Der Islam und die Quellen der Aufklärung  

 

 von Christoph von Wolzogen
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2001) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/islam.htm

«So reflektiert denn, ihr mit Einsicht begabten!» (Koran, Sure 59, 2)

Gegenwärtig scheint kaum ein grösserer Gegensatz denkbar als derjenige zwischen dem «heiligen Krieg» des Islam und dem rationalen Diskurs der abendländischen Vernunft. Handelt es sich dabei nicht auch um ein folgenreiches Missverständnis des Projektes der Aufklärung - programmatisch festgeschrieben in d'Alemberts «Enzyklopädie» unter dem Titel «Sarasins ou Arabes» mit dem Verdikt über die «fortdauernde Wissensverachtung» der Muselmanen? So hat der Religionshistoriker Carsten Colpe unter Berufung auf Raimundus Llullus' «Buch vom Heiden und den drei Weisen» auf einen Topos hingewiesen, der den ganzen Koran durchziehe: «dass Gottes Worte nicht einfach nur geglaubt werden müssen, sondern dass sie einsichtig sind.» In diesem Sinne haben arabische Denker dem Westen nicht nur die griechische Wissenschaft, Bildung und Philosophie vermittelt, sondern vor allem «eine Methode vermacht: Beobachtung und Erfahrung anstelle der dogmatischen Tradition» (J. Le Goff). Und mit diesem im 12. Jahrhundert einsetzenden Streit gegen die «Autoritäten des Geschriebenen» (Adelard von Bath) und für die Vorherrschaft der Vernunft begann auch die literarische Gattung des Dialogs zwischen den Vertretern der verschiedenen Religionen: eine Tradition, die von Abaëlard über Llullus und Cusanus bis zu Lessings «Nathan» reicht.

Jüdisch-arabischer Neuplatonismus

Die (Wieder)entdeckung der Vernunft aus den Quellen des Griechentums durch die arabischen Denker seit dem 8. Jahrhundert verdankte sich bekanntlich vor allem dem - durch Kontakte mit Nicht-Muslimen stimulierten - Bedürfnis nach einer rationalen Durchdringung der religiösen Vorstellungen, wie er sich im argumentierenden theologischen Disput («Kalam») der sich (nach Vernunftbeweisen) «Beredenden» («Mutakallimun») vollzog. Insofern stellt der jüdische, in der Tradition des islamischen Neuplatonismus stehende Denker Salomon ibn Gabirol aus Malaga (1020/22-1050/58), der in der christlichen Scholastik unter dem Namen Avencebrol als arabische Autorität bekannt war, und mit dem die arabischsprachige Philosophie in Spanien einsetzte, eine einzigartige Erscheinung dar. In seinem Hauptwerk «Die Lebensquelle» («Liber fontis vitae»/«Meqor hayyim») entwirft ibn Gabirol - «der vielleicht originellste aller arabisch schreibenden Plotin-Aristoteles-Synkretisten» (D. Mahnke) - ein philosophisches Weltbild ohne Berücksichtigung der Religionslehren, allein unter Berufung darauf, «dass das Wissen der letzte Grund für die Entstehung des Menschen ist.» Sabine S. Gehlhaar und Orm Lahann haben die «Lebensquelle» erstmals in deutscher Übersetzung herausgegeben und damit in verdienstvoller Weise einen Text allgemein zugänglich gemacht, dessen Wirkungsgeschichte bis zu Giordano Bruno und Spinoza reicht, und ohne den man, nach dem Urteil von A. Jourdain, die Scholastik nicht verstehen kann (1).

Anders als ibn Gabirol stand dessen jüngerer, ebenfalls in Spanien lebende Zeitgenosse, der jüdische Philosoph Bahja ibn Paquda (etwa 1080), in der Tradition des «Kalam». Sein «Buch der Anleitung zu den Herzenspflichten» (Kitab al-Hidaya ila fara'id al-qulub wat-tanibh `ala la wazim ad-dama'ir) verrät neben dem Neuplatonismus als «gängige Ansicht der Epoche» (H. Simon) deutliche Einflüsse islamischen Denkens, wenn etwa den sogenannten Gliederpflichten - dem Befolgen ritueller Gesetze - die Pflichten des Herzens, die sämtlich auf Vernunft begründet sind, gegenüberstellt. Vor allem der asketische Grundzug dieser «Moraltheorie des Judentums» (H. Simon) weist auf islamische Quellen zurück, der sich von der Mystik aber dadurch unterscheidet, dass die Entwertung des Irdischen - das Fremdsein in der Welt - als Aufforderung zur Solidarität mit jedem anderen Verstanden wird, der in der gleichen Situation ist. Eine frühe Wirkungsgeschichte dieses Werkes zeigt sich in der sogenannten «Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza». Diese hebräische Handschrift, die aus der 1890 aufgelösten «Geniza» - dem «Versteck» für zum heiligen Gebrauch nicht mehr verwendbare Dinge - der alten Esra-Synagoge in Kairo stammt, liegt nun, nach der Erstedition von 1989 durch Klaus Berger, erneut in einer kritischen Edition (Text, Übersetzung und Kommentar) von Hans Peter Rüger vor (2). Während Berger die «Weisheitsschrift» in das 1. Jahrhundert nach Christus verortet, kann Rüger die zeitliche und textliche Nähe zu Salomon ibn Paquda plausibel machen. Auch abseits des Streites der Philologen ist die «Weisheitsschrift» eine erhellende Lektüre. Enthält sie doch die alte, aber nie veraltende Aufforderung zu eigenem Bemühen um Weisheit: denn «besser ist Weisheit als eine Genealogie von Vorvätern.»

Glauben - Wissen – Dialog

Als die lateinischen Gelehrten des 12. Jahrhunderts ihren bei aller Gediegenheit doch begrenzten Literaturkatalog mit der umfangreichen Liste jener Bücher verglichen, die den muslimischen Gelehrten zur Verfügung standen, habe die Erkenntnis dieses Überflusses - so der englische Historiker Southern - sie «wie ein Schlag» getroffen. Sprichwörtlich für diese ausgebreitete Gelehrtheit ist das grosse enzyklopädische Werk, die «Sendschreiben», der «Lauteren Brüder» (Ihwan as-Safa) von Basra, das in 52 Abhandlungen - unter anderem über Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Geographie, Logik, das Verhältnis von Raum und Zeit, Meteorologie, das Wesen der Natur, das Universum als Makrokosmos, den Verstand und das von ihm Erfassbare, Epochen und Zeitläufe, Lehren der Religionen, das Wesen des Glaubens, die verschiedenen Arten von Verwaltung und Herrschaft - den gesamten Wissensstand ihrer Zeit - des 10. Jahrhunderts - repräsentiert. Die im Mittelalter und bis heute populärste Abhandlung stellt zweifellos diejenige vom «Mensch und Tier vor dem König der Dschinnen» dar, deren Übersetzung Alma Giese jetzt vorgelegt hat (3). In ihrem gediegenen Überblick über den Stand der Forschung übt Giese zu Recht Zurückhaltung, was die Überbetonung der «ökologischen» Grundtendenzen dieser Schrift betrifft; aber es verdient doch als ein Beitrag zur aktuellen Ethik-Diskussion gewürdigt zu werden, dass dort der Mensch in seiner Stellung zur Natur sich vor dem Forum der Vernunft rechtfertigen muss. Zweifellos aber stellt die Abhandlung eine frühe Quelle der neuzeitlichen Aufklärung dar, indem sie die verschiedenen Religionen vor jenem «Gerichtshof» auftreten lässt und ihre historischen und dogmatischen Differenzen gegenüber dem einen, allen gemeinsamen rationalen Kern relativiert.

Bekannt in diesem Zusammenhang ist ein zeitgenössischer Bericht über ein in Bagdad veranstaltetes Gespräch zwischen Muslimen, Juden, Christen und anderen. «Wir sind hier vereint», so zitiert er einen Redner, «um zu räsonnieren... Ihr Muselmanen werdet also keine Beweisgründe vorbringen, die Eurem Buch entnommen sind oder sich auf die Autorität Eures Propheten stützen; denn wir glauben weder an das eine, noch an den anderen. Jeder muss sich auf Argumente beschränken, die vernunftgemäss sind.» Diese Auseinandersetzung zwischen Philosophie und Religion wurde durch al-Ghazalis (1058/59-1111) «Widerlegung der Philosophen» («Tahafut al-Falasifa») zuungunsten der «Falasifa» (Philosophen), allerdings mit deren Mitteln, entschieden. Sein entschiedenster Gegner und Verfasser der «Widerlegung der Widerlegung» («Tahafut al-Tahafut») war Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rusd (1126-1198), den die Scholastiker als Averroës oder einfach, wegen seiner Aristoteles-Kommentare, als den «Commentator» zitieren. Unter dem Titel «Philosophie und Theologie von Averroes» hat Matthias Vollmer in verdienstvoller Weise wieder M. J. Müllers (1809-1874) Übersetzung von drei Abhandlungen zugänglich gemacht, die dem lateinischen Mittelalter - mit Ausnahme der dritten, «Zusatz» («Damima») betitelten - nicht bekannt waren, aber für Averroës Verständnis der Philosophie in ihrem Verhältnis zur Theologie von entscheidender Bedeutung sind (4). Während bei Averroës gewöhnlich der Gegensatz von Philosophie und Religion hervorgehoben wird, der ihm die Verketzerung seitens der islamischen Orthodoxie wie seitens der christlichen Scholastik eintrug, wird in der vorliegenden ersten, der «Entscheidenden Abhandlung» (»Kitab fasl al-maqal») - einer juristisch Verfassten Verteidigung gegen al-Ghazali - unter Berufung auf die Aufforderung des Korans zur Reflexion gerade beider Harmonie als Repräsentanten derselben Wahrheit betont.

Sichtung des Korans

Mit Averroës endet bekanntlich die Geschichte dessen, was man, je nach Auffassung, entweder die «Philosophie des Islam» oder im Islam nennt. Ihre umfassende Wirkungsgeschichte wäre allererst noch zu schreiben, etwa als Vorgeschichte des Toleranzbegriffes des abendländisch neuzeitlichen Denkens. Eine zentrales Kapitel dürfte dabei ohne Zweifel Nikolaus Cusanus' Schrift «De pace fidei» von 1454 darstellen, in der er versucht, gemäss seiner Einsicht, dass die Wahrheit nur in ihrer Andersheit gewusst werden kann, die «Orthodoxien» und «Heterodoxien» der verschiedenen Glaubensformen in einem einheitlichen - toleranten - Begriff des Glaubens aufzuheben. Es ist deshalb kein Zufall, dass Cusanus der erste abendländische Philosoph war, der eine umfassende Auseinandersetzung mit dem Koran unternahm. Mit ihrer auf der Grundlage der Heidelberger Akademie-Ausgabe erstellten Neuübersetzung dieser «Sichtung des Korans» («Cribratio Alkorani») machen Ludwig Hagemann und Reinhold Glei im Rahmen der «Philosophischen Bibliothek» wieder einen Text zugänglich, der für einen christlich-islamischen Dialog von überragender Bedeutung ist (5). Gewiss ist es die erklärte Absicht des Cusaner, den Islam zu einem Verständnis der göttlichen Trinität «hinzuführen», und gewiss ist seine «Cribratio» nicht frei von ausgesprochen polemischen Passagen gegen Muhammad, aber worum er sich erklärtermassen bemüht, ist eine «pia interpretatio», eine gemäss seiner irenischen (glaubensverbindenden) Haltung «wohlwollende» Auslegung, sowie eine «rationabilitas», die Rechtfertigung des Glaubens vor der Vernunft, mit der Cusanus in der Tat an eine Tradition der Philosophie im Islam anknüpfen kann.

Insgesamt war Cusanus' «Cribratio» wohl ein «vergebliches Bemühen» - wie man auch übersetzen kann -, wenn sie im Koran die «Wahrheit des Evangeliums» zu finden glaubte; doch ohne die dort wie in seiner seiner Schrift «De pace fidei» fortwirkende Tradition der Toleranz hätte Lessing kaum in seinem «Nathan» die gerade heute so kruziale Frage nach der «Wahrheit oder Verschiedenheit» (veritas sive varietas) von Islam, Judentum und Christentum stellen können. Dass Antworten wie die eines Adolf von Harnack, der den Islam eine christliche Sekte nannte, oder jüdischer Gelehrter, die den Islam als einen Ableger des Judentums betrachten, oder schliesslich des Islam selbst, wenn er sich als Vollendung der Offenbarung und als deren Abschluss betrachtet, einen Dialog oder besser «Trialog» verhindern, liegt auf der Hand. Aber ob und welche Grundlagen es für diesen gibt, ist nach wie vor äusserst kontrovers. Der Kieler Orientalist Heribert Busse hat zu dem Problem der «theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum» eine einführende Darstellung vorgelegt, die in diesem verwirrenden und weltgeschichtlich so entscheidenden «Grundlagenstreit» eine vorzügliche Orientierung bietet, insbesondere durch eine genaue «Sichtung» des Korans und seiner Quellen sowie durch eine Übersicht über die vielfältigen Bemühungen um einen «Trialog» (6). Gegen das Missverstehen der westlichen Islamkunde seitens konservativer Muslime macht Busse geltend, dass die Beschäftigung mit anderen Religionen aus kognitiven Gründen im Islam selbst eine lange Tradition habe, betont aber zu Recht, dass ein wirklicher Dialog in erster Linie das soziale Verhältnis der Menschen und nicht so sehr das Gespräch über den Glauben betrifft.

«Fundamentalismus» und das Problem Islam

In der Tat scheint gegenwärtig ein gängiges Missverständnis darin zu bestehen, die Verhältnisse des Islam aus seiner «reinen Lehre» - oder was man dafür hält - abzuleiten, ohne den konkreten politisch-sozialen Horizont zu beachten, in dem ein «fundamentalistisches» Denken überhaupt erst entstehen kann. In diesem Sinne hat der Begriff des «Fundamentalismus» Epoche, aber noch keinen Begriff gemacht. Von Martin Riesebrodt liegt nun von Seiten der Soziologie eine Untersuchung vor, die sich dem vielberufenen Phänomen des «Fundamentalismus» durch einen Vergleich zwischen amerikanischen Protestanten (1910-28) und iranischen Schiiten (1961-79) nähert, und die ohne Zweifel als ein Standardwerk bezeichnet werden kann (7). Begriffsgeschichtlich interessierte Leser konnten schon dem «Historischen Wörterbuch der Philosophie» entnehmen, dass «Fundamentalismus» erstmals 1909-12 im Titel einer amerikanischen Publikation auftaucht und im Zusammenhang eines religiös-theologischen Antimodernismus virulent wird, aber nicht, dass in ihm zwei Ebenen miteinander verwoben sind: eine heilsgeschichtliche und eine gesellschaftskritische. Riesebrodt kennzeichnet deshalb den «Fundamentalismus» nicht so sehr durch das Moment des Traditionalismus, als vielmehr durch die Utopie eines «goldenen Zeitalters», wobei er in Anknüpfung an Max Weber zwischen Weltflucht und Weltbejahung sowie zwischen einem (Buch-zentrierten) «rationalen» und einem (Erlebnis-zentrierten) «charismatischen» Fundamentalismus unterscheidet. Riesebrodts Ansatz, «gemäss dem Sprachgebrauch in den Religionswissenschaften eine Vielfalt von Fundamentalismen auf der Basis gemeinsamer Grundzüge» zu konzedieren, stellt einen originellen und wichtigen Beitrag zur Ermöglichung interkultureller soziologischer Vergleiche dar.

Vielleicht sind es nicht so sehr die - augenblicklich so billig zu habenden - Antworten, als vielmehr die richtigen Fragen, um sich dem «Problem Islam» zu nähern. Unter diesem unscheinbaren Titel hat der Berliner Religionshistoriker Carsten Colpe eine Aufsatzsammlung vorgelegt, die einen Grossteil der gegenwärtigen Literatur zu diesem «Problem» durch ihren Gedankenreichtum aufwiegt (8). Einmal mehr ist es die «abendländische Angst vor dem Islam» und das Verhältnis von hellenistischem Wissen, arabischer Bildung und europäischem Denken, womit sich Colpe auseinandersetzt. Aber es sind eben die Fragen und Ausblicke, die seinen Überlegungen Gewicht geben: «Verdankt die europäische Renaissance, die wir als...Anbruch eines autonomen Denkens zu sehen gewohnt sind,... der arabischen Welt vielleicht ebensoviel oder gar mehr als der in ihren eigenen christlichen Fundamenten angelegten Befreiung des Menschen von sich und von der Welt zu sich und zur Welt? So betrachtet stellt die arabische Weiterbildung der alten griechischen Wissenschaften und ihr Einfluss auf das europäische... 13. Jahrhundert ein wissenschaftstheoretisches Problem erster Ordnung dar.» Eine Antwort hat Colpe freilich auch: «westlich» und «politisch-islamisch» statt «jüdisch-christlich» und «religiös-islamisch» zu sagen. Denn «erst, wenn man sich die weltanschaulich-ideologische Verwestlichung der jüdisch-christlichen - mit der religiös-islamischen an sich verwandten - Tradition klargemacht hat, kann man mit der notwendigen Epoche, mit Inne- und Zurückhaltung neu untersuchen, welchen Anteil an der vielverhandelten Gemeinsamkeit des hellenistischen Erbes in Abendland und Islam das politische Denken und die politische Praxis hat.»

 

 

(1) Salomon ibn Gabirol: Die Lebensquelle. Herausgegeben und eingeleitet von Sabine S. Gehlhaar. Übersetzt aus dem Lateinischen von Orm Lahann. Junghans Verlag (Studientexte Philosophie 3), Cuxhaven 1989. (zurück)

(2) Hans Peter Rüger (Ed.): Die Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza. Text, Übersetzung und philologischer Kommentar. Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 53), Tübingen 1991. (zurück)

(3) Ihwan as-Safa: Mensch und Tier vor dem König der Dschinnen. Aus den Schriften der Lauteren Brüder von Basra. Aus dem Arabischen übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen herausgegeben von Alma Giese. Felix Meiner Verlag (PhB 433), Hamburg 1990. (zurück)

(4) Philosophie und Theologie von Averroes. Übersetzt von Marcus Joseph Müller. Mit einem Nachwort von Matthias Vollmer. VCH Verlagsgesellschaft Acta Humaniora (Collegia philosophische Texte), Weinheim 1991. (zurück)

(5) Nikolaus von Kues: Cribratio Alkorani. Sichtung des Korans. Auf der Grundlage des Textes der kritischen Ausgabe neu übersetzt und mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Ludwig Hagemann und Reinhold Glei. Lateinisch-deutsch. Erstes Buch (PhB 420a) 1989. Zweites Buch (PhB 420b) 1990. Drittes Buch (PhB 420c) folgt 1991. Felix Meiner Verlag, Hamburg. (zurück)

(6) Heribert Busse: Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Aufl. Darmstadt 1991. (zurück)

(7) Martin Riesebrodt: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Amerikanische Protestanten (1910-28) und iranische Schiiten (1961-79) im Vergleich. Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1990. (zurück)

(8) Carsten Colpe: Problem Islam. Athenäum Verlag, Frankfurt am Main 1989. (zurück)

 


Der Artikel erschien bereits am 23. April 1991 im Feuilleton der "Neuen Zürcher Zeitung".