Dichtung als Ortschaft des SeinsBemerkungen zur Hölderlin-Rezeption Martin Heideggersvon Martin Götze |
| Der Geistesgeschichte
sind Beziehungen zwischen Literatur und Philosophie durchaus bekannt, und
dabei sind es in der Regel die Denker, die ihren Einfluß auf die
Dichter geltend machen. Selten sind echte Wechselbeziehungen oder gar Fälle,
da umgekehrt der Denker in den Bann des Dichters gerät. Das Verhältnis
Martin Heideggers zu Friedrich Hölderlin ist ein solcher Fall. Außer
Zweifel steht dabei, daß für Heideggers Hinwendung zum dichterischen
Wort das Leitthema seiner gesamten philosophischen Bemühungen, die
Frage nach dem 'Sinn von Sein', von elementarer Bedeutung ist: In Hölderlin
sah er ein Sprechen am Werk, welches jenseits der überkommenen Metaphysik
in den Bereich eines lanfänglicheren Denkens' eingedrungen war - eine
Sprache in der Nähe des Seins'.
Was der Begriff 'Sein' bei Heidegger konkret bedeute, ist weder von ihm selbst noch durch die Forschung hinreichend beantwortet worden. Auch der vorliegende Aufsatz bleibt die Antwort schuldig und muß sie schuldig bleiben. Denn was Heidegger mit 'Sein' meint, kann nie gegenständlich in seinem Was, gefaßt werden; es 'gibt' das Sein nicht in der Art einer Sache, und was von ihm zu sagen ist, ist nur ein unfaßliches Daß, welches als Bedingung jeder Frage nach dem Wesen, einer Sache, dieser schon vorausliegt. Um diese unsagbare Faktizität, das 'Anwesen' des Seins, kreist das Philosophieren Heideggers, wobei das Kreisen als Versuch einer Annäherung verstanden werden muß, die sich als Philosophie vernichtet, um schließlich am Rande des für sie möglichen Sagens im Bereich der Dichtung anzugelangen. Da der denkerische Ansatz Heideggers verantwortlich ist für die Eigenart seiner Rezeption Hölderlins, sollen deren philosophische Voraussetzungen und Motive im folgenden wenigstens angedeutet werden. Ich konzentriere mich deshalb vor allem auf Heideggers Weg zu Hölderlin und verzichte - schon um der gebotenen Kürze willen - auf eine Darstellung der umfangreichen Analysen, die der Philosoph zu einzelnen Gedichten Hölderlins vorgelegt hat. Eine wesentliche Bedingung für die Hinwendung Heideggers zum Wort des Dichters ist jene vorgängige philosophische Wendung, die man als 'Kehre' bezeichnet. Diese ist nur vor dem - hier freilich bloß in ungenügender Verkürzung erstellbaren - Hintergrund von Sein und Zeit (1927), Heideggers erstem großen Werk, verständlich zu machen. Dort sieht sich die Frage nach dem Sinn von sein methodisch auf den Fragenden zurückverwiesen, ist letzterer doch als dasjenige zu definieren, dem es "in seinem Sein um dieses Sein selbst geht". 1 Wie eine Passage aus der Einleitung weiter verdeutlichen mag, erweist sich so der Ausgangspunkt als ein genuin 'subjektphilosophischer': "Hinsehen auf, Verstehen und Begreifen von, Wählen, Zugang zu sind konstitutive Verhaltungen des Fragens und so selbst Seinsmodi eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst sind. Ausarbeitung der Seinsfrage besagt demnach: Durchsichtigmachen eines Seienden - des fragenden - in seinem Sein. (...) Die ausdrückliche und durchsichtige Fragestellung nach dem Sinn von Sein verlangt eine vorgängige angemessene Explikation eines seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins." (SuZ, 7) Der Mensch 'ist' nicht einfach, so wie Gegenstände sind, sondern er verhält sich zu sich selbst; er ist immer schon - wenn auch vorphilosophisch und in meist unthematischer Weise - verstehend auf sein je eigenes Sein bezogen und um letzteres im Modus der 'Sorge' bekümmert. Nur dem menschlichen Subjekt, das Heidegger nun 'Dasein' nennt, kann ein Verständnis von Sein zukommen. Dasein wird wesentlich als 'In-der-Welt-Sein' bestimmt, wobei 'Welt' als transzendentaler Bezugsrahmen zu denken ist, innerhalb dessen allererst Seiendes begegnen kann. Dieses Begegnen von Seiendem findet statt in der 'Erschlossenheit' von Welt durch das verstehende Dasein. In die Welt wird der Mensch aber 'geworfen'; er findet sich zunächst als bloße Faktizität (unbestimmte existentia gegenüber einer bestimmten essentia), weil ihm sein Sein als frei zu verwirklichendes nicht einfach gegeben, sondern aufgegeben ist. Der so 'geworfene Entwurf' entfaltet sich im Horizont der Zeit. Dieser ist, so Heidegger, zugleich Verständnishorizont für den Sinn von Sein: Vergangenheit und Gegenwart erhellen sich im 'Vorlauf' zu künftigen Möglichkeiten, und angesichts dieses Entwurfs verhält sich Dasein zu Seiendem als dem 'Zu-Besorgenden'. Mit der Kehre verschiebt sich die Akzentuierung der Begriffe 'Sein' und 'Zeit'. In den Schriften nach 1930 rückt Heidegger von der subjekttheoretischen Tradition der Moderne ab und distanziert sich damit zusehens von dem Anliegen, den Zugang zum Sein mittels Analyse eines in ausgezeichneter Weise Seienden (des Daseins) zu eröffnen. Die Philosophie der Kehre bedeutet vielmehr umgekehrt den Versuch, ein Wesensverständnis dessen, was der Mensch ist, über eine Erhellung seiner Beziehung zum unvordenklichen Sein als solchem zu gewinnen, wobei die grundsätzliche Tendenz dieser neuen Reflexionsstufe durch Heideggers Bemühen um eine Entmächtigung des Daseins zugunsten seiner völligen Überantwortung an das 'Geschick' des Seins charakterisiert werden kann. Entsprechend meint 'Zeit' jetzt nicht mehr primär die Temporalität des Daseins, sondern das Geschick der Geschichte des Seins, derzufolge die Wahrheit des letzteren im Verhältnis zum es vernehmenden Menschen in unterschiedenen historischen Phasen jeweils anders zum Tragen kommt. 2 Vorbereitet wird die Kehre vor allem durch die Vorträge Was ist Metaphysik? (1928) und Vom Wesen der Wahrheit (1930). Ersterer bestimmt den Transzendenzcharakter des Daseins, wie er in Sein und Zeit anhand des zeitlichen Sich-Vorweg des Entwurfs bereits thematisiert wurde, zunächst noch am Leitfaden der Existenzialanalyse als "Hineingehaltenheit in das Nichts." 3 Heidegger beruft sich dabei auf die Urerfahrung der Angst: Ängstigt sich das Dasein vor seinem In-der-Welt-Sein, so rückt das Seiende im Ganzen von ihm ab, wobei gerade in der Unheimlichkeit des Abrückens das 'ist' des Seienden eigens offenbar wird. Die wörtlich zu nehmende 'Fragwürdigkeit' des Seienden verweist so auf den notwendigen Bezug des Menschen zum Sein selbst, zeigt doch die Erfahrung des Nichts im Sinne des Abrückens, daß er als verstehendes Sich-verhalten-zu immer schon über das bloß faktisch Gegebene hinaus sein muß. Seiendes aber, so Heideggers grundlegende Einsicht, offenbart erst sein Was im Rückgriff auf ein Verständnis von Sein überhaupt. Durch die Weise, wie letzteres sich dem Menschen gibt, wird der Horizont eröffnet, in dem Seiendes jeweils seinen Stand erhält: "Wie auch immer das Seiende ausgelegt werden mag, ob als Geist im Sinne des Spiritualismus, ob als Stoff und Kraft im Sinne des Materialismus, ob als Werden und Leben, ob als Vorstellung, ob als Wille, ob als Substanz, ob als Subjekt, ob als Energeia, ob als ewige Wiederkehr des Gleichen, jedesmal erscheint das Seiende als Seiendes im Lichte des Seins." 4 Der Wahrheitsaufsatz, der für Heideggers Bestimmung des Kunstwerkes bedeutsam sein wird, versucht dieses lichtende Geschehen als dasjenige zu denken, was jede Wahrheitstheorie, ohne es eigens zu reflektieren, notwendig voraussetzt. 5 Das erschließende Verhalten des Daseins erscheint zunächst als Fundament des metaphysischen Wahrheitsbegriffs, der Übereinstimmung von Verstand (intellectus) und Sache (res). In diesem Sinne ist das Wesen der Wahrheit die 'Freiheit'; sie ist das 'offene Verhalten' des Daseins gegenüber dem Seienden und derart Bedingung der Richtigkeit einer Aussage. Es wird aber schnell klar, daß hier Freiheit wesentlich im Sinne von Passivität zu verstehen ist. Denn im Anschluß an die Phänomenologie Husserls bedeutet 'seiend' für Heidegger soviel wie 'phänomen-seiend'. Fokussiert nun das Bewußtsein mit seinen Akten rein das Phänomen, so zeigt sich dieses an; es ist das "Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare" (SuZ, 28) Um die so ermöglichte 'Offenheit' zu charakterisieren, übersetzt Heidegger den griechischen Ausdruck für 'Wahrheit' (alétheia) mit 'Unverborgenheit'. Freiheit meint daher vornehmlich 'Sein-lassen' von und Sich-richten auf Seiendes; sie ist bezüglich der Unverborgenheit das entsprechende, soll heißen: 'entbergende' Verhalten, welches nicht im Sinne der Willkür oder Eigenmächtigkeit der Subjektivität verstanden werden darf. Weil Freiheit ein bedingendes Strukturelement des Daseins ist, macht sie erst letzteres, das ja zunächst noch ganz unbestimmt existiert und sich dann im offenen Verhältnis zu Seiendem ein Wesen anzueignen hat. Heidegger kann daher sagen: "Der Mensch 'besitzt' die Freiheit nicht als Eigenschaft, sondern höchstens gilt das Umgekehrte: die Freiheit, das ek-sistente, entbergende Da-sein besitzt den Menschen und das so ursprünglich, daß einzig sie einem Menschentum den alle Geschichte erst begründenden und auszeichnenden Bezug zu einem Seienden im Ganzen als einem solchen gewährt." (WM, 85). Der materiale Begriff von Wahrheit wird historisch relativiert. Das Wie des Sich-einlassens bestimmt je für ein Weltalter Verhalten und Stellung des Menschen gegenüber dem Seienden: "Aus der Weise, wie das ursprüngliche Wesen der Wahrheit west, entspringen die seltenen und einfachen Entscheidungen der Geschichte." (WM, S. 86). In einem nächsten Schritt, der im Wahrheitsaufsatz erst andeutungsweise getan wird, vollzieht Heidegger dann den entscheidenden Überstieg zum Sein als solchem: Die Unverborgenheit als Sich-zeigen der Phänomene verweist auf ein ungegenständliches Daß, welches ihr gründend vorhergeht, sich aber im Aufscheinen der Phänomene zugleich verbirgt. Diese ursprüngliche Verbergung ist für Heidegger das Geheimnis schlechthin, das bisher Ungedachte aller Philosophie. Die Wahrheit als alétheia, die von der Freiheit vollzogen und ausgeführt wird und so in dieser ihr verbal zu begreifendes 'Wesen' findet, muß vom Sein selbst her gedacht werden. Sie ist Geschehen des Seins, und im offenen Verhalten - sich ausdrückend in der Frage, was das Seiende sei - zeigt sich immer schon der Bezug zu ihm. Unverborgenheit ist die Weise, wie sich dem Menschen das Sein 'lichtet'. So gesehen wird Dasein als "Ortschaft der Wahrheit des Seins" (Einl. zu: WiM? = WM, 202) jetzt zur 'Ek-sistenz', zum Ausgesetztsein in die Offenheit, zum Aus- und Innestehen in der Lichtung jener unverfügbaren sinnstiftenden Instanz. Das 'Da' des Da-seins ist nunmehr deiktisch zu verstehen: Das Präfix besagt, daß der Mensch je schon in die alétheia gewiesen ist und erst in ihr seinen Stand erhält. Geschichte wird aber so wesentlich Geschichte des Seins, die in Heideggers Augen weniger im Auf und Ab politischer Ereignisse erscheint, sondern ihre tiefer reichenden Beweggründe angesichts der schriftlich fixierten Entwicklung der abendländischen Philosophie enthüllt. 6 Nimmt man aber letztere in den Blick, so zeigt sich, daß die Geschichte des Seins vor allem die Geschichte seiner Verbergung und Vergessenheit ist. Philosophie begreift Heidegger im aristotelischen Sinne als Metaphysik, das heißt als nach dem Seienden im Ganzen und insbesondere nach dem Sein des Seienden fragende Fundamentalwissenschaft. Doch gerade die Differenz von Sein und Seiendem, so die Pointe der Heideggerschen Generalanklage, wird von der Metaphysik nicht bedacht. Den verweisenden Charakter der Unverborgenheit übersehend, hält sie sich an das Seiende, welches sie wiederum nur in einem weiteren, nun 'höchsten' Seienden zu gründen vermag. Weil das Sein das schlechthin Nicht-Seiende ist, kann die 'seinsvergessene' Metaphysik es nur als das Nichts begreifen. 7 Der Nihilismus, wie er von Nietzsche analysiert und proklamiert wird, ist für Heidegger daher nicht alleine ein Phänomen der Neuzeit. Nietzsche bezeichnet nur den Endpunkt der metaphysischen Entwicklung, indem er den bloßen rein sich selbst wollenden und sich zur Macht ermächtigenden Willen zum Beweger alles Seienden erhebt. Der so ausdrücklich gewordene, auf dem Nichts sich gründende 'Wille zur Macht' zeigt sich der Gegenwart vornehmlich in der wissenschaftlich-zweckrationalen Vergegenständlichung und Unterwerfung des Seienden unter die rastlosen Bedürfnisse des Menschen. Die letzte Gestalt der Metaphysik ist somit die Technik; sie läßt als ausschließlicher und tödlicher Blick auf das Seiende den vom Sein gestifteten Sinn des Daseins verlorengehen. Jedoch ist, so Heideggers Hoffnung, die Weltnacht des Nihilismus zugleich auch eine mögliche "Verweisung ins Heile". 8 Damit soll gesagt sein: Der eigentliche Bezug zum Heilen und Heilenden entdeckt sich am nachdrücklichsten in der Erfahrung seines größten Entzugs, und diese Erfahrung ist lesbar als Ankündigung einer kommenden Ankunft. Nur von der Kehre her kann die Motivation der Heideggerschen Auseinandersetzung mit Hölderlin verständlich gemacht werden (daher mußte die Exposition dieses Ansatzes hier etwas ausführlicher ausfallen). Vergleicht man nun die geschichtsphilosophische Konzeption der späten Hymnen Hölderlins mit derjenigen Heideggers, so fallen erste bezeichnende Parallelen ins Auge: Beide, sowohl Hölderlin als auch Heidegger, rekurrieren auf einen 'tieferen' Einblick in das Wesen der Geschichte. Deutet dieser nämlich den Gang des Abendlandes als lichtend-verbergendes Geschick des Seins, so tut jener ein Gleiches im Hinblick auf die Zuwendung und Abwendung dessen, was er die 'Götter' nennt (paradigmatisch ausformuliert in der Hymne Brot und Wein). Die Verbergung ist dabei nicht als ein Zustand zu denken, den aufzuheben in der Willkür des Menschen stünde; vielmehr ist sie selbst Ereignis und Schickung der Ursprungsmacht. In den Zeiten der größten Not wird aber nicht einmal mehr die Verlassenheit des maßlos sich ermächtigenden Menschen als Not empfunden. Dies ist die Mißachtung der Götter, das Insistieren des Subjekts auf seinem 'Gemächte', welches in die Irre, dem das Sein verfehlenden Sich-halten an das je entborgene Seiende, führen muß. In der Irre waltet jedoch gerade das Geheimnis der entflohenen Götter bzw. des verborgenen Seins und verkündet den wenigen Wissenden, die in der Not der Weltnacht ausharren, das noch ferne Nahen eines neuen Aufgangs. Die Sicht der Geschichte als des geschehenden Verhältnisses des Menschenwesens zu einer transzendenten Macht mündet in eine von Messianismus und Prophetentum inspirierte Eschatologie: Der Entzug ist wesentlich Verweisung in die Notwendigkeit des Bezugs, und gerade die tiefste Abwesenheit des 'Heiligen' eröffnet den Spielraum für die visionäre Hoffnung auf Wiederkehr. Dabei tritt für Heidegger an die Stelle des Dionysos 9 - der mythischen Überlieferung zufolge der ausgebliebene bzw. vertriebene, darum aber auch immer kommende Gott - die onto-hermeneutische Instanz des Seins. 10 Indes gilt es, die Ankunft denkend vorzubereiten und dem Vernehmen des Seins durch das Dasein den Weg zu ebnen. Diesem Bemühen widmet sich Heideggers Versuch eines 'Rückgangs' in den umgedachten Grund der Metaphysik. Durch die 'Destruktion' der philosophischen Tradition soll der Regreß in einen Anfang vor der Metaphysik, wie Heidegger ihn in den Ansätzen der vorsokratischen Griechen aufscheinen sieht, ermöglicht werden. Angesichts der zu leistenden Über- bzw. 'Verwindung' der abendländischen Seinsvergessenheit gewinnt aber der Zusammenhang von Denken, Dichten und Sprache zusehens an Gewicht. Im Brief über den Humanismus findet sich die berühmte Äußerung: "Die Sprache ist das Haus des Seins. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung." (WM, 145) Der Sprache kommt also eine besondere Bedeutung im Rahmen der ekstatischen Beziehung des Menschen zum Sein zu. Indem die Sprache das Sein eigens 'zur Sprache' bringt, erfüllt sie erst den Welthorizont, den jenes durch seine Lichtung auftut. Die Geschichte der Metaphysik ist auch die Geschichte des Redens über Sein und Seiendes. Was Heidegger aber unter 'Denken' versteht, ist mit Philosophie (=Metaphysik) nicht zu verwechseln, denn diese ist es ja, die das Sein nicht eigens bedenkt und daher auch nicht wirklich zur Sprache bringt. Dem ist das Denken als der Bemühung, jenseits der Eigenmächtigkeit der Subjektivität auf das Sein zu 'hören', entgegengesetzt. Denken ist für Heidegger 'Andenken' in dem Sinne, daß es, sich an-nähernd, an das in keiner Rede zu objektivierende Sein denken will und sich entsprechend seine Sprache wählt, um in eine solche Nähe zu gelangen. Jenseits der Metaphysik steht auch die Sprache der Dichtung, und in ihr - besonders natürlich in derjenigen Hölderlins - findet Heidegger Vorläuferschaft und Bestätigung für das 'anfängliche' Denken des Seins. In der Dichtung nämlich steht das Wort nicht als bloßes und beliebiges Zeichen innerhalb eines funktionellen Kontextes, sondern ist Ereignis der Ankunft von Seiendem in die Unverborgenheit; das dichterische Wort erschöpft sich nicht in der Erfassung und Abspiegelung von Gegenständen oder Tatsachen, sondern bedeutet in seiner 'Verdichtung' gerade ein Sich-ablösen von der Gegenstandsfixierung und so ein Hinaus über das Seiende. In der Dichtung, so Heidegger, spricht nicht hauptsächlich das Subjekt; vielmehr ist es die Sprache, die spricht in ihrem Verweisen auf das Sein. 11 In diesem Sinne soll auch das Denken ein dichterisches werden, und es muß, der Poesie folgend, aus dem metaphysischen Korsett der Logik ausbrechen, es muß seine eigene 'Schicklichkeit' des Sagens finden. Folgende Definition ließe sich den Heideggerschen Parallelisierungen zufolge auch auf das Dichten Übertragen: "Das Denken, gehorsam der Stimme des Seins, sucht diesem das Wort, aus dem die Wahrheit des Seins zur Sprache kommt." (Nachwort zu: WiM? = WM, 106) Die Zwiesprache Heideggers mit dem Werk Hölderlins beginnt 1934/35 (siehe die Vorlesungen Über die Hymnen Germanien und Der Rhein) und erstreckt sich noch in die Fünfziger und Sechziger Jahre hinein. Ich will hier zum Schluß nur auf zwei wichtige Texte kurz eingehen. Es handelt sich um die Vorträge Der Ursprung des Kunstwerkes (1935) und Hölderlin und das Wesen der Dichtung (1936). Kann man ersteren als Heideggers Grundlegung einer 'Ästhetik' verstehen, so beinhaltet letzterer in der Art eines - allerdings nicht endgültigen - Resümees die programmatischen Leitsätze seiner Hölderlin-Deutung. Schon der Titel Hölderlin und das Wesen der Dichtung zeigt an, welch große Autorität diesem Autor bezüglich einer Bestimmung der poetischen Sprache und ihrer Aufgabe zugemessen wird. Eine solche Bevorzugung rechtfertigt Heidegger mit dem Hinweis, daß Hölderlin vornehmlich der "Dichter des Dichters" 12 sei. Das reflexive oder meta-poetische Moment tritt auf, wenn in Zeiten der Götterferne das wesentliche Wort versagt bleibt. Die Erfahrung der 'Heil-losigkeit' fährt dann zur Besinnung, und die Vermutung liegt nahe, daß Heidegger in seiner eigenen Person entsprechend den 'Denker des Denkers' gesehen hat. Leitend für den Gang der Abhandlung sind die gleichzeitig mit der einsetzenden Hölderlin-Rezeption entwickelten Überlegungen des Kunstwerkaufsatzes. Dort gebraucht Heidegger das doppeldeutige Wort vom 'Sich-ins-Werk-Setzen' der Wahrheit. 'Werk' verweist auf das Kunstwerk - es ist ein ausgezeichneter Ort für die Wahrheit. Dieses Sich-ins-Werk-Setzen ist aber zugleich wesentlich Tätigkeit: Wahrheit 'ist' nicht einfach, sondern ereignet sich epochal, sie läßt je eine Epoche, eine geschichtliche Welt aufgehen. Zum Wesen der Wahrheit gehört es, daß sie sich in Seiendem einrichtet, um sich so verkünden zu lassen. Für Heidegger hat sie deshalb den 'Zug zum Werk''. Das Werk ist so Eröffnung einer 'Welt' als des Raumes, in dem Geschichte stattfindet, und Schönheit eine Weise, wie Wahrheit 'west', d.h. ihr Wesen tätig geschehen läßt. Am Ende rückt dann die ausgezeichnete Stellung der Sprachkunst in den Blick: Sprache bringt Seiendes allererst in die Offenheit, das Nennen der Sprache "ernennt das Seiende zu seinem Sein aus diesem" 13. Dichtung ist - mehr noch als die anderen Künste - 'Stiftung' und Gründung von Wahrheit. Dergestalt ist Kunst Ursprung, nämlich - neben dem Denken und dem 'staatsgründendem' Handeln - eine Form des geschichtlichen Waltens der Wahrheit. Der Vortrag von 1936 knüpft an diesen Punkt an: Nur wo Sprache ist, ist Welt und damit Geschichte. Sprache kann aber erst eigentlich im Gespräch entfaltet werden, so daß Sprache, Gespräch und Geschichtlichkeit sich zusammenschließen und letztlich dasselbe meinen. Das Gespräch zeigt sich aber für Hölderlin als Nennen der Götter 14 und vorgängiger Anspruch derselben an den Menschen. Die Frage nach demjenigen, der das Nennen der Götter ursprünglich vollzieht, ihren Anspruch anfänglich vernimmt, ist die Frage nach dem Dichter. Den Ansatz zur Beantwortung dieser Frage findet Heidegger im letzten Vers des Gedichtes Andenken - "Was bleibet aber stiften die Dichter". Das Wort vom Dichten als Stiften wird an Hölderlin exemplifizert: Das Sein 15 muß im Wort eröffnet werden, damit so das Seiende im Ganzen erscheint. "Indem der Dichter das wesentliche Wort spricht, wird durch diese Nennung das Seiende erst zu dem ernannt, was es ist." Oder, in eine andere Formel gebracht, die schlaglichtartig Heideggers Anschauung der poetischen Sprache und so sein Verständnis des Hölderlinschen Werkes beleuchtet: "Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins." 16 Diese Stiftung mittels Kunst ist zugleich eine Schenkung, denn der welterschließende Bedeutungsraum muß im Sinne von poiesis für die Ära eines geschichtlichen 'Menschentums' gesetzt werden. Das Wohnen der Menschen auf der Erde erweist sich darin als dichterisch. 17 So kann Heidegger die herkömmliche Auffassung der Dichtung umkehren: Diese geht nicht als besondere Form aus der alltäglichen Rede hervor, sondern ist selbst als Eröffnende der Ursprung, aus dem heraus das tägliche Bereden und Verhandeln der Dinge in seine Offenheit steht. Dichtung ist das, was das Gespräch der Götter und Menschen ermöglicht und so beide in einem geschichtlichen Bezirk versammelt. Der Dichter steht so zwischen den Göttern und Menschen, man könnte auch sagen: im Zwischen der ontologischen Differenz von Sein und Seiendem. Für Heidegger ist Hölderlin maßgeblich derjenige, der in der seins- bzw. götterlosen Zeit dieses Wesen der Dichtung eigens dichtet, um es den Dichtern einer besseren Zukunft zu Überliefern. Auch der Denker Heidegger sieht sich in dürftiger Zeit, und Hölderlin hat in seinen Augen vorausgedichtet, was er selbst im 20. Jahrhundert als Stigma des Weltalters erkennt und bedenkt. Letzteres bedeutet aber nicht nur die Nacht der Götterferne, sondern - aus der Perspektive der Eschatologie - auch die Zeit des 'kommenden Gottes'. Die eigene Kehre ist darum im Selbstverständnis Heideggers lediglich die denkende Vorbereitung einer viel größeren, epochalen Wende: der Wende von der Heillosigkeit ins Heile. Anmerkungen 1
Martin Heidegger: Sein und Zeit. 16.Aufl. Tübingen, 1986. S. 12. Im
Folgenden zitiert als SuZ und entsprechender Seitenzahl. (zurück)
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