht, hat immer recht.

So bleibt hermeneutische Erfahrung wesentlich "unentschieden", indem sie "ständig versucht, das, was man als Aussage eines Anderen versteht, auch sachlich einleuchtend zu finden" (GW 2, 256, Anm.). Auch diesbezüglich kann sich Gadamers Hermeneutik auf die Antike beziehen. Zum Beispiel auf die Geschichte vom Skeptiker, der bei einer Wanderung an einen Abgrund kommt und jäh im Gehen innehält. "Warum bleibst Du stehen", fragt einer seiner Schüler, "wenn Du doch nicht wissen kannst, ob da ein Abgrund ist?" "Im Gegenteil", lautet die Antwort, "meine Skepsis geht sogar soweit, daß ich nicht einmal sicher bin, daß da nicht wirklich ein Abgrund sei". Dieser Schluß mag logisch nicht zwingend sein, aber er übt als praktische Überzeugung die hermeneutische Skepsis über die eigene Meinung; denn es bleibt schließlich dabei und bildet die "Seele" – und die Sache – "der Hermeneutik": die Überzeugung nämlich, "der andere könnte recht haben" (Grondin 1991, 160). Diesem "Vorurteil" gehört die Zukunft.

 

Literatur

(1) Literatur wird folgendermaßen zitiert: (zurück)

GL Gadamer Lesebuch. Hg. v. Jean Grondin. Tübingen 1997.

GW 2 Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Sämtliche Werke, Bd. 2. Tübingen 1986.

GW10 Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik im Rückblick. Sämtliche Werke, Bd. 10. Tübingen 1995.

LdJ Hans-Georg Gadamer: Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori. Münster/Hamburg/London 2002.

WuM Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. 4. A. Tübingen 1975.

Bubner, Rüdiger: Über den Grund des Verstehens. In: Verstehen und Geschehen. Symposium aus Anlaß des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1990, S. 87-103.

Grondin, Jean: Gadamer und Augustin. Zum Ursprung des hermeneutischen Universalitätsanspruches. In: Verstehen und Geschehen. Symposium aus Anlaß des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1990, S. 46-62.

Pöggeler, Otto: Hermeneutik und Dekonstruktion. In: Verstehen und Geschehen. Symposium aus Anlaß des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1990, S. 63-86.

Riedel, Manfred: Jenseits des Bewußtseins. Wirkungsgeschichte und Seinsgeschick. In: Verstehen und Geschehen. Symposium aus Anlaß des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1990, S. 26-45.

Gadamer, Hans-Georg: Zur Systemidee in der Philosophie. In: Festschrift für Paul Natorp. Berlin/Leipzig 1924, S. 55-75.

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