Kants Plädoyer gegen Selbstmord

Die Einteilung seiner Schrift Die Metaphysik der Sitten in eine Rechtslehre und eine Tugendlehre spiegelt sich im Verhältnis der Begriffe der Zwecksetzung und der Pflicht in den jeweiligen Schriften wider. Während die Rechtslehre die Gesamtheit aller äuß eren Gesetze, d.h. die Grundlage aller prinzipiell einforderbaren Pflichten darstellt, konzentriert sich die Tugendlehre auf die innere Gesetzgebung, d.h. auf die einer Handlung zugrundeliegende Motivation. Da es der Rechtslehre um die Legalität ein er Handlung geht, kann sie, solange die Übereinstimmung mit dem Gesetz gewährleistet ist, von der Zwecksetzung absehen. Die Tugendlehre hingegen entscheidet aufgrund der Zwecksetzung, ob eine moralische Handlung vorliegt oder nicht.  

Die Auffassung, daß die Moralität einer Handlung auf den Zweckbegriff zurückgeführt werden kann, impliziert das Vorhandensein eines Zweckes, der zugleich Pflicht ist und für alle Vernunftwesen Verbindlichkeit besitzt, d.h. alle moralischen Handlungen mü ßten sich über ein gemeinsames Ziel definieren lassen. Diese Vorstellung eines Zweckes, der zugleich Pflicht ist, ist konstitutiv für Kants Moralphilosophie und bereits analytisch in seinem Begriff der Freiheit enthalten. Wie sieht dieser innere Z usammenhang aus?  

Wenn Kant von Freiheit spricht, meint er damit keine Willkür, sondern "[...] vielmehr eine Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer Art [...]" (vgl. Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg 1965, abgek. als GMS, 71), nämlich die einer Selbstgesetzgebung der Vernunft. Die Vernunft entwirft ungeachtet alle r Empirie ihre eigenen Gesetze und offenbart sich im Menschen durch diese. "Denn die Freiheit (so wie sie uns durchs moralische Gesetz allererst kundbar wird) kennen wir nur als negative Eigenschaft in uns, nämlich durch keine sinnlichen Bestimmungsgr ünde zum Handeln genötigt zu werden." (vgl. Kant, Immanuel. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Hamburg 1990, abgek. als RL, 24). In der theoretischen Philosophie erlangt die Freiheit nur den Status einer regulativen Idee, da ihr Dasein notwendigerweise nicht durch Begriffe erklärt werden kann. Begriffe fassen immer nur das Bestimmte, End liche, Bedingte. Freiheit ist das Gegenstück dazu, sie ist das Unbedingte. Im Bereich der praktischen Philosophie aber läßt sich ihre Realität "[...] durch praktische Grundsätze beweis[en...], die, als Gesetze, eine Kausalität der reinen Vernunft, un abhängig von allen empirischen Bedingungen (dem Sinnlichen überhaupt), die Willkür bestimmen und einen reinen Willen in uns beweisen, in welchem die sittlichen Begriffe und Gesetze ihren Ursprung haben." (RL, 24). Daß der Mensch nicht automatisch diesen Gesetz en nachkommt, liegt daran, daß er sich nicht ausschließlich als Vernunftwesen, sondern auch als Sinnenwesen begreift. Die Forderung, vernünftig zu handeln, erscheint somit als Sollen, nicht als Müssen. Die Empfindung von Neigungen und Trieben führt of t zu dem Paradox, daß der Mensch gerade seine Freiheit als Nötigung empfindet, die nicht 'zwingt', aber bei Mißachtung mit einem sogenannten 'schlechten Gewissen' bestraft. Die spezifisch menschliche Fähigkeit, zwischen Neigungen und Trieben einerseits und der Vernunft andererseits zu wählen, soll hier als Wahlfreiheit bezeichnet werden. Nur wenn die Wahl zugunsten der Vernunft ausfällt, läßt sich auch im eigentlichen Sinn von Freiheit sprechen, da die Entscheidung von keiner empirischen Bedingung meh r abhängig ist und damit unbedingt erscheint. Denn "[...] das können wir wohl einsehen, daß obgleich der Mensch, als Sinnenwesen, der Erfahrung nach ein Vermögen zeigt, dem Gesetz zuwider zu wählen, dadurch doch nicht seine Freiheit als intelligible s Wesen definiert werden könne; weil Erscheinungen kein übersinnliches Objekt [...] verständlich machen können, und daß die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, daß das vernünftige Subjekt auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft streitende Wahl treffen kann [...]" (RL, 24).  

Die Möglichkeit, dem Sittengesetz zuwider zu handeln, qualifiziert in Absetzung von einem Automatismus den Sollens-Charakter des moralischen Anspruchs an uns, den Kant in seinem Kategorischen Imperativ zum Ausdruck bringt. Dessen allgemeinste For mulierung lautet: "handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde." (GMS, 42) Nur die Handlung, die sich nach einem derart unbedingten, allgemeingültigen Anspruch richtet, kann als moralisc h bezeichnet werden und wird der Würde eines vernünftigen Wesens gerecht, da es ausschließlich durch eine solche Handlung seine Freiheit verwirklichen kann. Bei allen Handlungen, die nicht diesem Gesetz folgen, handelt es sich jederzeit um Heterono mie. Nicht die Vernunft leitet das Vorhaben, sondern Neigung und Trieb sind ausschlaggebend. Auch hier muß die Differenzierung zwischen Wahlfreiheit und Freiheit als Unbedingtheit beachtet werden. Heteronomie ist nicht gleichbedeutend mit uneinge schränkter Fremdbestimmung, die keine Eigenverantwortung mehr kennen würde. Heteronomie wurde als solche gewählt.   

An welcher Stelle kommt nun der Zweckbegriff ins Spiel?  

"Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum Handeln zu bestimmen." (GMS, 50). Es ist demnach ein spezifischer Akt vernunftbegabter Wesen, sich selbst Zwecke zu setzen. Wenn nun aber jede Handlung zweckgerichtet ist, muß sich auch für die freie, d.h. sittliche Handlung ein Zweck finden lassen. Um die Freiheit der Handlung aber nicht einzuschränken, müßte auch dieser unbedingt sein. Er dürfte nur um seiner selbst willen angestrebt werden. Existierten ausschli eßlich Zwecke, die gleichzeitig wieder als Mittel fungierten, gäbe es keine Willensfreiheit und damit auch kein unbedingtes Gesetz der Sittlichkeit, denn alle Handlungen wären jederzeit fremdbestimmt durch einen bedingten Zweck. Auf der Suche nach ei nem unbedingten Zweck wird der Mensch auf sich selbst verwiesen, da allein seine Vernunft keiner Naturnotwendigkeit unterliegt. Die unzureichende Differenzierung zwischen Vernunftvermögen und der Wirkung ebendesselben in der Erfahrung führt oft zu dem Mißverständnis, der Mensch als vernunftbegabtes Wesen müsse allmächtig sein oder zumindest 'durch geschlossene Türen gehen' können. Diese Forderung übersieht, daß die empirisch gewonnene Überzeugung von der Unmöglichkeit einer Sache die Spontaneität der Vernunft (wohlgemerkt nicht ihre Umsetzung) nicht beeinträchtigt. Wie wäre sonst die Formulierung des Kategorischen Imperativs möglich? Wie die Vorstellung 'durch eine geschlossene Tür gehen'?   

Es ist der Besitz eines solchen, frei gestaltenden Vernunftvermögens, welcher den Menschen als Selbstzweck auszeichnet. "Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrau che für diesen oder jenen Willen, [er] muß in allen seinen sowohl auf sich selbst als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden." (GMS, 50).  

Allein in einem solchen Selbstzweck liegt der Grund für die Möglichkeit des Kategorischen Imperativs, dessen Allgemeinheitsanspruch nur durch etwas Unbedingtes gerechtfertigt werden kann.  

Diesem Aspekt verleiht Kant in einer weiteren Formulierung des Einen Sittengesetzes Ausdruck: "Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst." (GMS, 52).  

Ob ein Mensch einen anderen verdinglicht, ist von außen nur in eindeutigen Extremsituationen (z.B. Versklavung) erkennbar. In vielen Fällen bleibt die Anerkennung bzw. Nichtanerkennung einer anderen Person verschlossen im eigenen Bewußtsein. Die Befolg ung des Kategorischen Imperativs ist demzufolge das Resultat einer sich selbst auferlegten Pflicht. Die Konzeption der Selbstverpflichtung erweckt zunächst den Eindruck eines Widerspruchs. Denn aus der Identität von Verpflichtetem und Verpfichtende m resultiert nicht der einer Pflicht eigene Zwangscharakter, sondern vielmehr eine Unverbindlichkeit, da der Gehorsam jederzeit von dem Verpflichteten, der in seiner Person zugleich der Verpflichtende ist, verweigert werden kann. Kant entschlüsselt diese scheinbar sinnlose Konstellation mit dem Hinweis auf die dem Menschen eigene Bestimmung, sich sowohl als Sinnenwesen als auch als Vernunftwesen zu begreifen: "[...] mithin hat [... der Mensch] zwei Standpunkte, daraus [...er] sich selbst betr achten und Gesetze des Gebrauchs seiner Kräfte, folglich aller seiner Handlungen erkennen kann: einmal, sofern [... er] zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligiblen Welt gehörig, unter Gesetzen, die vo n der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind." (GMS,78). Vor diesem Hintergrund wird verständlich, wie der Mensch sich selbst gegenüber verpflichtet sein kann. Die Betrachtungsweise des Pflichtverhältnisses ist jeweils ein e andere. Einmal wird auf die Naturzugehörigkeit des Menschen reflektiert, das andere Mal auf das Vernunftvermögen desselben. Letzteres hat sich somit erneut als Angelpunkt auf formaler Ebene erwiesen. Ist damit aber auch schon das inhaltliche Postul at der Selbsterhaltung gerechtfertigt? Wie gestaltet sich das Verhältnis von Moral und Lebenserhaltung?   

Solange die Selbsterhaltung ausschließlich Resultat einer unmittelbaren Neigung ist, kann nicht von einer moralischen Handlung gesprochen werden. Der Mensch handelt zwar seiner Pflicht gemäß, doch ist dies nur eine zufällige Begleiterscheinung, da der eigentliche Antrieb seiner Handlung in der Befriedigung seiner Neigung wurzelt. Um von Moralität sprechen zu können, muß die Motivation aber frei von aller Neigung in der bloßen Achtung vor dem Sittengesetz liegen, wobei Kant unter Acht ung "ein durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl" (GMS,19) versteht, das durch das Bewußtsein der Unterordnung des Willens unter ein, nicht durch sinnliche Anschauung vermitteltes Gesetz hervorgerufen wird. Diese Forderung impliziert nicht, daß eine moralische Handlung frei von aller Empfindung bzw. Neigung vollzogen werden muß. Sie postuliert lediglich, daß der "Bewegungsgrund" (GMS,50), d.h. der Anstoß zur Handlung, nur in der Pflichtausübung bestehen darf. Ist dies der Fall, so ändern wede r Gefühle der Lust noch der Unlust etwas am moralischen Wert der Handlung. Wenn also bestimmt werden soll, was Pflicht ist, dürfen Neigungen nicht in Betracht gezogen werden. Diese Forderung und die Tatsache, daß die Tugend am leichtesten erkannt wird, wenn die Pflicht der Neigung entgegengesetzt ist, hat zu fatalen Fehlinterpretationen geführt, die ihren poetischen Ausdruck unter anderem in einem Epigramm von Schiller finden: "Gerne dien' ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigun g, / Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin / Da ist kein anderer Rat, du mußt suchen, sie zu verachten / Und mit Abscheu alsdann thun, wie die Pflicht dir gebeut." Daß dies die Intention Kants nicht trifft, sollte aus den hier interpre tierten Gedanken Kants klar geworden sein.  

Da Kant nun selbst das Beispiel der Selbsttötung zur Veranschaulichung seiner verschiedenen Formulierungen des Kategorischen Imperativs heranzieht, braucht man sich in der Anwendung des moralischen Gesetzes auf dieses spezielle Beispiel nicht in Spekula tionen zu verlieren.   

Durch die Forderung der Gleichsetzung von Handlungsmaxime und Naturgesetz, die in der Naturgesetzformel, "handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte" (GMS,43), zum Ausdruck kommt, unterstreicht Kant den im Imperativ angelegten Anspruch auf strenge Gesetzlichkeit, die gewöhnlich als in der Natur versinnbildlicht vorgestellt wird. Diesem Gesetzesanspruch wird die von Kant konstruierte Maxime eines Selbstmörders, "[...] ich mache es mir aus Se lbstliebe zum Prinzip, wenn das Leben bei seiner längeren Frist mehr Übel droht, es mir abzukürzen [...]" (GMS,43), nicht gerecht. Denn die Motivation zur Selbstentleibung entspringt in diesem Fall der Selbstliebe, einer Empfindung, der eigentlich die Beförderung des Lebens zugeschrieben wird. Eine Natur aber, die einen Trieb hervorbringt, der zugleich etwas und dessen Gegenteil bewirkt, würde sich selbst widersprechen und damit nicht als Natur bestehen. Ein Widerspruch läßt sich nicht mit einer allgemeingültigen Gesetzgebung, für die die Natur bürgt und aufgrund derer Kant überhaupt erst die Naturgesetzformel entwirft, in Übereinstimmung bringen. Wenn also von der Maxime strenge Universalität, in Analogie zu einer Natur, gefordert wird, verbietet sich die Durchführung des Selbstmords. Die unausgewiesene Zugrundelegung einer teleologischen Naturauffassung läßt dieses Argument allerdings zweifelhaft erscheinen.   

Obwohl es sich bei dem Sittengesetz um ein einziges handelt, wird man von den verschiedenen Formulierungen des kategorischen Imperativs auf verschiedene Erörterungsaspekte gestoßen. Überprüft man die Übereinstimmung der Maxime eines Selbstmörders mit d em von Kant so bezeichneten praktischen Imperativ: "Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst" (GMS,52), so wird man auch in diesem Fall Pflicht widrigkeit feststellen. Der Mensch, der sich umzubringen plant, da ihm sein Dasein freudlos erscheint, erachtet sein Leben nicht als Selbstzweck, sondern nur als Mittel zur Erlangung der Glückseligkeit. Er zieht somit einen relativen Wert dem absoluten Wert, nämlich dem der "Menschheit in seiner eigenen Person" (RL,12), vor.  

Daß es sich bei der Glückseligkeit um einen relativen Wert handelt, zeigt sich zum einen daran, daß sie nicht verallgemeinerbar ist, da jeder Mensch eine andere Vorstellung des Glücklichseins hat. Zum anderen resultiert der Wert der Glückseligkeit nur aus dem Erfolg der diesbezüglichen Handlungen. Hinzu kommt, daß das Prinzip der eigenen Glückseligkeit die Sittlichkeit gleichsam untergräbt, "[...] indem sie die Bewegungsursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stellen und nur den Calcul besser ziehen lehren, den spezifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen." (GMS,67). Während Glückseligkeit nämlich in der Erfahrung wurzelt, hat die Sittlichkeit ihren Ursprung in der Vernunft. Der Selbstmörder macht nun genau diese Glücks eligkeit zum unbedingten, uneingeschränkten Endzweck und negiert damit den Wert seiner, die Erfahrung transzendierende Vernunft. Dabei kommt paradoxerweise gerade in dem Vorhaben des Menschen, Selbstmord zu begehen, seine exponierte Stellung zum Ausdruck. "Aber eben dieser Mut, diese Seelenstärke, den Tod nicht zu fürchten und etwas zu kennen, was der Mensch noch höher schätzen kann als sein Leben, hätte ihm ein um noch soviel größerer Bewegungsgrund sein müssen, sich, ein Wesen, von so großer, über die stärksten sinnlichen Triebfedern gewalthabenden Obermacht, nicht zu zerstören, mithin sich des Lebens nicht zu berauben." (RL,59)  

Das Eigenwillige dieser engagierten Befürwortung des Lebens liegt darin, daß in ihr zugleich, wenn Kant auch auf diesen Aspekt nicht reflektiert, die Berechtigung zur Lebensvernichtung angelegt ist. Denn indem Kant etwas anspricht, "was der Mensch noch höher schätzen kann als sein Leben" (RL,59), setzt er das Leben in ein Abhängigkeitsverhältnis zu diesem Wert, der es somit vermag, Leben zu wirken oder zu verwirken. Verbot und Legitimation haben demzufolge den gleichen Ursprung. Das X, dem die Aufgabe zukommt, über Wert und Unwert des physischen Lebens zu disponieren, kann nicht wiederum etwas Körperliches und damit Abhängiges sein. Aus oben dargestellten Gründen kann nur das durch seine Unbedingtheit charakterisierte Vernunftvermögen diesen Platz einnehmen. Nur zur Verteidigung des Vernunftvermögens kann die Selbsttötung berechtigt sein. Damit beschränkt sich die begründete Wahl der Selbsttötung auf Situationen, die ihrerseits bereits der Vernunft entgegengesetzt, d.h. willkürlich und unmoralisch sind.  

An dieser Stelle läuten für gewöhnlich sämtliche Alarmglocken, denn in concreto wird der Vernunft ihr zugestandener Unbedingtheitsstatus schnell wieder entzogen: Eine Idee, zu der man die Vernunft herabwürdigt, kann niemals die Hingabe des eigenen Lebens rechtfertigen. Aber nicht nur, daß bei diesem Einwand der Vernunftcharakter verkannt wird, zugleich wird, während man sich noch gegen die Vereinbarkeit von Vernunft und Leben sträubt, das Leben mit der körperlichen Existenz identisch gesetzt und zum höch sten Wert erhoben. Diese zunächst allzu eingängige Sichtweise wird nicht erst durch philosophische Reflexion unplausibel. Allein die Frage, wie man unter diesen Prämissen vor Personen wie beispielsweise den Geschwistern Scholl Achtung empfinden kann, ve rmag die vorläufige Plausibilität zu erschüttern.  

Das unwillkürliche Unbehagen aber, das die Rechtfertigung der Selbstentleibung erst einmal hervorruft, liegt vermutlich in dem schwierigen Stand des Menschen als "Bürger zweier Welten" begründet. Der Akt der Selbsttötung bzw. der Einsatz des eigenen Lebe ns ruft den spezifischen Zustand des Menschen, der sich sowohl als Sinnenwesen als auch als Vernunftwesen versteht, ins Bewußtsein. Es kommt zu der paradoxen Tatsache, daß der Mensch aufgrund der "Menschheit in seiner Person" die "Menschheit in seiner Pe rson" (RL,12) vernichtet. Um die Vernunft als solche aufrechtzuerhalten, vernichtet der Mensch die Vernunft in seiner Person.  

Daß Kant, obwohl er zumindest in der Tugendlehre und der Grundlegung kein Beispiel konstruiert, in dem die Selbsttötung gerechtfertigt ist, mit der vorliegenden Interpretation keine Gewalt angetan wurde, zeigt sich daran, daß er den Begriff des "Märtyrertum[s]" (RL,60) für sinnvoll erachtet. Nur auf den ersten Blick scheint sich Kant zu widersprechen, wenn er an anderer Stelle die Selbsterhaltung als "vollkommene[...] Pflicht" (RL,58) aufstellt. Deren Unantastbarkeit ist lediglich auf die Einwirkung von Neigun gen, nicht auf möglicherweise auftretende Vernunftgründe zu beziehen.  

Muß man also möglicherweise nicht soweit gehen, daß unter entsprechenden Umständen ein Verhalten, das den Tod zur Konsequenz hat, als vernunftgemäß geboten sein kann?  

Literatur:  
Camus, Albert. Der Mythos von Sisyphos. Hamburg, 1959.  
Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg, 1965. (abgekürzt als GMS).  
Kant, Immanuel. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Hamburg, 1990. (abgekürzt als RL).