„Bricht schon herein die neue beßre Welt.“ 

Geschichtsphilosophie im „ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus“ und Hölderlins Ideal einer Volkserziehung 
 

von Florian Ehrensperger

 
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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/hoelderlin.htm (1998)
 
„Und ich sah einen Engel vom Himmel herabfahren, der hatte den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette in seiner Hand. Und er ergriff den Drachen, die alte Schlange, das ist der Satan, und fesselte ihn für tausend Jahre.“  
- Die Offenbarung des Johannes, Kap. 20, 1-2 -
„Er ist zum Schlafe nicht herabgekommen,
Der reine Geist, der aus dem Aether stammt; 
Er strahlt heran, er schrökt, wie Meteore,
Befreit und bändigt, ohne Ruh` und Sold,
Bis, wiederkehrend durch des Himmels Thore,
Sein Kämpferwagen im Triumphe rollt.“
- Friedrich Hölderlin, An die klugen Rathgeber -
 

1. „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ 

In folgendem Beitrag werde ich mich an einer Interpretation des „ältesten Systemprogrammes“ (1) versuchen. Im Mittelpunkt meiner Untersuchung steht die Passage über das „ganze elende Menschenwerk von Staat, Verfaßung, Regierung, Gesezgebung“. Meine These lautet, daß die Ablehnung des Staates mit dem positiven Entwurf eines ästhetischen Erziehungsgedankens in Verbindung gebracht werden muß. Diese als Volkserziehung zu verstehende ‚völlige Aufklärung‘ des Menschengeschlechts bewegt sich im Spannungsfeld von platonischem Dichterpriestertum und chiliastischer Endzeiterwartung. Obwohl ich mich im ersten Teil der Verfasserfrage noch enthebe, werde ich mich jedoch von dem Erkenntnisinteresse leiten lassen, das im zweiten Teil detailliert herauspräpariert und zahlreich belegt werden soll: Das Systemprogramm, so meine (freilich nicht originäre) Deutung (2), stellt den Programmabriß für Hölderlins Projekt der „Neuen Ästhetischen Briefe zur Erziehung des Menschen" dar. In diesen nie publizierten ‚Briefen‘ Hölderlins sollten sich auf eigentümliche Art und Weise Philosophie, Ästhetik, Geschichtstheologie und der Gedanke einer religiösen Erziehung des Menschengeschlechts verbinden. Der Grundriß dieses Vorhabens, als Beitrag für Immanuel Niethammers „Philosophisches Journal“ gedacht, ist m. E. im Systemprogramm dargelegt. 
 

2. Interpretation des Systemprogrammes 

Das überlieferte Manuskript beginnt mit einer Ausführung über Metaphysik nach Kant, die „künftig in die Moral fällt“. Mit Fichte wird Philosophie bestimmt als ein „vollständiges System aller Ideen, oder, was dasselbe ist, aller praktischen Postulate“. Dabei ist die „erste Idee [...] natürlich die Vorstellung von mir selbst, als einem absolut freien Wesen.“ Durch Einschränkung dieses absoluten Ich durch das Nicht-Ich entsteht „das freie, selbstbewußte Wesen“ (3), und mit diesem „tritt zugleich eine ganze Welt – aus dem Nichts hervor“. Die Frage, wie diese „Welt für ein moralisches Wesen beschaffen“ sein muß, leitet zur Deduktion der Natur (4). Nach der Naturphilosophie sollen die Ausführungen über Geschichte folgen: „Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk.“  
Der Ausdruck „Menschenwerk“ als Gegenüberstellung zu einer göttlichen Schöpfung alles Natürlichen läßt sich nicht nur im Alten und Neuen Testament finden (5). Das biblische Motiv kann man in modifizierter Form beispielsweise bei Rousseau und Kant nachlesen. Im „Émile ou de l`éducation“ heißt es: „Tout est bien, sortant des mains de l`auteur des choses: tout dégénère entre les mains de l`homme.“ (6) Und Kant schreibt über den „Mutmaßliche[n] Anfang der Menschengeschichte“: „Die Geschichte der Natur fängt also vom Guten an, denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Menschenwerk.“ (7)  
Mit dieser der Tradition entnommenen Wendung vom „Menschenwerk“ führt der Verfasser zu den geschichtsphilosophischen Betrachtungen hin, die nach der Naturphilosophie das zweite Gebiet der Philosophie darstellen. Entsprechend der vorangegangenen Fichteschen Definition, in der Ideen als „praktische Postulate“ verstanden werden, soll „die Idee der Menschheit“ als Leitbild und Zielvorstellung den Ausführungen dienen.  
Das Systemprogramm formuliert damit eine paradigmatische Konzeption seiner Zeit. „Es ist ein wichtiges Kennzeichen des deutschen Idealismus, daß Begriff und Problem der Geschichte nicht eine, sondern eine zentrale Stelle einnehmen. [...] Die Geschichte ist vornehmlich der Entwicklungsprozeß der Gattung Mensch, so sehr, daß Menschheit bzw. Gattung Mensch und Geschichte einander erläutern, ja sogar vertreten können.“ (8) Das triadische Geschichtsschema, welches das verlorengegangene paradiesische Ausgangsstadium in einer menschheitsgeschichtlichen Entwicklung wiederzuerreichen sucht, dient auch dem Systemprogramm als Grundlage. In diesen Zusammenhang müssen die Gedanken über den Staat gerückt werden.  

Die „Idee vom Staat“, so heißt es dort, ist mit der „Idee der Menschheit“ unverträglich, „weil der Staat etwas mechanisches ist“. Es gibt überhaupt keine „Idee vom Staat [...] so wenig als es eine Idee von einer Maschine gibt.“  
Die Applikation der Maschinenmetapher, wie sie hier vorliegt, hat „die größte Ausbreitung [...] wohl auf dem Gebiete der Staatstheorie“ (9) erfahren. Den Anfang in der neuzeitlichen Staatsrechtsreflexion markiert Thomas Hobbes mit seinem „Leviathan“: „So beschrieb Hobbes schon 1651 den Leviathan-Staat zugleich als Maschine, als homo artificialis und als künstliches Tier, eine Beschreibung, deren metaphorisch lockerer Duktus die Regelmäßigkeit des legitimen Machtstaates am Uhrenbeispiel demonstriert." (10) Pöggeler zitiert in seinem Aufsatz „Das Menschenwerk des Staates“ stellvertretend für die breite positive Rezeption des Hobbeschen Modells Schlözers „Allgemeines Staatsrecht“, in dem es heißt: „Die instructivste Art, StatsLere abzuhandeln, ist, wenn man den Stat als eine künstliche, überaus zusammengesetzte Maschine, die zu einem bestimmten Zwecke gehen soll, behandelt.“ (11) Dieses Modell bleibt freilich nicht unwidersprochen: „Es sei nicht der Zweck des Staates, so Spinoza, die Menschen aus vernünftigen Wesen zu Tieren oder Automaten zu machen; vielmehr seien gerade Selbsttätigkeit und Freiheit Zweck des Staates.“ (12) Herder (13), Kant (14), Fichte (15) sowie Schiller u.a. erneuern und verschärfen diese Kritik. Friedrich Schiller notiert in „Über die ästhetischen Erziehung des Menschen, in einer Reihe von Briefen“ im Rückgriff auf die griechische Polis:  

„Jene Polypennatur der griechischen Staaten, wo jedes Individuum eines unabhängigen Lebens genoß und, wenn es not tat, zum Ganzen werden konnte, machte jetzt einem kunstreichen Uhrwerke Platz, wo aus der Zusammenstückelung unendlich vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Ganzen sich bildet. Auseinandergerissen wurden jetzt der Staat und die Kirche, die Gesetze und die Sitten; der Genuß wurde von der Arbeit, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Teil Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus; ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft.“ (16)  

Als direkter Gegenbegriff zu einem als Maschine verstandenen Staat dient die Vorstellung eines Staates, der die Individuen wie Zwecke an sich behandelt, wo der Einzelne „die Menschheit seiner Natur“ (17) auszuprägen, die „Harmonie seines Wesens“ (18) zu entwickeln vermag. Die Bürger eines so postulierten Staates stehen untereinander in Wechselwirkung wie in einem Organismus. Eine Vorstellung, die gleichfalls eine lange Tradition vorweisen kann: „Vergleiche zwischen dem menschlichen Körper, einschließlich der Seele in ihrer Beziehung zum Körper, und staatlichen oder anderen sozialen Gebilden gehören mit wenigen Ausnahmen zum festen Bestand der antiken und mittelalterlichen Sozialphilosophie.“ (19) Insbesondere die Erfahrungen der Französischen Revolution führen zu einer Erneuerung der Vorstellung von einem organisierten Ganzen von Staat und Individuum:  

„Die Wiederentdeckung der Organismus-Konzeption von Staat und Gesellschaft erfolgt im Zuge der Kritik an der Gesellschaftsvertrag-Konzeption Rousseaus und ihrer Realisierung durch die französische Revolution. Die Priorität gehört hier J. G. Fichte: ‚In dem organischen Körper erhält jeder Teil immerfort das Ganze, und wird, indem er es erhält, dadurch selbst erhalten: ebenso verhält sich der Bürger zum Staat.“ (20)  

Vor allem für die Frühromantik und romantische Staatstheoretiker wie Adam Müller ist die Organismusvorstellung einschlägig (21). 

Das Systemprogramm verfährt jedoch radikaler. Es teilt nicht nur die gängige Kritik am Maschinenstaat, der Staat überhaupt wird als gänzlich unverträglich mit der „Idee der Menschheit“ abgelehnt - sogar die organisierte Form des Staates: „Wir müßen also über den Staat hinaus!“, wobei „der Staat“ für jeglichen staatsrechtlich legitimierten Zusammenschluß stehen soll. Anders als Pöggeler bin ich der Meinung, daß trotz des Widerspruches, in den sich das Systemprogramm verstrickt, der Staat als solcher unmißverständlich negiert wird. Pöggeler hierzu:  

„Wenn das Systemprogramm sagt, vom Staat als einem Maschinenwerk könne es überhaupt keine Idee geben, dann verwickelt es sich in einen Widerspruch: der Rechtszustand im Staat wird vorausgesetzt, wenn es zum Völkerrecht und ewigen Frieden kommen soll; wenn es eine Idee vom ewigen Frieden gibt, dann auch vom Staat. Diesen Widerspruch wird man so auflösen dürfen, daß man dem Staat nur eine untergeordnete oder eingeschränkte Idee zuspricht.“ (22)  

Eine Interpretation steht nun vor der Wahl, welche Waagschale mehr belastet werden soll: die, die dem Staat eine „eingeschränkte Idee“ (23) zuspricht – hierfür steht die Wendung von der untergeordneten Idee des ewigen Friedens, oder die, die für ein gänzliches Aufhören des Staates plädiert. Dafür zeugt die Textstelle, die „das ganze elende Menschenwerk von Staat, Verfaßung, Regierung, Gesezgebung bis auf die Haut entblösen“ möchte. Im weiteren Verlauf dieser Untersuchung wird m. E. plausibel werden, inwiefern gemäß dem Systemprogramm jeder Staat und mit ihm jede Konzeption eines Friedens, der auf einer bürgerlichen Verfassung beruht, als unverträglich mit der Idee der Menschheit zu verstehen ist. Bei einer „untergeordneten Idee“ könnte es sich, da nicht weiter expliziert wird, welche systematische Stellung einer untergeordneten Idee überhaupt zukommt, um eine polemisch-ironische Wendung handeln. Evident scheint auf jeden Fall zu sein, daß der Autor des Systemabrisses der Kantischen Konzeption kritisch gegenübersteht. Sowohl ein als Organismus verstandener Staat als auch das Bündnis bürgerlicher Staaten zum „ewigen Frieden“ stößt auf eindeutige Ablehnung. Nachvollziehbar wird diese Konzeption nach einer Betrachtung des Fundamentes jeglichen Staates und Staatenbündnisses: der Rechtssphäre. 

Die Bedingung der Möglichkeit von jeglichen legitimierten Verhältnissen freier Vernunftwesen, in denen sich die Individuen in Wechselwirkung begegnen, ist das Rechtsverhältnis. Fichte hierzu in seiner „Grundlage des Naturrechts“ von 1796: „Das deducirte Verhältniß zwischen vernünftigen Wesen, daß jedes seine Freiheit durch den Begriff der Möglichkeit der Freiheit des andern beschränke, unter der Bedingung, daß das erstere die seinige gleichfals durch die des andern beschränke, heißt das Rechtsverhältniß.“ (24)  
Das Gesetz, so Kant in den „Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“, „fußt sich [...] auf dem Princip der Möglichkeit eines äußeren Zwanges.“ (25) „Recht und Befugnis zu zwingen“, fährt Kant fort, „bedeutet also einerlei.“ (26)  
Einschränkung und Zwang charakterisieren die Sphäre des Rechts und damit die des Staates:  

„Mit diesem Vorgang vollzieht sich eigentlich die Geburt des Staates. Sein Kennzeichen: die Übermacht über den einzelnen. Sein Recht: das Urteilen und die Durchführung des Urteils. Sein Fundament: Mißtrauen. Fichte formuliert letzteres in aller Deutlichkeit: ‚Der Staat [...] ist auf das allgemeine Mißtrauen aufgebaut, auch wird ihm selbst nicht getraut, und ist ihm nicht zu trauen.‘“ (27)  

Recht bedeutet demgemäß zugleich immer Zwangsrecht. Vor diesem Hintergrund kann der Verfasser schreiben: „das ganze elende Menschenwerk von Staat, Verfaßung, Regierung, Gesezgebung“. Die wiederholte Formel vom „elenden Menschenwerk“ deutet eindringlich darauf hin, daß die Idee der Freiheit, verstanden im Sinne der Konzeption im Systemprogramm, mit der Sphäre des Rechts inkommensurabel ist.  

Dieses Paradoxon soll freilich nach dem Modell der Staatstheoretiker dadurch aufgelöst werden, daß der Staat auf seine Auflösung hin wirken solle, er ein Mittel zu einem besseren Zwecke - der absoluten Freiheit, sei. Fichte schreibt in „Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten“:  

„Das Leben im Staat gehört nicht unter die absoluten Zwecke des Menschen, was auch ein sehr großer Mann darüber sage; sondern es ist ein nur unter gewissen Bedingungen statt findendes Mittel zur Gründung einer vollkommenen Gesellschaft. Der Staat geht, eben so wie alle menschlichen Institute, die bloß Mittel sind, auf seine eigene Vernichtung aus: es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung überflüssig zu machen.“ (28) Dieses Ziel ist unerreichbar: „Aber annähern und ins unendliche sich annähern an dieses Ziel – das kann er und das soll er.“ (29)  

Die rechtliche Verfassung eines Staates mag, unter dem Gesichtspunkt der Nötigung, den Zweck der Selbstauflösung in sich tragen, mag nicht als Selbstzweck konzipiert sein, sie bleibt grundlegend Zwangsrecht und „ist auf das allgemeine Mißtrauen aufgebaut“. (30)  
Das Systemprogramm möchte auf eine Auflösung des Staates und seiner Sphäre hinarbeiten – wahre Freiheit und „ewige Einheit“ stiften. Somit wird nicht nur der Selbstzweck des Staates gemäß der gängigen Kritik an der Mechanik eines Maschinenstaates abgewiesen, darüber hinaus wird auch der mittelbare Zweck des Staates als Garantie einer ins Unendliche gehenden Bewegung nicht akzeptiert. Man hat daraufhin von einer „radikalanarchistischen Staatskritik“ (31) gesprochen, die das Systemprogramm fordern würde. „Hatte Lukács“, so Hansen in seinem Überblick über die Rezeptionsgeschichte des Systemprogramms, die besagte Stelle „deswegen kritisiert, weil sie nach ihm eine – ethizistisch verkürzte – ‚anarchistische Utopie von einer staatenlosen Befreiung der Menschheit‘ thematisierte, dann hatte sich Hermann Zeltner dieser Sichtweise ohne weiteres angeschlossen, wenn er die These aufstellte, ‚an die Stelle des Staates trete Anarchie‘, oder noch prononcierter: Schelling [als mutmaßlicher Verfasser] sei ‚überzeugter Anarchist‘ gewesen.“ (32) (33) Bereits in der Auseinandersetzung zwischen Ludwig Strauß und Wilhelm Böhm über die Verfasserschaft und die Interpretation spricht Strauß von „Anarchie“, wobei der „besonders scharfe Diktatorenton“ (34) und die eigentümliche „Farbe“ (35) der Ausführungen auf Schelling hinwiesen. Jammes Interpretation stößt, obwohl er Hegel als Autor favorisiert, in dieselbe Richtung: „Die Marxsche Idee vom Absterben des Staates scheint hier vorweggenommen; einzig eine utopische ‚Anarchie‘, eine Abwesenheit von staatlicher Gewalt und rechtlichem Zwang, wird dem Anspruch des Menschen auf Freiheit gerecht.“ Dies stellt nach Jamme wiederum eine „Reform der Staatstheorie“ (36) dar. 
Diese ‚Reform‘ muß jedoch – und das ist der Mangel der angeführten Ausführungen über die besagte Stelle – im Hinblick auf die ästhetisch vermittelte Idee der „Freiheit und Gleichheit aller Geister“ in einem Erziehungsgedanken betrachtet werden. Das heißt, daß die Interpreten die Rolle des Dichters in diesem Zusammenhang, der im zweiten Teil thematisiert wird, unterschätzen oder gar nicht würdigen. Denn es ist die Poesie, die wieder das wird, „was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit“. Tatsächlich vertritt das Systemprogramm keine politische Idee, keine ‚utopische Anarchie‘, sondern vielmehr den Gedanken einer ästhetisch-religiösen Erziehung im weiteren, in „höherem platonischen“ Sinn. Die Sphäre des Rechts soll zu Gunsten eines höheren Zusammenhanges aufgehoben werden. Die Idee der Menschheit dient den negativen Überlegungen über den Staat und die Rechtssphäre als Leitbild. Positiv wird im zweiten Teil der Poesie eine heilsgeschichtliche Rolle zugewiesen. Sie wird dadurch wieder das, was sie nach Meinung des Systemprogrammes menschheitsgeschichtlich am Anfang war.  

Mit dem zweiten Teil des Programmes, den Ausführungen über Ästhetik, tritt eine eigentümliche Wende in die anfänglich Fichtesche Konzeption. Die erste Idee vom absoluten Ich ist nicht länger wie bei Fichte Ausgangspunkt und Erklärungsgrund (37) sowie systembegründende „Idee“ im Sinne des praktischen Postulats. Im zweiten Teil konzipiert der Verfasser demgegenüber eine Idee, die alle Ideen umfassen soll: „Zulezt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit, das Wort in höherem platonischen Sinne genommen. Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie alle Ideen umfast, ein ästhetischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte, nur in der Schönheit verschwistert sind.“ 
Dieter Bremer hat auf die Korrektur (38) hingewiesen, die in der Lesart der so entscheidenden Stelle des Übergangs zu einer Ästhetik vorgenommen werden muß: 

„Die in der Tat nicht nur sinnvolle, sondern sachlich notwendige Erläuterung des höchsten Vernunftaktes als desjenigen Aktes, in welchem die Vernunft alle Ideen umfaßt, geht von einer Bestimmung aus, mit der von Cusanus bis Nietzsche das Wirken des höchsten Wesens als kontuitiv bezeichnet wird. In der Gegenwendung gegen Kant und nicht ohne Rückbeziehung auf Spinoza verwenden Schelling und Hölderlin den entsprechenden Begriff der intellektualen Anschauung. Ein derartiger Vernunftakt, der als der höchste bezeichnet werden darf, insofern nämlich in ihm – ähnlich wie in der intellektualen Anschauung oder in der kontuitiven Erkenntnis des höchsten Wesens – alle Ideen umgriffen sind, wird hier als ein ‚ästhetischer Akt‘ bestimmt.“ (39) (40)  

Mit dieser platonisch-spinozistischen Korrektur an Kant und Fichte gelingt es, Theorie (Natur) und Praxis (Geschichte) in der Ästhetik miteinander zu verbinden, da „Wahrheit und Güte nur in der Schönheit verschwistert sind“. Entgegen der Fichteschen Konzeption wird für den Bereich der Natur (Nicht-Ich) eine dem praktischen Ich gleichwertige Position postuliert, welche die Poesie zur Darstellung bringen soll: „Die Poesie bekommt dadurch eine höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war - Lehrerin der Menschheit“.  
Unübersehbar an dieser ästhetischen Konzeption ist der Einfluß von Schillers Erziehungsprogramm:  

„Die nachkantische begriffsgeschichtliche Konstellation [von ‚Menschheit‘] ist wesentlich durch die in Menschheit im subjektiv-religiösen wie ästhetischen Medium gedachte ideale Einheit und Harmonie des autonomen Menschen gekennzeichnet, die bereits auch Kräfte- und Arbeitsteilung der Moderne reflektiert. Der ästhetisch akzentuierte Begriff Menschheit formuliert bei Schiller ein umfassendes Konzept der widerspruchslosen Versöhnung von Vernunft und Sinnlichkeit, von Anmut und Würde zu einem harmonischen Ganzen menschlicher Natur.“ (41)  

Sobald die Poesie diese höhere Würde wiedererlangt hat, werden „alle übrigen Wissenschaften und Künste“ aufhören: „es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr“. 
Dieses Ziel soll durch eine Religionsstiftung realisiert werden, die eine Mythologie der Ideen sein soll. Der Mythos steht im „Dienste der Ideen“ - eine „Mythologie der Vernunft“ soll konstituiert werden.  
Entgegen der üblichen aufklärerischen Kritik am Mythos ergibt sich mit dieser Konzeption, „daß die Mythen nicht einfach als vernunftlos und phantasmatisch zu betrachten seien. Sie rücken vielmehr eine Dimension ins Bild, die dem menschlichen Geist wesentlich ist [...]: die Einheit von Mensch und Natur“. (42)  

Die letzte Passage verstrickt sich scheinbar in einen Widerspruch, wenn es heißt: „Ein höherer Geist, vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das lezte, gröste Werk der Menschheit sein.“ Der Autor erwartet eine Offenbarung, die gleichzeitig Werk der Menschheit ist. Mit diesem Werk soll die Geschichte zu ihrem Ende gebracht werden. Dies erinnert an das Lessingsche Erziehungsideal: „Gott ist der Erzieher und die Offenbarung ist das Erziehungsmittel. Die Offenbarung richtet sich an die menschliche Vernunft und verhilft ihr zu neuen Einsichten und sittlichen Handlungsmotiven. Sie beschleunigt damit die menschliche Vernunftentwicklung.“ (43) Dies entspricht in letzter Instanz einer „völligen Aufklärung“ (44), welche im Systemprogramm durch eine ästhetische Religion, eine Mythologie der Vernunft erzielt werden soll. 

Auf der einen Seite soll die „völlige Aufklärung“ durch eine erzieherische Offenbarung gelöst werden, wie es schon Lessing charakterisiert hat: „Was die Erziehung bey dem einzeln Menschen ist, ist die Offenbarung bey dem ganzen Menschengeschlechte.“ (45)  
In der „Erziehung des Menschengeschlechts“ heißt es weiter: „Nein, sie wird kommen, sie wird gewiß kommen, die Zeit der Vollendung“. (46) Und das Systemprogramm verspricht: „Dann herrscht ewige Einheit unter uns.“ Die anfängliche Konzeption wandelt sich derart, daß die „ewige Einheit“, die „Gleichheit und Freiheit aller Geister“ , die „gleiche Ausbildung aller Kräfte“ durch diese Mythologie tatsächlich erreicht werden soll. Die Postulate sollen in eigentümlicher Weise zu ihrer Bestimmung geführt werden. Die mythologische Darstellung der Ideen gemäß einem „ästhetischen Sinn“ soll hierfür der Garant sein.  

Unübersehbar an der Idee einer Offenbarung ist der Anklang an die Johanneische Apokalypse, in der die „Freiheit und Gleichheit“ durch einen Engel, einen Mittler zwischen Jenseits und Diesseits, hergestellt wird. Das Menschenwerk, Ausgang vom Bösen, wird beendet, indem das Böse verbannt wird: „Und ich sah einen Engel vom Himmel herabfahren, der hatte den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette in seiner Hand. Und er ergriff den Drachen, die alte Schlange, das ist der Satan, und fesselte ihn für tausend Jahre.“ (47) Dieses Werk soll im Systemprogramm jedoch auf der anderen Seite das „gröste der Menschheit sein“. Es muß also eine menschliche Vermittlungsfigur, keine himmlische wie der Engel in der Johanneischen Offenbarung, die Verbindung der beiden Welten herstellen.  
Platon, auf den im Systemprogramm ausdrücklich Bezug genommen wird, entwirft im „Phaidros“ diese Mittlerrolle im Dichter, der sich beim „Anblick der hiesigen Schönheit“ der wahren Idee, rein und unvermittelt, erinnert. Nach Platon ist der Dichter damit in einer hierarchischen Stufenfolge von der letzten, vierten Art des Wahnsinns befallen: 

„Und hier ist nun die ganze Rede angekommen von jener vierten Art des Wahnsinns – in Hinsicht auf welchen derjenige, der bei dem Anblick der hiesigen Schönheit, jener wahren sich erinnernd, neubefiedert wird und mit dem wachsenden Gefieder aufzufliegen zwar versucht, aber unvermögend ist, nur wie ein Vogel hinaufwärts schauend, was drunten ist, jedoch gering achtend, beschuldigt wird seelenkrank zu sein – daß nämlich diese unter allen Begeisterungen als die edelste und des edelsten Ursprungs sich erweist [...].“ (48)  
Im „Symposion“ legt Diotima den weiteren Zusammenhang dar: „Was also, sprach [Diotima], sollen wir erst glauben, wenn einer dazu gelangte, jenes Schöne selbst rein, lauter und unvermischt zu sehen, das nicht voll menschlichen Fleisches ist und Farben und anderen sterblichen Flitterkram, sondern das göttliche Schöne selbst in seiner Einzigartigkeit zu schauen? [... G]laubst du nicht, daß dort allein ihm begegnen kann, indem er schaut, womit man das Schöne schauen muß, nicht Abbilder der Tugend zu erzeugen, weil er nämlich auch nicht ein Abbild berührt, sondern Wahres, weil er das Wahre berührt? Wer aber wahre Tugend erzeugt und aufzieht, dem gebührt, von den Göttern geliebt zu werden, und wenn irgendeinen anderen Menschen, dann gewiß auch ihm, unsterblich zu sein.“ (49)  

Der göttlich inspirierte Dichter ist er in der Lage, eine neue „sinnliche Religion“ zu stiften. Der dem göttlichen Wahnsinn anheimgefallene Dichter führt die Geschichte zu ihrem Ende. Dieser zwischen den beiden Sphären vermittelnde Geist stiftet einen höheren Zusammenhang, eine Religion, die „ewige Einheit“ zwischen den Menschen herstellt. Die Offenbarung wird mit dem ästhetischen Erziehungsgedanken gepaart: die Poesie soll dies als Lehrerin der Menschheit erreichen – dann „herrscht ewige Einheit“. 

Wenngleich, um von der Interpretation des Systemprogrammes zur Diskussion seiner Verfasserschaft überzuleiten, in dem nun seit 81 Jahren währenden Streit um die geistige Herkunft des zweiseitigen Manuskripts zumindest ein Sachverhalt von den wenigsten Interpreten geleugnet worden ist, nämlich die Nähe der ästhetischen Überlegungen zu denen Hölderlins, so kann gleichfalls die geschichtsphilosophische Grundintention in den selben Zusammenhang gebracht werden. Hölderlins Ideal einer poetischen Volkserziehung entspricht exakt den oben ausgeführten Gedanken zur Erziehung des Menschen. 
 

3. Hölderlins Programm einer ästhetischen Volkserziehung  

Programmatisch äußert sich Hölderlin bereits in seinen frühen Arbeiten und der Korrespondenz über „das heilige Ziel“ seiner Wünsche: „Meine Liebe ist das Menschengeschlecht [... I]ch liebe die große, schöne Anlage auch in verdorbenen Menschen. Ich liebe das Geschlecht der kommenden Jahrhunderte.[...] Diß ist das heilige Ziel meiner Wünsche, und meiner Tätigkeit [...] jenes Ziel, Bildung, Besserung des Menschengeschlechts“ (50). (51) Mit dem Verlauf der Französischen Revolution, welche zunächst begeistert begrüßt wurde, werden für Hölderlin die politischen Erwartungen zur „Besserung des Menschengeschlechts“ (52) herb enttäuscht. Mit Schiller wendet er sich ab von der politischen Bildung und versucht eine Erneuerung durch die Kunst: 

„Auch für Hölderlin geht es um die Frage, wie der durch die gesellschaftlichen Ordnungen mit sich selbst in Widerspruch geratene Mensch ‚sich selbst zurückgegeben‘ werden kann und ‚zu seines Werts Gefühl erwacht‘ (53). Wie Schiller gibt auch er darauf keine politische Antwort, sondern versteht die Aufgabe als eine der Bildung und der Erziehung, die der Kunst ihr Eigenrecht gibt, sofern sie den Menschen mit sich selbst bekannt macht und ihn auf sich selbst zurückführt. [... D]ie Kunst findet ihre Aufgabe nicht in der politischen Dienstbarkeit, sondern in der Rückverweisung des Menschen auf sich selbst.“ (54)  

Dies geschieht durchaus in Auseinandersetzung mit Lessing, denn „Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht aus sich selbst haben könnte“. (55)  

Das Motiv der „völligen Aufklärung“ (56), wie es schon bei Lessing geheißen hatte, die durch eine erzieherische Religion erreicht werden soll, darf als ein zentrales Anliegen Hölderlins bezeichnet werden. An Hegel schreibt er im Januar 1795: „Ich gehe schon lange mit dem Ideal einer Volkserziehung um.“ (57) Dieses Ideal zu entwerfen und auszuführen, beschäftigt Hölderlin durch seine schöpferischen Jahre hindurch. Sei es, daß er theoretisch in Aufsätzen, Aufsatzfragmenten, Briefen, sei es, daß er ästhetisch in seiner Dichtung dieses Ideal zur Ausführung bringt: es bleibt das zentrale Thema von Hölderlins Denken. 
Niethammer teilt er am 24. Februar 1796 brieflich mit, daß er vorhabe, „Neue ästhetische Briefe über die Erziehung des Menschengeschlechts“ zu schreiben:  

„In den philosophischen Briefen will ich das Prinzip finden, das mir die Trennungen, in denen wir denken und existieren, erklärt, das aber auch vermögend ist, den Widerstreit verschwinden zu machen, den Widerstreit zwischen dem Subject und dem Object, zwischen unserm Selbst und der Welt, ja auch zwischen Vernunft und Offenbarung, - theoretisch, in intellectualer Anschauung, ohne daß unsere praktische Vernunft zu Hilfe kommen müßte. Wir bedürfen dafür ästhetischen Sinn, und ich werde meine philosophischen Briefe „Neue Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen“ nennen. Auch werde ich darin von der Philosophie auf Poesie und Religion kommen.“ (58)  

Wie in einem Brennpunkt vereinigen sich in diesem Projekt die ästhetischen Bemühungen und philosophischen Einsichten Hölderlins. Den Schritt über die „Kantische Gränzlinie“ (59) hinaus, die Schiller nach Hölderlins Meinung in seinen ‚Briefen‘ noch unüberwindlich war, will er in den ‚Neuen Briefen‘ gehen. Auffallend ist weiterhin die Reihenfolge, in welcher diese Darstellung erfolgen soll. In einem späteren Brief an den Bruder heißt es hierzu: „Glaubst Du nicht, daß die Bestimmung der Begriffe ihrer Vereinigung vorausgehen müsse“. (60) Er ist überzeugt, dies sei „die wahre Gründlichkeit, nämlich: vollständige Kenntnis der Theile, die wir begründen und in Eins zusammen begreifen müssen“. (61) Dies entspricht der Vorgehensweise im Systemprogramm: eine philosophische Bestimmung der einzelnen Teile („eine Ethik“, welche Natur- und Geschichtsphilosophie enthält), die in einer Ästhetik mündet („Poesie“) und letztlich zur Religion („sinnliche Religion“) führt (62). Über diese Ankündigungen hinaus ist das Projekt nicht weiter gediehen. Es bleibt jedoch steter Gegenstand Hölderlinscher Reflexion. Noch 1799 schreibt er an den Bruder über die „Darstellung des Ideals aller menschlichen Gesellschaft, der ästhetischen Kirche“ (63): „das Feld unserer Lieblingsgedanken“. (64) Die ‚ästhetische Kirche‘ soll durch ‚ästhetischen Sinn‘ in einer intellektualen Anschauung begründet und konstituiert werden: 

„Der ästhetische Sinn, der in einer intellectualen Anschauung die mit sich streitende Einheit von Ich und Welt vergegenwärtigt, wird zum eigentlichen Garanten einer Humanität, die durch die Kunst sich zu erkennen gibt. Indem Hölderlin derart den politischen Problemen die humanen überordnet und sie auf das universelle Verhältnis von Mensch und Natur zurückbezieht, kann er von der ‚ästhetischen Kirche‘ als der ‚philosophischen Darstellung des Ideals aller menschlichen Gesellschaft‘ sprechen, ähnlich wie Schiller am Schluß seiner Briefe vom ‚ästhetischen Staat‘ sprach.“ (65)  

Diese ‚ästhetische Kirche‘, die gewissermaßen als Paradigma für Hölderlins ästhetisch-religiöse Erziehungsvorhaben steht, führt positiv ein Ideal vor Augen, um es so der Verwirklichung entgegen zu bringen. Man kann die folgenden pädagogischen Ausführungen Hölderlins durchaus als das Programm seiner Volkserziehung bezeichnen:  

„Aber darinn hat Rousseau Unrecht, daß er es ruhig abwarten will, bis die Menschheit im Kinde erwacht, und indeß sich gröstentheils mit einer negativen Erziehung begnügt, nur die bösen Eindrüke abhält, ohne auf gute zu sinnen. Rousseau fühlte die Ungerechtigkeit derer, die das Kind wo nicht mit dem Flammenschwerd doch mit der Ruthe aus seinem Paradiese aus dem glücklichen Zustande seiner Thierheit herausjagen wollten und gerieth, wenn ich ihn anders recht verstehe auf das entgegengesezte Extrem. Wenn das Kind von einer andern Welt umgeben wäre, als die gegenwärtige ist, dann möchte Rousseau`s Methode zwekmäßiger seyn. Mit dieser andern bessern Welt muß ich das Kind umgeben, sie ihm nicht aufdringen, ohne alle Prätension, wie die Natur ihm entgegenkömt, muß ich ihm die Gegenstände zuführen, die groß und schön genug sind, sein höheres Bedürfniß, das Streben nach etwas Besserem oder wenn man will seine Vernunft in ihm zu erweken.“ (66)  

Gemäß den Forderungen im Systemprogramm in Bezug auf die Erziehung des Menschengeschlechts wird in der Pädagogik das Kind mit „dieser andern bessern Welt“ (67) konfrontiert, um so die Bildung zum Ideal herbeizuführen. Wie Hölderlin an dieser Stelle die negative Erziehung verwirft, so läßt er den Staat innerhalb seines ‚Ideals einer Volkserziehung‘ nicht gelten: „Radikale Forderungen gegen jeden staatlichen Mechanismus liegen zweifellos auf dem Wege des auf Volkserziehung gerichteten Denkens Hölderlins, und die Forderung des Programms, daß der Staat ‚aufhören‘ soll, ist natürlich nicht die, daß Gemeinschaft überhaupt aufhört.“ (68) Die Gemeinschaft in Hölderlins Plänen soll eine ästhetisch-religiös fundierte sein.  

Wie dem Systemprogramm liegt weiterhin Hölderlins Geschichtsdenken das triadische Schema zu Grunde. Ziel der Erziehung ist die Erreichung des Goldenen Zeitalters (69), das im jetzigen Zustand der Menschheit schmerzlich als verlassen empfunden wird: „Als unser Geist, begann / [...] sich aus dem freien Fluge / Der Himmlischen verlor, und erdwärts sich, / Vom Aether neigt`“ (70), da beginnt die menschliche Geschichte. Mit der Menschwerdung geht „das Gefühl des verlornen Paradieses“ (71) einher: „Freilich sehnen wir uns oft auch, aus diesem Mittelzustand von Leben und Tod überzugehn in`s unendliche Seyn der schönen Welt, in die Arme der ewigjugendlichen Natur, wovon wir ausgegangen“. (72)  
Das „unendliche Seyn der schönen Welt“ (73), so Hölderlins eigentümliche Vorstellung, ist das verlorene und wiederzuerreichende Goldene Zeitalter. Hierbei geht er bei seiner näheren Charakteristik von seinen theoretischen Überlegungen aus: Gemäß den Ausführungen in dem Fragment „Urtheil und Seyn“ (74) (75) ist die selige Einigkeit des Sein durch „Ur=Theilung“ (76), also Selbstbewußtsein, verloren.  

„Da theoretisch keine Überwindung der Trennung möglich ist, da sich das absolute Sein und die Urteilung im notwendigen Verhältnis gegenseitiger Negation bewegen, konnte für Hölderlin das Denken, die Reflexion und die Theorie keinen Weg zu einer wiederhergestellten Einheit zeigen. Es bedurfte einer Form, welche die gegenseitige Negation aufhebt, versöhnt und die Einheit gegen die Trennung bewahrt. Diese Form ist die Idee der Schönheit in der Poesie. Mit dem Rückgriff auf Platon wurde für Hölderlin die Idee der Schönheit die alles umfassende Einheit, die das theoretische Negationsverhältnis überwindet.“ (77) (78)  

„Diese Einheit ist in dem Mittelzustand, in dem sich die Menschheit befindet verloren. Diese Einheit ist der Zielpunkt unserer Bestimmung, die Poesie stellt ihn dar“, so Bachmaier weiter. Hölderlin führt hierzu im „Hyperion oder der Eremit in Griechenland“ weiter aus: „Die Dichtung [...] ist der Anfang und das Ende dieser Wissenschaft. Wie Minerva aus Jupiters Haupt, entspringt sie aus der Dichtung eines unendlichen göttlichen Seins. Und so läuft am Ende auch wieder in ihr das Unvereinbare in der geheimnisvollen Quelle der Dichtung zusammen.“ (79)  

Die Dichtung, so Hölderlin, besteht in einem Konnex von Ästhetik, Erziehung, Offenbarung und Religion. Der Dichter, wie bereits zu der einschlägigen Passage im Systemprogramm ausgeführt, versteht sich platonisch als göttlich Entrückter: 

„Von griechischen Weisen, Platon und Demokrit, stammen die Definitionen, die das Wesen des Dichter-Priestertums für die abendländische Menschheit bestimmten. In Platons ‚Phaidros‘ und ‚Ion‘ vor allem finden sich die maßgeblichen Sätze. Da wird ausgesprochen, daß die Dichter ‚Künder‘ (hermeneis) der Götter sind, daß ihre Schöpfungen ‚nichts Menschliches und von den Menschen sind, sondern Göttliches und von den Göttern‘. Durch die Dichter ‚spricht der Gott zu uns‘. So sind denn auch die Dichter ‚von Gott Begeisterte‘ (entheoi). Nicht sowohl durch ‚Techne‘ werden ihre Werke möglich, als durch ‚göttliche Schickung‘, ‚göttliche Kraft‘ (theia moira, theia dynamis). [...] Im ‚Phaidros‘ spricht Platon aus: ‚Wer aber ohne den Wahnsinn der Musen sich den Pforten der Dichtkunst naht, in der Überzeugung, schon durch gute Technik ein fähiger Dichter zu werden, der bleibt selbst erfolglos und die Dichtung der Vernünftlers verschwindet vor der Dichtung der in Wahn Verzückten ins Nichts.‘“ (80)  

Zahlreich sind die Stellen in Hölderlins Werk, die diesen Gedanken belegen. In „Der Gott der Jugend“ formuliert Hölderlin, daß „sich im Schönen / Das Göttliche verhüllt“. (81) „An Herkules“ wendet der Dichter die Worte: „Sohn Kronions! an die Seite / Tret` ich nun erröthend dir, / Der Olymp ist deine Beute; / Komm und theile sie mit mir! / Sterblich bin ich zwar geboren, / Dennoch hat Unsterblichkeit / Meine Seele sich geschworen, / Und sie hält, was sie gebeut.“ (82) „Im Arme der Götter wuchs ich groß“, weiß Hölderlin in „Da ich ein Knabe war“. (83) Und in „Buonaparte“ heißt es: „Heilige Gefäße sind die Dichter“. (84)  
Paul Böckmann stellt über diesen Zusammenhang fest:  

„Als dem Priester der Natur, der dem Menschen seinen Zusammenhang mit der Natur zu deuten weiß, ist ihm das Amt des Dichters zurückgegeben, die Stimme der Erinnerung wie der Verheißung, die den Menschen auf den ihm zugehörigen Augenblick verweist und allem politischen Handeln übergeordnet bleibt. Denn der Dichter als Priester der Natur kennt das Wort des Heraklit von dem „Einen in sich selbst unterschiednen“, das nur im Streit der Trennungen sich in seiner Einheit bezeugt; sein Dichten ‚entspringt aus der Dichtung eines unendlichen göttlichen Seyns‘ und ermöglicht es, daß der Mensch ‚mit dem Himmel und der Erde in gleicher Lieb` und Gegenliebe lebt, einig mit dem Elemente, worin er sich regt.‘“ (85)  

Das Sendungsbewußtsein des Dichters wird in einer späten Hymne Hölderlins, „Wie wenn am Feiertage“, nochmals deutlich ausgesprochen: „Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern, / Ihr Dichter! mit entblößtem Haupte zu stehen, / Des Vaters Stral, ihm selbst, mit eigner Hand / zu fassen und dem Volk ins Lied / Gehüllt die himmlische Gaabe zu reichen“. (86) Gepaart mit der ‚himmlischen Gaabe‘, die der Dichter dem Volk überbringt, ist das Bewußtsein einer neuen Ordnung der Menschen, der Stiftung eines höheren Zusammenhanges zwischen Mensch und Natur: 

„Er ist zum Schlafe nicht herabgekommen, / Der reine Geist, der aus dem Aether stammt; / Er strahlt heran, er schrökt, wie Meteore, / Befreit und bändigt, ohne Ruh` und Sold, / Bis, wiederkehrend durch des Himmels Thore, / Sein Kämpferwagen im Triumphe rollt. / [...] / Bricht schon herein die neue beßre Welt.“ (87)  

Im „Hyperion“ wird der Zusammenhang zwischen Dichtung, Erziehung und Endzeit deutlich. Diotima weissagt Hyperion:  

„Aus der Wurzel der Menschheit sprosse die neue Welt! Eine neue Gottheit walte über ihnen, eine neue Zukunft kläre vor ihnen sich auf. [...] Du wirst Erzieher unsers Volks, du wirst ein großer Mensch.[...] Sie werden kommen, deine Menschen, Natur (88)! Ein verjüngtes Volk wird dich auch wieder verjüngen, und du wirst werden, wie seine Braut und der alte Bund der Geister wird sich erneuern mit dir.  
Es wird nur eine Schönheit sein; und Menschheit und Natur wird sich vereinen in Eine allumfassende Gottheit.“ (89)  

Die ‚neue beßre Welt‘ bricht durch die Worte des Dichters herein, der nicht nur ‚befreit‘, sondern auch ‚bändigt‘ durch seine Worte: „Und ich sah einen Engel herabfahren, der hatte den Schlüssel zum Abgrund und eine große Kette in seiner Hand.“ (90)  
 

4. Resümee 

Hölderlin vertritt, um abschließend zu resümieren, eine chiliastische Position in einem eigenem Sinn, wobei die Vorstellung eines tausendjährigen Reiches nach apokalyptischem Vorbild, die die Ankunft Gottes („das neue Jerusalem“, wie es in der Offenbarung Kapitel 21 heißt) vorbereitet, nicht weiter thematisiert wird, da die transzendente Gottesvorstellung abgelehnt wird. Wenn es in der Apokalypse heißt: „Siehe da, die Hütte Gottes bei den Menschen! Und er wird bei ihnen wohnen, und sie werden sein Volk sein, und er selbst, Gott mit ihnen, wird ihr Gott sein; [...] Und der auf dem Thron saß, sprach: Siehe, ich mache alles neu!“ (91), so setzt dem Hölderlin entgegen: „Menschheit und Natur wird sich vereinen in Eine allumfassende Gottheit“. (92)  
Das ‚Seyn‘ selbst ist die ‚Eine Gottheit‘. Dieses „Urbild aller Einigkeit“ (93) stellt der Dichter als Vermittlungsfigur zwischen den Menschen und dem Sein dar und führt so „eine künftige Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten“ herbei, „die alles bisherige schaamroth machen wird.“ (94) Mit dieser Position „artikuliert sich seine im Verlauf der [Französischen] Revolution immer größer gewordene Hoffnung auf eine Revolution im Menschen. Zu dieser will er als Dichter beitragen“ (95): 

„Weil sich der Dichter durch ein geradezu antizipatorisches Gespür auszeichnet, kann er als erster das nahende Vollendungsstadium wahrnehmen. Er kennt, wie es am Ende der Ode „Rousseau“ heißt, „im ersten Zeichen Vollendetes schon, / und fliegt, der kühne Geist, wie Adler den / Gewittern weissagend seinen / Kommenden Göttern voraus.“ Weil er das Vollendungsstadium vorwegzunehmen vermag, ist er als erster und in besonderem Maße zum geschichtsbildenden Bewußtsein fähig.“ (96)  

Der Dichter stiftet den höheren Zusammenhang, die ‚Neue Religion‘: „Die Religion, die [...] Feier des gemeinschaftlichen ‚höheren Lebens‘, hebt die sozialen Differenzen und das stets auf besondere Verhältnisse bezogene Recht auf und stiftet Freiheit.“ (97)  
Die „Feier des Lebens“, so Hölderlin im „Fragment philosophischer Briefe“, „mythisch feiern“ (98), das macht den höheren, religiösen Zusammenhang aus: „So wäre alle Religion ihrem Wesen nach poetisch.“ (99)  

Aus der Sphäre der Politik wird die Idee des Friedens somit umgedeutet in eine „endzeitliche Vollkommenheit“: „Vollendung der Zeit bedeutet ihm Ende der Zeit und endzeitliche Vollkommenheit, ja Aufhebung der Zeit in einem Zustand der Zeitlosigkeit und folglich: Aufhebung aller geschichtlichen Realität in einem höheren, idealen Zustand. In dieser eschatologischen Perspektive ist der Frieden weniger ein politisch-pragmatisches als ein religiöses und geschichtsphilosophisches Thema.“ (100) So wird klar, wie es Hölderlin und mit ihm dem Systemprogramm möglich ist, die Auflösung der Sphäre des Staates zu Gunsten eines ‚höheren Zusammenhanges‘ zu fordern. „Der tragende Pfeiler der gesellschaftlichen Erneuerung kann deshalb für Hölderlin nur eine neue Religion, eine neue Kirche sein.“ (101)  

Geschichte, die ihren Ausgang vom „Menschenwerk“ nimmt, „ist die Entwicklung des menschlichen Bewußtseins zu erneuten Ansicht des ‚Einen in sich Verschiedenen‘.“ (102) Der Endpunkt der Geschichte ist mit dieser Einsicht in diesen Zusammenhang begründet. Die Polarität ist dadurch, so Hölderlin, überwunden. Dadurch „ist der Staat funktionslos geworden, und deshalb ‚soll er aufhören.‘ So [auch] die Forderung des ‚Systemprogramms‘.“ (103)

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Anmerkungen 

(1) Ich zitiere die einschlägigen Stellen des Systemprogrammes nach der kritischen Edition von Christoph Jamme und Helmut Schneider in dem Band: Jamme, Christoph / Schneider, Helmut (Hg.): Mythologie der Vernunft. Hegels ‚ältestes Systemprogramm‘ des deutschen Idealismus. Frankfurt am Main 1984, S. 11-14 (Einleitung der Herausgeber und editorischer Bericht auf den Seiten S. 15-63). Auf eine präzise Zeilenangabe wird verzichtet.  
(2) Einen nahezu vollständigen Überblick über die Rezeptionsgeschichte des „ältesten Systemprogrammes“ und ein tabellarisches Verzeichnis der jeweils vermuteten Autorschaft (Schelling, Hölderlin, Hegel) gibt Frank-Peter Hansen in seiner Arbeit: „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus.“ Rezeptionsgeschichte und Interpretation. Berlin / New York 1989 
(3) Fichte legt den Zusammenhang in der „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ von 1794 folgendermaßen dar: „Ursprüngliche Idee unsers absoluten Seyns: Streben zur Reflexion über uns selbst nach dieser Idee: Einschränkung, nicht dieses Strebens, aber unsers durch diese Einschränkung erst gesetzten wirklichen Daseyns durch ein entgegengeseztes Princip, ein Nicht-Ich, oder überhaupt durch unsere Endlichkeit: Selbstbewußtseyn und insbesondere Bewußtseyn unsers praktischen Strebens: Bestimmung unsrer Vorstellungen darnach (ohne Freiheit, mit Freiheit) durch sie unsrer Handlungen, - der Richtung unsers wirklichen sinnlichen Vermögens: stete Erweiterung unsrer Schranken in das Unendliche fort.“ (Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgegeben von Reinhard Lauth, Hans Jacob und Hans Gliwitzky. Stuttgart-Bad Canstatt 1962 ff. Band I, 2; S. 410). 
(4) Inwiefern sich der Verfasser von den Fichteschen Prinzipien der Naturphilosophie, die ich in Worten Reinhard Lauths im folgenden wiedergeben werde, entfernt, wird weiter unten deutlich. Lauth schreibt in „Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre“: „Natur als objektive Außengegebenheit tritt immer nur in der Reflexion in Erscheinung, und das heißt: in einem geistigen Handeln, das seiner Wesenstendenz nach auf Realisation absoluter Vernunft gerichtet ist. Ihr letztes Substrat ist eine (relativ) selbständige Bestimmtheit (Hemmung), die sich in jedem wirklichen Bewußtsein (für das Konstruieren) allaugenblicklich manifestiert. Dieses Substrat wird niemals nur fertig gegeben und angetroffen, sondern immer durch ein freies (in seinem Freisein allerdings unter Gesetze stehendes) Handeln auf die Weise, wie dieses Handeln sich vollzieht, realisiert. Durch diese Realisation allein wird Natur.“ (Lauth, Reinhard: Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg 1984, S. 21) 
(5) Siehe u.a. 1. Mose 2.2. und 2.3., Johannes 7.7.: Jesus sprich dort: „Mich aber haßt [die Welt], denn ich bezeuge von ihr, daß ihre Werke böse sind.“ 
(6) Rousseau, Jean-Jacques: Oeuvres complètes. Herausgegeben von B. Gagnebin und M. Raymond. Paris 1959 ff. Band IV, S. 245 
(7) Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1900 ff. Band VIII, S. 115 
(8) Ritter, Joachim (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1971 ff. Band 3, S. 361 
(9) Pöggeler, Otto: Das Menschenwerk des Staates. S. 175-225, in: Jamme / Schneider, a.a.O., S. 205 
(10) Ritter, a.a.O., Band 5, S. 795 
(11) Pöggeler, a.a.O., S. 206 
(12) ebd. 
(13)  „Herder zeigt exemplarisch den Protest, der im Namen der Selbsttätigkeit gegen den wohleingerichteten Maschinenstaat der Aufklärung erhoben wurde.“ (Pöggeler, a.a.O., S. 207) 
(14) „So hat man sich bei einer neuerlich unternommenen gänzlichen Umbildung eines großen Volks zu einem Staat das Wort Organisation häufig für Einrichtung der Magistraturen usw. und selbst des ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn jedes Glied soll freilich in einem solchen Ganzen nicht bloß Mittel, sondern zugleich auch Zweck und, indem es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum seiner Stelle und Function nach bestimmt sein.“ (Kant, a.a.O., Band V, S. 375) 
(15) „Im ‚Beitrag zur Berichtigung des Urteils des Publikums über die französische Revolution‘ weiß Fichte ‚daß der Staat von jeher gearbeitet hat, uns auf jede Art zu gewöhnen, Maschinen zu sein, statt selbständige Wesen‘“ (Pöggeler, a.a.O., S. 210) 
(16) Schiller, Friedrich: Werke. Nationalausgabe. Begründet von Julius Petersen. Weimar 1943 ff. Band 20, S. 323 
(17) ebd. 
(18) ebd. 
(19) Ritter, a.a.O., Band. 6, S. 1338 
(20) Ritter, a.a.O., S. 1340  
(21) Vgl. hierzu: Scheuner, Ulrich: Staatsbild und politische Form in der romantischen Anschauung in Deutschland. in: Brinkmann, Richard (Hg.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion. Stuttgart 1978; Stanslowski, Volker: Bürgerliche Gesellschaft als Organismus. Zum Verhältnis von Staats- und Naturwisssenschaften in der ‚Politischen Romantik‘. in: ebd. Schwering, Markus: Politische Romantik. in: Schanze, Helmut (Hg.): Romantik-Handbuch. Stuttgart 1994; ders.: Romantische Theorie der Gesellschaft. in: ebd. Mähl, Hans-Joachim: Der poetische Staat. Utopie und Utopiereflexion bei den Frühromantikern. in: Voßkamp, Wilhelm (Hg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Dritter Band. Frankfurt am Main 1985 
(22) Pöggeler, a. a. O., S. 209 
(23) ebd. 
(24) Fichte, a. a. O., Band I, 3; S. 358 
(25) Kant, a. a. O., Band VI, S. 232 
(26) ebd. 
(27) Widmann, Joachim: Johann Gottlieb Fichte. Einführung in seine Philosophie. Berlin / New York 1982, S. 159  
(28) Fichte, a.a.O., Band I, 3; S. 37 
(29) Fichte, a.a.O., S. 40 
(30) Widmann, a.a.O., S. 159 
(31) Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankfurt am Main 1982, S. 155 
(32) „Ähnlich auch, neun Jahre später, wird Jürgen Habermas von einer kaum verhüllten anarchistischen Konsequenz im Denken des jungen Schelling sprechen, wie sie sich ‚auch schon in dem von Rosenzweig aufgefundenen Systemprogramms des Jahres 1795‘ herauskristallisiert haben sollte.“ (Hansen, a.a.O., S. 127) 
(33) Hansen, a.a.O., S. 139 
(34) Strauß, Ludwig: Hölderlins Anteil an Schellings frühem Systemprogramm. S. 679-733, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 5 (1927). Stuttgart 1927, S. 716 
(35) Strauß, a.a.O., S. 717 
(36) Jamme / Schneider, a.a.O., S. 55 
(37) „Es ist demnach Erklärungsgrund aller Thatsachen des empirischen Bewußtseyns, daß vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesezt sey.“ (Fichte, a.a.O., Band I, 2; S. 258) 
(38) „Die vom Schreiber dieses Textes erzeugte Korruptel läßt sich also auf denkbar einfachste Weise emendieren. Dabei ist nicht nur statt der Modalkonjunktion ‚indem‘ der Relativanschluß ‚in dem‘ zu lesen, sondern im Zusammenhang damit das vorhergehende ‚der‘ nicht als Relativpronomen, sondern als explikative Apposition zu verstehen. Zur Erläuterung des höchsten Aktes der Vernunft steht ‚der, in dem sie alle Ideen umfast‘ als exegetische Ergänzung, die sich wie folgt paraphrasieren läßt: d.h. derjenige [Akt], in welchem sie [nämlich die Vernunft] alle Ideen umfaßt.“ (Bremer, Dieter: Zum Text des sogenannten ältesten Systemprogrammes des deutschen Idealismus. S.432-438, in: Hölderlin-Jahrbuch 30 (1996-97). Stuttgart / Weimar 1998, S. 434) 
(39) „So hat die Schönheit grundlegende ontologisch-kosmologische Bedeutung auch für die anderen Ideen und das in ihnen gedachte Seiende. [...] So ist die Schönheit [...] letzter metaphysischer Grund alles Seienden und der anderen Ideen. Sie kann [...] nur in der Dichtung und in der vollkommenen Liebe erfaßt werden. Diese Auffassung erinnert an die Darlegung verschiedener Arten göttlichen Wahnsinns und göttlicher Begeisterung als Arten des Zugangs zu religiösen Dimensionen im Phaidros“ (Düsing, Klaus: Ästhetischer Platonismus bei Hölderlin und Hegel. S. 101-117, in: Jamme, Christoph / Pöggeler, Otto (Hg.): Homburg vor der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte. Studien zum Freundeskreis um Hegel und Hölderlin. Stuttgart 1981, S. 109 ff.) 
(40) Bremer, a.a.O., S. 434/5 
(41) Ritter, a.a.O., Band 5, S. 1131/32 
(42) Frank, a.a.O, S. 121 
(43) Hornig, G.: Artikel ‚Die Erziehung des Menschengeschlechts‘. S. 234, in: Volpi, Franco / Nida-Rümelin, Julian (Hg.): Lexikon der philosophischen Werke. Stuttgart 1988 
(44) Lessing, Gotthold Ephraim: Die Erziehung des Menschengeschlechts. Berlin 1780, S. 77 
(45) Lessing, a.a.O., S 9 
(46) Lessing, a.a.O., S. 79/80  
(47) Die Offenbarung des Johannes, Kap. 20, 1-2 
(48) Platon: Sämtliche Werke. Herausgegeben von Ursula Wolf. Reinbek bei Hamburg 1994, Band 2, Phaidros, S. 249 e  
(49) Platon: a. a. O., Symposion, S. 211e-212a 
(50) „Schon in dem in Tübingen Anfang September 1793 geschriebenen Brief an den Bruder hatte Hölderlin von dem ‚heiligen Ziel‘ seiner Wünsche gesprochen, der „Bildung und Besserung des Menschengeschlechts‘. Die Freiheit werde einmal kommen, und dieses Wirken werde besser gedeihen ‚in der Freiheit heiligem erwärmenden Lichte‘. Warum sollte man das von Hölderlin ausgesprochene ‚heilig‘ nicht wörtlich nehmen?“ (Bertaux, Pierre: Die Neue Religion. S. 64-84, in: Hölderlin und die Französische Revolution. Frankfurt am Main 1969, S. 68) So Pierre Bertaux in seinem Buch über Hölderlin und die „Neue Religion“. Hölderlin will „eine neue Religion, welche die zweite Phase der Menschheit einleiten sollte, nämlich eine Phase des Friedens und der Freiheit, die Zeit einer schönern Gemeinschaft, einer regenerierten Menschheit“. (Bertaux, a.a.O., S. 73) 
(51) Hölderlin, Friedrich: Sämtliche Schriften. Große Stuttgarter Ausgabe. Herausgegeben von Friedrich Beißner und Adolf Beck. Stuttgart 1943 ff. [StA] Band 6, 1; S. 93 
(52) ebd. 
(53) [Fr. Schiller, Don Carlos III 10, Vers 3037ff.; 3078ff.; 3247f.] 
(54) Böckmann, Paul: Die Französische Revolution und die Idee der ästhetischen Erziehung in Hölderlins Denken. S. 83-112, in: Paulsen, Wolfgang (Hg.): Der Dichter und seine Zeit – Politik im Spiegel der Literatur. Heidelberg 1970, S. 89-92  
(55) Lessing, a. a. O., S. 10 
(56) Im „Fragment philosophischer Briefe“ spricht Hölderlin von der „höhere[n] Aufklärung, die uns größtentheils abgeht.“ (Hölderlin, Friedrich: Sämtliche Werke. Frankfurter Ausgabe. Herausgegeben von Dietrich E. Sattler. Frankfurt am Main 1974 ff. [FHA] Band 14, S. 48) 
(57) Hölderlin, StA Band 6, 1, S. 156 
(58) Hölderlin, a.a.O., S. 203 
(59) Hölderlin, a.a.O.; S. 137 
(60) Hölderlin, a.a.O., S. 206 
(61) Hölderlin, a.a.O., S. 208 
(62) „Hier kehrt auch der zentrale Begriff des Fragments, ‚ästhetischer Sinn“, wieder, durch den der Widerstreit zwischen dem Subject und dem Object, zwischen unserem Selbst und der Welt, ja auch zwischen Vernunft und Offenbarung‘ beseitigt werden sollte. Hölderlin wollte in seinen ‚Neuen ästhetischen Briefen‘ von ‚Philosophie auf Poesie und Religion kommen‘; eben dies entspricht dem Aufbau des Systemfragments, dessen letzter Abschnitt eine ‚sinnliche Religion‘, eine ‚neue Mythologie‘ proklamiert.“ (Strack, Friedrich: Systemprogramm und kein Ende. Zu Hölderlins philosophischer Entwicklung in den Jahren 1795/96 und zu seiner Schellingkontroverse. S. 107-149, in: Bubner, Rüdiger (Hg.): Das älteste Systemprogramm. Hegel-Studien. Beiheft 9. Bonn 1973, S. 127) 
(63) Hölderlin, a.a.O., S. 330 
(64) ebd. 
(65) Böckmann, a.a.O., S. 93 
(66) Hölderlin, StA Band 6, 1; S. 178/79 
(67) ebd. 
(68) Böhm, Wilhelm: Hölderlin. 2 Bände. Halle / Saale 1928/30, S. 175 
(69) „So hätten die ‚Neuen ästhetischen Briefe‘ nicht nur ein philosophisches System, sondern auch ein eschatologischer Heilsplan sein sollen, und das Systemprogramm ist beides in nuce.“ (Strack, a.a.O., S. 146) 
(70) Hölderlin, StA Band 3, S. 193 
(71) Hölderlin, a.a.O., S. 165 
(72) Hölderlin, StA Band 6, 1; S. 210 
(73) ebd. 
(74) Hölderlin, StA Band 4, S. 216 
(75) Siehe hierzu: Henrich, Dieter: Hölderlin über Urteil und Sein. S. 47-80, in: Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795). Stuttgart 1991; ders.: Selbstbewußtsein und Sein. Philosophische Probleme in Hölderlins Denken. S. 425-770, in: Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795). Stuttgart 1992 
(76) ebd. 
(77) Friedrich Schlegel: „Was sonst das Bewußtsein ewig flieht, ist hier dennoch sinnlich geistig zu schauen, und festgehalten“. (Schlegel, Friedrich: Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Ernst Behler. Unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn / Darmstadt / Zürich 1958 ff. Band 2, 1; S. 318) Und Hölderlin selbst: Ich „suche zu zeigen, daß die unnachläßliche Forderung, die an jedes System gemacht werden muß, die Vereinigung des Subjects und des Objects in einem absoluten – Ich oder wie man es nennen will – zwar ästhetisch, in der intellectualen Anschauung, theoretisch aber nur durch eine unendliche Annäherung möglich ist.“ (Hölderlin, StA Band 6, 1; S. 181) 
(78) Bachmaier, Helmut: Theoretische Aporie und tragische Negativität. Zur Genesis der tragischen Reflexion bei Hölderlin. S. 83-145, in: Bachmaier, Helmut / Horst, Thomas / Reisinger, Peter (Hg.): Hölderlin. Transzendentale Reflexion der Poesie. Stuttgart 1979, S.128 
(79) Hölderlin, StA Band 3, S. 81 
(80) Mommsen, Momme: Die Problematik des Priestertums bei Hölderlin. S. 53-74, in: Hölderlin-Jahrbuch 15 (1967/68). Tübingen 1968, S. 53/54 
(81) Hölderlin, StA Band 1, 1; S. 189 
(82) Hölderlin, a.a.O., S. 200 
(83) Hölderlin, a.a.O., S. 267 
(84) Hölderlin, a.a.O., S. 239 
(85) Böckmann, a.a.O., S. 98 
(86) Hölderlin, StA Band 2, S. 120 
(87) Hölderlin, StA Band 1, 1; S. 223 
(88) „Was Hölderlin ‚Natur‘ nennt, ist demgegenüber – in vorsokratisch-kosmologischer Begrifflichkeit – das harmonische Ganze, mit dem Wort des Heraklit ‚das Eine in sich selbst Unterschiedne‘, ein Zusammenklang im Wechsel all der verschiedenen Einzeltöne. Indem der Dichter dieses tieferen Weltsinnes, den er Natur nennt, innewird und ihn verkündet, hofft er das Widersinnige und Disparate der Menschengesellschaft, das er am besonderen Beispiel der Deutschen [im Hyperion] demonstriert, aufzuheben und zur Vollendung einer schönern Zukunft beizutragen.“ (Schmidt, Jochen: Hölderlins Entwurf der Zukunft. S. 110-122, in: Hölderlin-Jahrbuch 16 (1969/70). Tübingen 1972, S. 116) 
(89) Hölderlin, StA Band 3, S. 88-90 
(90) Die Offenbarung des Johannes, Kap. 20, 1 
(91) Die Offenbarung des Johannes, Kap. 21, 3-5 
(92) Hölderlin, StA Band 3, S. 90 
(93) Hölderlin, a.a.O., S. 190 
(94) Hölderlin, StA Band 6, 1; S. 229 
(95) Roth, Stephanie: Friedrich Hölderlin und die deutsche Frühromantik, Stuttgart 1991, S. 335 
(96) Schmidt, Jochen: Friedensidee und chiliastisches Geschichtsdenken in Hölderlins „Friedensfeier“. S. 99-130, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 66 (1988). Stuttgart 1988, S. 110 
(97) Jacoby, Edmund: Goethe, Schiller und Hölderlin. S. 127-153, in: Fetscher, Iring / Münkler, Herfried (Hg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen. Band 4: Neuzeit: Von der Französischen Revolution bis zum europäischen Nationalismus. München 1986, S. 145 
(98) Hölderlin, FHA Band 14; S. 49 
(99) ebd. 
(100) Schmidt, Friedensidee, a.a.O., S. 100 
(101) Lukács, Georg: Hölderlins Hyperion. S. 110-126, in: ders.: Goethe und seine Zeit. Bern 1947, S. 114 
(102) Roth, a.a.O., S. 308 
(103) Roth, a.a.O., S. 343

 
 

 

  

Der Autor: 
geb. 1973 
studiert in München Philosophie und Romanistik