Minotauros  

Über Nietzsches Arbeit am Mythos

 

 von Klaus Peter Müller
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2002) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/minotauros.htm

1. In 'Menschliches, Allzumenschliches' schreibt Nietzsche über den Gewissensbiss: "Der Gewissensbiss ist, wie der Biss des Hundes gegen einen Stein, eine Dummheit." (1) Dieser Satz legt die Vermutung nahe, das schlechte Gewissen sei von geringer Bedeutung. In dieser Perspektive von oben erscheint das Problem Gewissen als eine Form des falschen Wissens. Wer nicht wissen will, ist selber schuld. Wer aufgeklärt ist, dem stellt sich das Problem des Gewissens nicht mehr. Mit anderen Worten, wer ein schlechtes Gewissen hat, der ist dumm genug, noch an die Moral zu glauben.

2. An einer anderen Stelle allerdings wird das Gewissen zum großen Antipoden, zum lebensverneinenden Prinzip, zur repressiven Instanz der Kultur. In 'Zur Genealogie der Moral' charakterisiert er das schlechte Gewissen als eine Krankheit. Weit entfernt davon, der Ausdruck nur einer Dummheit zu sein, stellt er dort das 'schlechte Gewissen' als die größte und unheimlichste Erkrankung dar, von der die Menschheit bis heute nicht genesen ist. Das Gewissen wird zu einem Produkt der Verinnerlichung und das heißt, dass sich im Verlauf der kulturellen Entwicklung die Instinkte des Menschen, die sich vorher nach außen entladen haben, sich nunmehr nach Innen wenden. Dadurch wenden sich nach Nietzsche die Instinkte des Menschen rückwärts, gegen sich selbst: Der Mensch, "... dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wundstoßende Tier, das man 'zähmen' will, dieser Entbehrende und vom Heimweh der Wüste Verzehrte, der aus sich selbst ein Abenteuer, eine Folterstätte, eine unsichere und gefährliche Wildnis schaffen musste, - dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangene wurde der Erfinder des 'schlechten Gewissens'." (2)

3. In 'Jenseits von Gut und Böse' nennt Nietzsche das Gewissen, das in vielfältiger Form auftreten kann, den 'Höhlen-Minotaurus'. (3) Da man nach seiner Auffassung gewohnt ist, auf den höchsten Stockwerken der Kultur zu wohnen, weiß man auch nichts von diesem Ungeheuer, dass wie er in 'Menschliches, Allzumenschliches' schreibt: "...in den Kellern unter den Fundamenten der Kultur, eingeschlossen wütet und heult." (4) Nietzsche fügt dem Mythos des Minotauros seine Variante hinzu. Für ihn ist daher der Mythos, diese alte Geschichte noch nicht zu Ende. Seine Arbeit am Mythos ist ein Hinweis darauf, dass der Stoff, aus dem diese Geschichte ist, stetig einer neuen Bearbeitung bedarf. Der Mythos ist in diesem Sinne alles andere als erledigt, er drängt sich auf, das allerdings in verwandelter Gestalt. Nach dem griechischen Mythos wurde Minotauros, dieses Ungeheuer, das eine halb Stier-, halb Menschgestalt besitzt, von Minos, dem König von Kreta, in ein Labyrinth verbannt. Regelmäßig wurden ihm Menschen zum Fraß vorgeworfen, bis es schließlich von Theseus getötet wird.

4. Warum ist es gerade dieser Mythos, der Nietzsches philosophisches Denken herausfordert? Ein Grund ist sicher seine Kritik der abendländisch-christlichen Kultur, zu der nach seiner Interpretation auch die Opferung des Lebens gehört. Und geht es im Mythos des Minotauros nicht auch um eine Geschichte, in dem das Leben geopfert wird? Eine Geschichte, die erst endet, als Theseus das 'wilde Tier' tötet. Dass diese Opferung des Lebens auch als eine Trennung von Rationalität und Sinnlichkeit in der Kultur verstanden werden kann, das wird Nietzsche behaupten. Im griechischen Mythos ist es der Held, der auftritt und dem Opfer ein Ende bereitet. Bei Nietzsche dagegen geht es um eine Veränderung der Kultur, die erforderlich ist, um zu einer Lösung zu gelangen. Aus Theseus wird der Philosoph, der versucht, ein neues Denken einzuführen, um das Opfer des Lebens zu verhindern. Das sich hier auf diese Weise der Autor – Nietzsche selbst – in den Mythos einfügt, ist nicht zu übersehen.

5. Nach Nietzsche wird es zur philosophischen Aufgabe, dieses Tier, das er das 'schlechte Gewissen' nennt, in seinem Versteck aufzuspüren. Wer diese Expedition in den Untergrund wagt, wer diesen gefährlichen Weg betritt, der kann nicht sicher sein, dass er auch sein Ziel erreicht. Vorausgesetzt, er versteht es überhaupt, sich in dieses Labyrinth zu begeben, in der keiner mit Augen sieht, wo er sich verirrt. (5) In einer Welt, in der in der Regel nur das zählt, was sichtbar und greifbar ist, wird für Nietzsche der Raum, in dem das 'schlechte' Gewissen lebt, zur unbekannten und gefährlichen Zone. Es bedarf schon der Philosophie – so wie er sie versteht –, um den Eingang zu diesem Labyrinth zu finden.

6. Vom Gewissen sagt man, man kann seine Stimme hören. Und es herrscht die Maxime, man solle der Stimme des Gewissens folgen. Aber hört man sie wirklich oder hört man auf sie? Oder hört man sie nur, wenn man ihr widerspricht? Die Frage nach der Herkunft dieser Stimme stellt schon ihre Autorität in Frage, eine in der Regel unbefragte Autorität. Nietzsche geht noch weiter. Für Friedrich Nietzsche führt diese Stimme in die Irre. Das schlechte Gewissen ist für ihn ein vorwiegend religiöses Produkt, und wie später in der Psychoanalyse das Über-Ich auch, eine Instanz der Unterdrückung. Die Einführung des Gewissens hat ihren Preis.

7. Der Mensch erfindet sich das 'schlechte Gewissen', "...um sich wehe zu tun, nachdem der natürliche Ausweg dieses Wehe-tun-wollens verstopft war, – dieser Mensch des schlechten Gewissens hat sich der religiösen Voraussetzungen bemächtigt, um seine Selbstmarterung bis zu ihrer schauerlichsten Härte und Schärfe zu treiben. Eine Schuld gegen Gott: dieser Gedanke, wird ihm zum Folterwerkzeug." (6) Zur seelischen Grausamkeit wird der Wille des Menschen "...sich schuldig und verwerflich zu finden bis zur Unsühnbarkeit." (7) 'Selbstlosigkeit', 'Selbstverleugnung', 'Selbstopferung' werden zum Ideal, als Schönheit verstanden. Sie werden zu einer Quelle der Lust. Aber das 'schlechte Gewissen' ist nach Friedrich Nietzsche nicht nur eine Instanz der Unterdrückung. Es hat – wie er in 'Zur Genealogie der Moral' schreibt – auch eine ästhetische Qualität. Es ist für ihn auch eine Krankheit, "... wie die Schwangerschaft eine Krankheit ist." Wenn widersprüchliche Begriffe wie 'Selbstlosigkeit', 'Selbstverleugnung', 'Selbstopferung' als ein Ideal verstanden werden können, so deutet sich nach ihm darin eine Schönheit an, eine Art der Lust. Und nach Friedrich Nietzsche gehört diese Lust zur Grausamkeit. Es ist diese Grausamkeit, die nach ihm ein Licht auf den moralischen Wert des Unegoistischen wirft: "erst das schlechte Gewissen, erst der Wille zur Selbstmisshandlung gibt die Voraussetzung ab für den Wert des Unegoistischen." (8) Ein Künstler wie Goethe hat sich nach Friedrich Nietzsche das 'schlechte Gewissen' – dieses Labyrinth in der Brust, wie er es nennt – geschaffen. Zur Künstler-Grausamkeit gehört nach ihm der Wille, sich selbst als einem leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Widerspruch, eine Verachtung einzubrennen. In 'Zur Genealogie der Moral' beschreibt er diese Arbeit als 'entsetzlich-lustvoll'. Es ist nach ihm hier das aktivische 'schlechte Gewissen', welche sich leiden macht, aus Lust am Leiden-Machen. Zugleich ist diese Arbeit für ihn der eigentliche 'Mutterschoß' idealer und imaginativer Ereignisse. Sollte hier die Quelle jeglicher Schönheit liegen? Er wirft diese Frage auf, diese provokative Vermutung; das Streben zum Schönen bekommt ein verborgenes Motiv. Wie anders sieht dieser Sachverhalt noch bei Platon aus. In seinem Dialog 'Phaidros' vergleicht Platon die Schönheit mit einer Strömung durch das Auge, von wo sie weiter ihren Gang in die Seele hat. Das Schöne ist das Göttliche und die Nahrung für die Seele. Der Anblick des Schönen 'beflügelt', wird von ihm als ein Abbild des Jenseitigen gesehen, sie ist Wiedererinnerung an das, was einst die Seele sah, "... als sie mit ihrem Gott wandelte." (249B-250A) Das Schöne begleitet einen auf einem Weg, der nach platonischer Sicht eine Stufenleiter darstellt. Diese Stufenleiter wird im 'Gastmahl' näher beschrieben. Zuerst ist man Liebhaber schöner Körper, dann folgt die geistige Schönheit, dann die der Sitten und der Wissenschaft. Dieses Stufenmodell hat zur Folge, je höher man steigt, desto mehr verachtet man das, was am Anfang lag, nämlich das körperlich Schöne.

8. Die Herkunft des 'Unegoistischen' als eines moralischen Wertes weist nach Nietzsche auf den Boden hin, auf dem dieser Wert gewachsen ist. Eine Voraussetzung dieses Wertes soll der Wille zur Selbstmisshandlung, das schlechte Gewissen sein. (9) Verflogen ist bei Nietzsche die Zuversicht in bezug auf das moralische Gesetz, die Kant in dem Satz ausdrückte: "Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir." (10) In der 'Kritik der praktischen Vernunft' ist noch von grenzenloser Hochachtung gegenüber der Moral die Rede. Die Stimme des moralischen Gesetzes, die Stimme des Gewissens macht "...auch den kühnsten Frevler zittern..." (11) Wer vor den 'inneren Richterstuhl' zitiert wird, hat allen Grund sich zu fürchten. Mit anderen Worten: Für das schlechte Gewissen gibt es einen guten Grund. Anders als bei Nietzsche ist das Gewissen bei Kant noch ein Statthalter der Vernunft und in die Metaphysik eingebunden.

9. Beide verstehen daher unter dem 'schlechten Gewissen' etwas grundlegend Verschiedenes. Bei Nietzsche wird das 'schlechte Gewissen' zur eigenmächtigen Instanz, zur Ursache der Repression, zum dauerhaften Blick, dem das Leben unterworfen ist. Das Gewissen läuft als das 'schlechte Gewissen' seinem Erfinder und Herrn davon. Es verselbständigt sich und wird, wie er in bezug auf Luther schreibt: das 'grüne Auge' für alles Tun, wird das 'grewliche thier'. (12) Es ist das Leben selbst, das vor diesem unsichtbaren Richterstuhl angeklagt wird. Das Schuldgefühl wird zum Schatten des Lebens, zum ständigen Begleiter alles Tuns: "... wohin man nur sieht, überall der hypnotische Blick des Sünders, der sich immer in der einen Richtung bewegt ( in der Richtung auf 'Schuld', als der einzigen Leidens-Kausalität)...". (13) Ähnlich wie später Freud stellt Nietzsche das Schuldgefühl als das wichtigste Problem der Kulturentwicklung dar: der Kulturfortschritt wird mit der Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt. (14) Schon nach Nietzsche wenden sich alle Instinkte, welche sich nicht nach außen entladen, nach innen, führen zu einer Verinnerlichung des Menschen, bereiten den Boden für die Erfindung des 'schlechten Gewissens'. (15)

10. Auch bei Freud ist das Gewissen eine Folge des Triebverzichts, wobei jeder Triebverzicht zu einer dynamischen Quelle des Gewissens wird, d.h. jeder Triebverzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz. Die Kultur bewältigt die Aggressionen, indem sie sie gegen das Ich wendet. Die Aggressionen werden unterdrückt. So notwendig auch die Gewissensbildung ist, um einen Triebverzicht zu ermöglichen, der Preis ist ein andauerndes inneres Unglück, eine Spannung des Schuldbewusstseins. (16) Das Schuldbewusstsein äußerst sich als Strafbedürfnis. Das Gewissen ist als Instanz nach der Vorstellung von Freud wie die Besatzung in einer eroberten Stadt, die alles überwacht. In 'Das Unbehagen in der Kultur' bezeichnet er die Erhöhung des Schuldgefühls als das wichtigste Problem in der Kulturentwicklung.

11. Wie passt Nietzsches Kritik des 'schlechten Gewissens' zusammen mit seiner positiven Einschätzung der 'höheren Kultur', wo er doch weiß, dass die Entstehung des 'schlechten Gewissens' von den Eroberern und Herren abhängt, von dieser 'Künstler-Gewaltsamkeit', wie er sie nennt? Zwar ist das 'schlechte Gewissen' nicht bei ihnen gewachsen, "...aber es würde nicht ohne sie gewachsen sein, dieses häßliche Gewächs...". (17) An der Aufteilung der Gesellschaft in 'Oben' und 'Unten' hält Nietzsche fest. Seine Kritik geht nur so weit, wie seine Furcht vor einer Gesellschaft, in der dieses 'häßliche Gewächs' seinen Herrn und Meister zu verschlingen droht. Man könnte vermuten, dass es ihm wichtig sei, wie aus dem 'häßlichen Gewächs' eine Heilpflanze wird. Aber ihm geht es darum, von dem 'häßlichen Gewächs' zu lernen, es zu studieren, um in einem anderen Garten eine Heilpflanze zu setzen. Ohne das 'hässliche Gewächs' gäbe es das nicht, was er das gute Gewissen zur Täuschung nennen wird, den 'Willen zur Macht'. (18)

12. Es gibt kein Ende des Mythos des Minotauros, auch wenn Nietzsche auf seine Weise in seiner Philosophie ein solches Ende verkündet. Was er voraussetzt, ist eine Kultur ohne Zwang. Picasso hat den 'blinden Minotauros' dargestellt, eine Version, die sich von Nietzsche dadurch unterscheidet, dass sie keinen 'inneren Feind' setzt, der überwunden werden muss. Eher ist Hilfe vonnöten. Das Unwesen, das keines mehr ist, bedarf der Führung. Nietzsches Position ist dagegen radikal. Für ihn wird die Kultur zu einem Labyrinth, zu einem Gefängnis, mit einem Gefangenen, den es zu besiegen gilt. Hätte er Recht, so wäre mit diesem Sieg auch der Mythos zu Ende. Das die Geschichte ein solches Ende nicht kennt, das wird deutlich am Sachverhalt von Ausweglosigkeit und Gewalt. Und ist das Bild des Labyrinths nicht u.U. auch ein Bild für diese Ausweglosigkeit? Aber eben nicht nur. Zugleich ist dieses Bild vielleicht auch eine Chance, Methoden zu erfinden, um sich zurecht zu finden. Es mag ein Hinweis sein, dass schon der Erbauer des Labyrinths im Mythos ein Mensch war.

13. Auch das Gewissen hat seine Geschichte. Man kann danach fragen, auf welcher Seite das gute Gewissen steht. Und es gibt die Möglichkeit, dass das gute und das schlechte Gewissen die Seiten wechseln. Dass, was Gewissen heißt, ist abhängig von den Maßstäben der Legitimität innerhalb einer Kultur. Nun ist gerade die Philosophie von Nietzsche ein Beispiel für eine neue Situation des Denkens. Seine Philosophie wird nicht müde, darauf hinzuweisen, dass es in der kulturellen Entwicklung zu einer radikalen Veränderung der Grundlagen gekommen ist, zu einem Bruch des Denkens, so dass eine 'Umwertung der Werte' notwendig ist. Nun interessiert hier vor allem, wie Nietzsche die Umkehrung des Gewissens beschreibt.

14. Beispielhaft für eine solche Veränderung der Legitimität ist nach Nietzsche das Verhältnis von Arbeit und Gewissen. In der Vorrede zur 'Morgenröte' beschreibt er sein Zeitalter als ein Zeitalter der Arbeit und d.h., es ist eine Periode "...der Hast, der unanständigen und schwitzenden Eilfertigkeit, das mit Allem gleich 'fertig werden' will...". (19) Die Arbeit wird verherrlicht; man spricht vom 'Segen der Arbeit'. (20) In der 'Fröhlichen Wissenschaft' wendet er sich gegen die Wertschätzung einer Arbeit, die in der Moderne ihre eigene Institution besitzt, ihr Gewissen. Die Wertschätzung der Arbeit wird mit dem guten Gewissen verbunden. Die Auswirkungen dieser Allianz sind u.a., dass jeder so lebt, als ob er 'fortwährend Etwas versäumen könnte'. Zur eigentlichen Tugend wird es: 'Etwas in weniger Zeit zu tun, als ein Anderer'. (21) In einer solchen Zeit wird alle 'Freude' verdächtig. Das drückt sich auch in der Sprache aus. Aus dem Hang zur Freude wird das 'Bedürfnis zur Erholung'. "'Man ist es seiner Gesundheit schuldig' - so redet man, wenn man auf einer Landpartie ertappt wird." (22) Es entwickeln sich Grundsätze, die aller Bildung und allem höheren Geschmack den Garaus machen. Eine weitere Folge dieser Veränderungen ist der Hass. In 'Menschliches, Allzumenschliches' heißt es: "Weil Zeit zum Denken und Ruhe im Denken fehlt, so erwägt man abweichende Ansichten nicht mehr: man begnügt sich, sie zu hassen." (23) Bei der 'ungeheuren Beschleunigung' des Lebens wird jede meditative Haltung zu einer Art Verrücktheit.

15. Nach Nietzsche drückt sich in der Verherrlichung, dem 'Segen der Arbeit', hintergründig noch etwas anderes aus: es ist die 'Rache am Geiste'. (24) Der Zusammenbruch der obersten Werte bedeutet nicht nur das nahe Ende einer Herrschaft, sondern das, was ehemals 'Geist' hieß, wird nun offen zum Verfolgten. Das bekannte Postulat: Das Zeitalter der Interpretation der Welt ist vorüber, nun gilt es sie zu verändern, ist zu ergänzen. Das Meditative wird nun mit dem Stempel der Schuld versehen. Das Gewissen wechselt die Seiten. Der Mensch des Ressentiments ist nach Nietzsche das Produkt der moralischen Herrschaft über die Natur. Es ist diese Herrschaft, die ein 'Erdreich unterirdischer Rache' erzeugt, "...unerschöpflich, unersättlich in Ausbrüchen gegen die Glücklichen und ebenso in Maskeraden der Rache...". (25) In einem 'arbeitsamen Zeitalter' verändert sich nach ihm auch das Verhältnis zur Kunst. Die Kunst hat "...das Gewissen der Arbeitsamen und Tüchtigen gegen sich...". (26) Er folgert daraus, dass es mit der 'großen Kunst' zu Ende geht, die Luft und der freie Atem fehlt. Für sie wird in dieser Zeit ein Ersatz gefunden. An ihre Stelle treten die Erregungsmittel, "...sie haben Betäubungen, Berauschungen, Erschütterungen, Tränenkrämpfe: mit diesen überwältigen sie den Ermüdeten und bringen ihn in eine übernächtige Überlebendigkeit, in ein Ausser-sich-sein des Entzückens und des Schreckens." (27) In dem schon zitierten Aphorismus 'Muße und Müßiggang' heißt es in bezug auf das Zeitalter der Arbeit: "Man schämt sich jetzt schon der Ruhe; das lange Nachsinnen macht beinahe Gewissensbisse. Man denkt mit der Uhr in der Hand, wie man zu Mittag isst, die Augen auf das Börsenblatt gerichtet...". (28) Was Nietzsche in 'Der Wille zur Macht' als einen Versuch bezeichnet, nämlich "...die unnatürlichen Hänge, ich meine die Neigungen zum Jenseitigen, Sinnwidrigen, Denkwidrigen, Naturwidrigen, kurz die bisherigen Ideale, die allesamt Welt-Verleumdungs-Ideale waren, mit dem schlechten Gewissen zu verschwistern..." (29), wird schon nach dem o.a. Aphorismus vom 'Zeitgeist' praktiziert. Mit dem Verfall der obersten Werte einher geht eine Umkehrung des Gewissens. Wir sind die Erben einer 'Gewissens-Vivisektion'.

16. Richtig ist nach Nietzsche, dass es in der Antike umgekehrt war. Dort hatte die Arbeit das schlechte Gewissen auf ihrer Seite. "Ein Mensch von guter Abkunft verbarg seine Arbeit, wenn die Noth ihn zum Arbeiten zwang." (30) Die Arbeit war ein Gegenstand der Verachtung. Falsch ist nach ihm, diese Wertsetzung der Antike zur Grundlage der Kritik an der Moderne zu machen, denn sie basiert auf einem Vorurteil. Aber er selbst ist wohl nicht frei von diesem Vorurteil, wie er es bezeichnet. Das betrifft vor allem noch seine frühen Schriften. In den 'Unzeitgemäßen Betrachtungen' formuliert er noch eine Kritik, die sich aus der Perspektive der Antike legitimiert. Die Kultur seiner Zeit erscheint als entwurzelt, es herrscht eine 'allgemeine Hast und zunehmende Fallgeschwindigkeit', das Ende der Beschaulichkeit und Simplizität kündigt sich an. (31) Etwas weiter schreibt er über den Grund, warum die 'Tagesarbeit' hitziger und besinnungsloser gefrönt wird, als nötig wäre: "...weil es uns nötiger scheint, nicht zur Besinnung zu kommen. Allgemein ist die Hast, weil jeder auf der Flucht vor sich selber ist...". (32) So bewertet erscheint das 'Zeitgemäße' noch als das Gemeine, "...weil es das ehrt, was frühere vornehme Zeitalter verachteten." (33)

17. Auf der einen Seite beklagt er den Mangel an Ruhe und lobt den Müßiggang. So schreibt er in 'Menschliches, Allzumenschliches': "Es ist aber ein edel Ding um Muße und Müßiggehen...der müßige Mensch ist immer noch ein besserer Mensch als der tätige...". (34) Aus Mangel an Ruhe soll die abendländische Zivilisation in eine neue Barbarei münden. Das schließt die Möglichkeit nicht aus, dass es einmal zu einer gewaltigen Rückkehr des 'Genius der Meditation' kommen wird. Auf der anderen Seite jedoch heißt es in einer Stelle in seinem Nachlass: "Ich bin misstrauisch gegen die Beschaulichen, Selbst-in-sich-Ruhenden, Beglückten unter den Philosophen...". (35) Etwas weiter stellt er die Frage, ob etwas Ruhendes wirklich glücklicher ist als alles Bewegte? "Ist das Unveränderliche wirklich und notwendig wertvoller als ein Ding, das wechselt?" Auf dem Hintergrund seiner radikalen Kritik der traditionellen Metaphysik, dürfte die Antwort eindeutig sein, denn es ist die traditionelle platonische Metaphysik, die das Unveränderliche als Maßstab setzt.

18. Nietzsches Klage über den Verlust des Müßiggangs – die sich an vielen Stellen seines Werkes findet - steht in einem eigenartigen Widerspruch zum Ziel seiner späteren Philosophie der Macht, die den Wandel positiviert, eine "Umwertung der Werte" erreichen will. Wie anders sollte ein solcher Wandel möglich sein, wenn nicht durch Arbeiten? Ist Arbeiten nicht der Inbegriff für Veränderung und Bewegung? Nach Nietzsche soll die Zukunft des Menschen als sein Wille begriffen werden, als abhängig vom Menschenwillen. (36) Die 'Legitimität der Zukunft' wird maßgebend für alle Wertschätzungen. Die Vita contemplativa wird nicht mehr als ein Gegensatz zur Vita activa definiert, dient nicht mehr als Richtschnur, um das werktätige Leben zu negieren. Das Denken von Nietzsche vollzieht in seiner Entwicklung, das, was Arendt als den Sieg der Vita activa über die Vita contemplativa beschrieb und der zur Folge hat, dass gerade der Arbeit ein Primat über alle anderen Tätigkeiten zukommt. (37) Sein Programm heißt der 'schaffende Wille', der das schafft, was auch denkbar ist. "Und was ihr Welt nanntet, das soll erst von euch geschaffen werden...". (38) Der Mensch übernimmt in einem gewissen Sinne die Schöpferrolle. Neben der vorhandenen Welt soll eine zweite entstehen. Erst eine 'gemachte' Welt scheint Sicherheit und Kontrolle zu versprechen. Es ist daher so nicht richtig, wenn Löwith schreibt, dass nur 'solche Geister wie Nietzsche und Tolstoi' das falsche Pathos und den verborgenen Nihilismus erkannt haben, der die Wertung der Arbeit in der Moderne charakterisiert. (39) Zwar kritisiert Nietzsche die Auflösung der Kontemplation durch eine Arbeit, die zum Selbstzweck geworden ist, aber dies geschieht vor seinem Konzept einer 'Umwertung der Werte'. Die 'Umwertung der Werte' durch sein Denken zwingt auch zu einer anderen Wertung der Kontemplation. Das Tribunal unter dem Zepter des Werdens, das neue Gewissen, klagt alles an, was nicht unablässig 'Schaffen' bzw. 'Arbeiten' will. Nur so kann es seine Herrschaft sichern. Bei Nietzsche geht es daher in seiner Philosophie nicht um die unbewusste Verfolgung von dem, was ehemals 'Geist' hieß, sondern um seine Aufhebung. Er hebt die Notwendigkeit einer Veränderung hervor, die er die 'Umwertung der Werte' nennt. So bleibt er nicht bei der Arbeit der Kritik stehen, er versucht neue Werte zu setzen. Der 'Mensch der Zukunft' von Nietzsche, dieser Prototyp des 'Macher', dieses aktive Subjekt identifiziert sich als jemand, der interveniert. "Nicht kontemplativ zu sein, ist eine Art impliziter Befehl", so schreibt Lyotard. (40) Man sollte meinen, dass mit der Aufhebung des alten Wertesystems auch das Ressentiment entfällt. Aber es hat nur einen anderen Bezugspunkt bekommen. Nietzsches Denken weist darauf hin, dass auch das Gewissen eine Geschichte hat, das nunmehr das Wert hat, was ehemals verachtet wurde. Der Zeitgeist mit Flügel aber ohne Kopf zeichnet sich durch Beschleunigungskonformismus aus.

 

Anmerkungen

 

(1) Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches I und II, München 1988, S. 569 (zurück)

(2) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, München o.J. , S. 67 (zurück)

(3) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, München o.J., S .32 (zurück)

(4) Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches, a.a.O., S. 348 (zurück)

(5) Vgl. Ebd., S. 32 (zurück)

(6) Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 74 (zurück)

(7) Ebd. (zurück)

(8) Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 70 (zurück)

(9) Vgl. Ebd., S. 70 (zurück)

(10) Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlagen zur Metaphysik der Sitten, 1.Aufl., Frankfurt am Main 1974,  S. 300 (zurück)

(11) Ebd., S. 201 (zurück)

(12) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 118 (zurück)

(13) Ebd. (zurück)

(14) Vgl. Freud, Sigmund, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main 1953, S. 119 (zurück)

(15) Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 67 (zurück)

(16) Vgl. Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 114 (zurück)

(17) Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 69 (zurück)

(18) Vgl. Blumenberg, Hans, Arbeit am Mythos, 2.Aufl.,  Frankfurt am Main 1979, S. 658 (zurück)

(19) Nietzsche, Friedrich, Morgenröte, Idyllen aus Messina, Die fröhliche Wissenschaft, München 1988, S. 17 (zurück)

(20) Vgl. Ebd., S. 154 (zurück)

(21) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., S. 556 (zurück)

(22) Ebd., S. 557 (zurück)

(23) Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches I und II, a.a.O., S. 231 (zurück)

(24) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., S. 605 (zurück)

(25) Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 103 (zurück)

(26) Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches, a.a.O., S. 623 (zurück)

(27) Ebd., S. 624 (zurück)

(28) Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., S. 556 (zurück)

(29) Nietzsche, Friedrich, Der Wille zur Macht, Stuttgart 1964, S. 208 (zurück)

(30) Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., S. 557 (zurück)

(31) Nietzsche, Friedrich, Unzeitgemäße Betrachtungen, München 1964, S. 167 (zurück)

(32) Ebd., S. 177 (zurück)

(33) Ebd., S. 240 (zurück)

(34) Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches, a.a.O., S. 232 (zurück)

(35) Nietzsche, Friedrich, Die Unschuld des Werdens, Stuttgart 1978, 1. Teil, S. 243 (zurück)

(36) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., S. 89 (zurück)

(37) Vgl. Arendt, Hannah, Vita activa oder vom tätigen Leben, München 1989, S. 306 (zurück)

(38) Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, München 1961, S. 66 (zurück)

(39) Vgl. Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburg 1986, S. 310 (zurück)

(40) Lyotard, Jean-Francois, Das Inhumane, Wien 1989, S. 205 (zurück)

 

Angaben zum Autor:

Geb.1945. Kfm. Lehre und Ausbildung (Betriebswirt grad.) Studium der Sozialwissenschaften und Philosophie in Bochum. Promotion. Dissertation: Niklas Luhmann. Zur Konstruktion der Selektivität. Pädagogische Mitarbeit in der außerschulischen Jugendbildung (Literatur und Film) Mitarbeit an einem Forschungsprojekt der FU-Berlin (Historische Anthropologie): 'Logik und Leidenschaften' (Prof. Dietmar Kamper). Lehraufträge am Institut für Soziologie der FU-Berlin: 'Minima Moralia'. Forschung in der Sozialphilosophie zum Thema: Angst und Differenz. Zur Zeit: Arbeiten an einem Projekt über die Philosophie des Pragmatismus.

 

Veröffentlichungen:

Sturz in das geschlossene Bild, in: Kamper, Dietmar, Wulf, Christoph, Der Schein des Schönen, Göttingen 1989. Vortrag für ein internationales Kolloquium, das im März 1985 in der Fondazione Cini in Venedig stattfand.

Über die kleinen Bruchstücke des Alfred Polgar, in: Paragrana, Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, Forschungszentrum für Historische Anthropologie der Freien Universität Berlin 1/1992.

Nietzsches Gespenst, in: Aufklärung und Kritik. Zeitschrift der Gesellschaft für kritische Philosophie, Nürnberg Jg. 1/2000.

Adornos Ästhetische Paradoxie, in: Sic et Non, Online Forum for Philosophy and Culture, März 2001, (http://www.sicetnon.cogito.de/paradoxie)

Nietzsches Mephisto-Zitat, in: Marburger Forum, Beiträge zur geistigen Situation der Zeit, Januar 2002, (http://www.philosophia-online.de/)