Der Gottesbeweis des Aristotelesvon Nele Finsterbusch |
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| I. Der Gottesbegriff
der antiken Philosophie
»In der antiken heidnischen Philosophie war der Beweis für die Existenz Gottes zunächst noch nicht als ausdrückliches Thema gestellt; hier ergab sich Gott oder das Göttliche einfach von selber jeweils als Abschluß und Krönung des ganzen philosophischen Sys tems.« Mit diesem Satz führt der Theologe Jakob Fellermeier in seinem Buch Die Philosophie auf dem Weg zu Gott in das Wesen der Gottesbeweise der antiken Philosophie ein. Dies muß zunächst - aus philosophischer Sicht - dahingehend korrigiert werden, daß d ie Verwendung des Begriffs »heidnisch«, auf die Antike angewandt, unhaltbar ist. Wenn nämlich bereits aus der Antike Gottesbeweise überliefert sind, so weist das darauf hin, daß die Menschheit schon damals eine konkrete Gottesvorstellung hatte und intensiv darüber reflektierte. Diesen philosophischen Reflexionen das Prädikat »heidnisch« zuzusprechen, kann nur ein Werturteil christlicher Herkunft sein, das dem christlichen Gottesbild ein nichtchristliches gegenüberstellt und letzteres dann »heidnisch« nennt. Jeder Gottesbeweis setzt einen bestimmten Gottesbegriff voraus. Um den der griechischen Antike soll es im folgenden gehen. Sein wesentlichstes Merkmal besteht darin, daß er ein philosophischer Gottesbegriff ist, nicht etwa ein geoffenbarter, wie im Christe ntum. Das heißt konkret, daß der Gottesbeweis jeweils den Schlußpunkt des dargelegten philosophischen Systems bildet. In der griechischen Philosophie gibt es keinen »Schöpfergott«, da dies physikalisch unmöglich wäre: Jeder Willensakt (und als solcher wäre auch die Schöpfungshandlung einzustufen) muß eine Ursache haben. Gott aber ist der Erstbeweger und damit der Endpunkt einer rückwirkenden Kausalkette, d.h. die Ur-Sache im eigentlichen Sinne, die selbst keines zwingend notwendigen Grundes mehr bedarf. Dam it wird er zur obersten, unverursachten Ursache des gesamten Kosmos. Außerdem ist der Gott der Griechen kein Gott zum Anbeten, d.h. er ist nicht transzendent. Durch den Erstbeweger bzw. Gott besitzt die Bewegung des Kosmos und der Welt zwar einen Anfang, aber kein Ende - auch dies ist ein wesentlicher Unterscheid zum Christentum. Es gibt keinen Weltuntergang und kein Weltenende am Ende der Zeiten, denn die Bewegung des Kosmos ist unendlich und dauert, einmal angestoßen, bis in alle Ewigkeit fort. Ein kurzer Abriß der konkreten Gottesbegriffe in den verschiedenen Philosophenschulen soll hier, bevor wir uns Aristoteles zuwenden, angefügt werden. Schon bei den Vorsokratikern fand zu diesem Thema eine intensive Auseinandersetzung statt. Anaximander v. Milet (611-546 v.Chr.), ein Vertreter der ionischen Naturphilosophie, fragte nach dem Anfang (d.h.nach Urstoff, Urgrund,Ursache) und fand als Antwort das göttliche »Apeiron«, das für ihn den Weltstoff darstellte. Xenophanes v. Kolophon (570-475 v.Chr.), der Begründer der Eleatischen Schule, ging von der Einheit und Kugelgestalt des Alls aus. Da er die Existenz eines unteilbaren, all-einigen Gottes annah m, übte er Kritik am polytheistischen Volksglauben der Griechen. Für Heraklit v. Ephesos (535-470 v.Chr.) war das Prinzip der Welt nicht Sein, sondern Werden (d.h. Veränderung). Da er dennoch bestrebt war, die Vielzahl der Erscheinungen auf eine höchste Ei nheit zurückzuführen, gelangte er zur Annahme der Notwendigkeit einer Weltvernunft, die die chaotische Mannigfaltigkeit ordnet und durchwaltet. Anaxagoras (ca.500-428 v.Chr.) suchte nach einer Erklärung für die Bewegung in der Welt. Er nahm einen mit Vernu nft begabten Kraftstoff bzw. Denkstoff an, den er Nous nannte, welcher die Welt aus dem chaotischen Urzustand in die sinnvoll konstruierte Ordnung des vorgefundenen Kosmos geführt hatte. Mit Platon (427-347 v.Chr.) begann eigentlich die Theologie im wörtli chen Sinne, d.h. die Rede von Gott - er gilt als der erste Vertreter einer ausgeprägten Gotteslehre. Für ihn ist Gott identisch mit der Idee des Schönen und Wahren - er steht an der Spitze des hierarchischen Ideenreiches. In der nach aristotelischen Philosophie spielte die Schule der Stoa eine wichtige Rolle. Inwieweit sie eine ernstzunehmende philosophische Lehre vertrat oder ob sie lediglich die Lebens- und Geisteshaltung der damaligen griechischen Gesellschaft repräsent ierte, kann hier nicht näher untersucht werden - die Meinungen der Forschungsliteratur klaffen diesbezüglich weit auseinander. Für die beiden Stoiker, Zenon aus Kition (336-264 v.Chr.) und Kleanthes (331-232 v. Chr.), stand Gott im Mittelpunkt ihrer Philo sophie. Da sie die Welt mit Gott gleichsetzten, vertraten sie letztlich eine pantheistische Position, die sie zum Kosmopolitismus (Weltbürgertum) führte. Diese neue Denkweise veränderte das philosophische Selbstverständnis der Griechen grundlegend - die P hilosophie geriet unter starken pragmatischen Einfluß. Die Weltbetrachtung wurde zum Haupt-inhalt philosophischer Tätigkeit, und daraus entwickelte sich die Ethik als eigenständiger Zweig der Philosophie. Das wiederum stellte den Anfang der antiken Humanit ätsidee dar. Mit dem Neoplatonismus und dessen wichtigstem Vertreter, Plotin (204-270 n. Chr.), setzte ein grundlegender Wandel in Bezug auf den Gottesbegriff ein. Hier sind bereits starke Tendenzen eines transzendenten Gottesverständnisses zu konstatieren. Plotin ging es nicht um einen rationalen Gottesbeweis, da er auf Gottes Existenz aus der unmittelbaren Gotteserfahrung seines inneren Erlebens geschlossen hatte. Mit dieser Abkehr vom philosophischen »Rationalismus« war der erste Schritt in Richtung christlicher Mys tik des Mittelalters vollzogen. Damit fällt Plotins Gottesbegriff aus der Gruppe der vorher angeführten heraus. Der Grund dafür ist leicht zu benennen: Plotin ist in der Reihe der dargestellten Philosophen der erste, der nach Christus lebte. Das bedeutet j edoch keineswegs, daß er deshalb selbst ein Vertreter der christlichen Philosophie wäre. Geboren in Ägypten und später ansässig in Rom, ist er durchaus zu den antiken Philosophen zu zählen. Neu ist jedoch der Ansatz eines generellen mystischen Gottesverstä ndnisses, von dem anzunehmen ist, daß es durch den Beginn der christlichen Religion nachhaltig beeinflußt wurde, ohne schon selbst christlich zu sein. Auf folgendes sei noch hingewiesen: Wenn vom Gottesbegriff des antiken Griechenland die Rede ist, so wird damit oft eine polytheistische Götterwelt assoziiert, die für alle Bereiche des Alltags einen eigenen Gott vorsieht (Jagd, Feuer, Erde, Unterwelt, Fru chtbarkeit, Liebe usw.). Gerade um einen solchen Gottesbegriff geht es hier jedoch nicht. Es ist eine eindeutige begriffliche Trennung vorzunehmen zwischen "den Göttern" und Gott. Die griechische Götterwelt stellte ein kulturelles Gut dar, dem sich alle Gr iechen verpflichtet fühlten. Religionsausübung gehörte zur "Staatsräson" und schloß die Anbetung der Götter ein, was deren Transzendenz beweist. Dagegen bewegt sich der Gottesbegriff der Philosophen auf einer gänzlich anderen Ebene. Er ist lediglich der ph ysikalische Erstbeweger, der noch keineswegs Anlaß zu Religion und Transzendenz gibt. Vielmehr benennt er eine streng rationale Kategorie (außer bei Plotin). Um einen solchen Gottesbegriff geht es auch beim Gottesbeweis des Aristoteles. II. Der Gottesbeweis des Aristoteles »Denn Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens (...)«. Diese Aussage des Aristoteles aus der Metaphysik läßt sich geradezu als Bekenntnis dessen verstehen, was er als den Ursprung der Wissenschaft Philosophie ansieht: Der Anfang aller Philosophie ist Staunen. Dies ist der Ausgangspunkt des Weges, der Aristoteles zum Philosophieren führte - die Verwunderung über die Mannigfaltigkeit der Phänomene, die er in seiner Umwelt und in sich selbst vorfand. Das daraus erwachsend e wissenschaftliche Interesse trieb ihn zu detaillierten Beobachtungen, die ausführlich reflektiert, analysiert und systematisiert wurden. Wer sich mit solch einer Intensität und Liebe zum Detail den Phänomenen der Welt zuwendet, wie Aristoteles dies getan hat, sie ordnet und systematisiert, ist im Jetzt der diesseitigen Welt tief verwurzelt und bedarf keiner solchen Gottesvorstellung, die erst im Jenseits Erfüllung verspricht. Somit liegt dem Aristotelischen Gottesbeweis, der im folgenden nachgezeichnet we rden soll, ein ganz anderer Gottesbegriff zugrunde, als der uns aus der christlichen Denktradition geläufige. Der Gottesbeweis des Aristoteles findet sich im Buch XII der Metaphysik. Das Buch besteht aus zehn Kapiteln und ist klar gegliedert: Kapitel 1-5 thematisieren rein physikalische Probleme und handeln von der sinnlich wahrnehmbaren Substanz. Erst in den Kapi teln 6-10 wird der eigentliche Gottesbeweis angetreten - sie haben die Metaphysik zum Inhalt, die sich mit der nicht sinnlich wahrnehmbaren Substanz beschäftigt. Zu Beginn des ersten Kapitels wird erläutert, worum es im Buch XII gehen soll: »Das Wesen ist der Gegenstand unserer Betrachtung; denn die Prinzipien und Ursachen der Wesen werden gesucht." (MET XII, 235, 1a). Aristoteles nimmt eine Einteilung in drei Wese nskategorien vor: Zunächst gibt es vergängliche und unvergängliche Wesen, die beide der Gruppe der sinnlich wahrnehmbaren Wesen angehören. Zu den vergänglichen Wesen zählt er Pflanzen, Tiere und Menschen - sie sind Forschungsgegenstand der Physik. Dagegen gehören alle Himmelskörper zu den unvergänglichen Wesen und bilden den Gegenstand der Astronomie. Zu diesen beiden Wesenskategorien kommt eine dritte hinzu, das »unsinnliche« Wesen, welches nur eines ist. Dies ist alleiniges Erkenntnisobjekt der Metaphysik . (ebd., 1c). Es wurde bereits erwähnt, daß die Kapitel 1-5 rein physikalische Fragen erörtern, wobei unter Physik die Lehre vom Werden und von der Veränderung verstanden wird. Somit werden die Beziehungen zwischen bewegten Körpern hinsichtlich ihrer Ursac he und Wirkung untersucht. Dabei stößt Aristoteles auf die Frage, welches Wesen Ursprung aller Bewegung sein könnte. Daß dieses Wesen existieren muß, steht für ihn zweifelsfrei fest: »Außerdem besteht das daneben, was als Erstes alles bewegt.« (MET XII, 24 5, 4e). Nachfolgend soll der eigentliche Gottesbeweis aufgezeigt werden, wie er in den Kapiteln 6-10 dargestellt ist. Im sechsten Kapitel wird bewiesen, daß es ein ewiges, unbewegtes Wesen gibt, das reine Wirklichkeit ist. »Da nun der Wesen drei waren, nämlich zwe i natürliche und ein[...] unbewegte[s], so wollen wir nun von diese[m] handeln und zeigen, daß es notwendig ein ewiges unbewegtes Wesen geben muß." (MET XII, 249, 6a). Dieses unbewegte Wesen wird nun näher erläutert, und diese Aussagen sind für den Gottesb eweis relevant. Das Prinzip des Werdens und Hervorbringens reicht als Möglichkeit nicht aus, denn bloßes Vermögen kann in Wirklichkeit nicht sein. Insofern muß dem vorausgesetzten Prinzip dem Wesen nach Wirklichkeit zukommen, die jedoch unstofflich sein mu ß, da jeder Stoff der Veränderung unterliegt. Daraus entsteht aber folgendes Problem: Das Wirkliche ist zwar vollständig möglich, aber das Mögliche keineswegs vollständig wirklich. Voraussetzung für die Wirklichkeit aber ist deren Möglichkeit, insofern müß te die Möglichkeit früher sein. Just an dieser Stelle spitzt sich der Konflikt zu: Wäre dies wahr, könnte nichts Seiendes wirklich existieren, denn Existenzmöglichkeit ist keine hinreichende Ursache für Existenz. Diesen Grundkonflikt können auch zwei ander e weltanschauliche Konzepte, die Aristoteles kritisiert, nicht lösen. Das sind zum einen die Theologen, die behaupten, daß ein einmaliger Schöpfungsakt aus dem Chaos (Nacht) die Ordnung (Licht) hergestellt hat. Für die Naturphilosophen hingegen gibt es kei nen Schöpfungsakt, da alle Dinge schon immer beisammen waren (d.h. die Ordnung der Dinge exististiert seit jeher). In der Tat bieten weder Theologen noch Naturphilosophen eine passable Lösung des Konflikts an. Die Frage bleibt bestehen: Wie soll etwas bewe gt werden, wenn nicht eine Ursache als wirkliche Tätigkeit (d.h. nicht nur als Möglichkeit) vorhanden ist? Weiterhin führt Aristoteles auch seinen Lehrer Platon an, der ebenfalls die wirkliche Tätigkeit an erste Stelle setzt, wobei hier Tätigkeit ein Synon ym für Bewegung ist. An dieser wesentlichen Stelle weist Aristoteles seinem Lehrer Widersprüchlichkeit nach: Setzte Platon tatsächlich das Prinzip der Bewegung an erste Stelle, könnte die Seele nur an zweiter stehen. Platons Nomoi zeigen jedoch deutlich, d aß er die Seele als das erste, unvergängliche und unwandelbare Prinzip bezeichnet. Zudem identifiziert Platon dort die Seele mit dem Himmel - verwendet somit undeutliche Kategorien, mit denen der Empiriker Aristoteles nichts anzufangen weiß (vgl. MET XII, 251, 6d). Das siebente Kapitel
beschäftigt sich mit dem unbewegten Gotteswesen. Bei dem ständigen
Kreislauf von Ursache und Wirkung muß etwas bleiben, das sich gleichmäßig
in wirklicher Tätigkeit befindet - im Gegensatz zum Prinzip des ständigen
Werdens und Vergehen s als beständiges, unvergängliches Prinzip.
Dieses muß in zwei Richtungen wirken: erstens in Beziehung auf sich
selbst, zweitens in Beziehung auf anderes. Nun folgt der erste Schritt
des Beweises: Die erste erkennbare, unaufhörliche Kreisbewegung ist
die Bewegung der Gestirne. Der Fixsternhimmel ist jedoch noch nicht der
gesuchte unbewegte Beweger. Er ist deshalb nicht
Die nächste Frage ist nun: Wer bewirkt die Kreisbewegung der Fixsterne? Aristoteles gibt folgende Antwort: »Also gibt es auch etwas, das bewegt. Da aber dasjenige, was bewegt wird und bewegt, ein Mittleres ist, so muß es auch etwas geben, das ohne bewegt z u werden, selbst bewegt, das ewig und Wesen und Wirklichkeit ist.« (MET XII, 253, 7b). Das »Mittlere« ist der Fixsternhimmel - er ist bewegendes Subjekt und bewegtes Objekt in einem. Notwendig muß aber etwas existieren, das bewegt, ohne selbst bewegt zu we rden. Nachfolgend führt Aristoteles an, welches Ding diese Aufgabe erfüllen könnte, und er benennt es konkret: Es ist das Erstrebte und Intelligible (d.h. das Erkennbare). Da das Intelligible die Vernunft bewegt, wird die Vernunfttätigkeit wiederum zum obe rsten Prinzip (MET XII, 253, 7c). Setzt man für Vernunft Verstand, läßt sich dazu mit den Worten Franz Brentanos folgendes anmerken: »Wir erkennen also in dem Verstand, der die erste Ursache des Geschehens und aller Ordnung in der Welt ist, ein Wesen, welc hes die erste Ursache von allem ist, was außer ihm wirklich ist, so zwar, daß auch gar nichts außer ihm denkbar ist, was wäre, ohne von ihm als erster Ursache hervorgebracht zu sein.« Durch die etwas geschraubte Formulierung hindurch wird dennoch die Roll e des Verstandes bzw. der Vernunft zutreffend charakterisiert. Die Vernunft wird somit vom Intelligiblen bewegt. Weitere Prinzipien, die zu dieser ersten Klasse des Unbewegten gehören, sind der Zweck von Etwas, das Schöne sowie das Erstrebenswerte um seiner selbst willen. Das Erstbewegerprinzip-Wesen, das selbst Beweg ung hervorbringt, ist »notwendig seiend, und inwiefern es notwendig ist, ist es auch so gut und in diesem Sinne Prinzip« (MET XII, 255, 7d). Notwendigkeit zeichnet dieses Wesen vor allen anderen, der Veränderung unterworfenen Wesen aus, und zwar in dreierl ei Hinsicht: Erstens ist es gegen den eigenen Trieb mit Gewalt erzwungene Notwendigkeit, zweitens ist es unabdingbare Voraussetzung für das Gute, drittens ist es das Absolute: »Von einem solchen Prinzip also hängen der Himmel und die Natur ab. Sein Leben a ber ist das beste, und wie es bei uns nur kurze Zeit stattfindet, da beständige Dauer uns unmöglich ist, so ist es bei ihm immerwährend. Denn seine Wirklichkeit (...) ist zugleich Lust.« (MET XII, 255f., 7d/e) Durch die Hinführung dieser geistigen Werte zum Gottesbegriff wird der nächste Schritt vollzogen, um sozusagen "von unten nach oben" zu gelangen: »Der Gott, sagen wir, ist das ewige, beste Lebewesen, so daß dem Gott Leben und beständige Ewigkeit zukommen; denn dies ist der Gott« (ebd.). Auffallend ist, daß Aristoteles einen rein wissenschaftlichen Gottesbegriff hat - sein Gott ist kein Gott der Anbetung. Außerdem ist - im Gegensatz zu Platon - ein neuer philosophischer Ansatz festzustellen (es wurde bereits darauf hingewiesen): Das Schöne und Beste ist im Prinzip enthalten und nicht etwa dahinter verborgen. Betreffs der Eigenschaften des göttlichen Wesens werden folgende Aussagen gemacht: »Daß es also ein ewiges, unbewegtes, von dem Sinnlichen getrennt selbs tändig existierendes Wesen gibt, ist aus dem Gesagten klar. Es ist aber auch erwiesen, daß dieses Wesen keine Größe haben kann, sondern unteilbar und unzertrennlich ist (...). Aber es ist auch ferner erwiesen, daß es keiner Affektion und keiner Qualitätsve ränderung unterworfen ist; denn alle übrigen Bewegungen folgen erst der Ortsbewegung nach. Von diesem also ist offenbar, warum es sich so verhält.« (MET XII, 257f., 7g). Das achte Kapitel enthält einen langen astronomischen Diskurs, um nachzuweisen, daß es zwar viele bewegte Himmelskörper, aber nur ein bewegendes Prinzip derselben gibt: »Daß aber nur ein Himmel existiert, ist offenbar. Denn gäbe es mehrere Himmel, wie es d er Menschen mehrere gibt, so würde das Prinzip eines jeden einzelnen der Form nach eines sein, und der Zahl nach wären es viele (...). Eines also ist dem Begriff und der Zahl nach das erste bewegende Unbewegte; also ist auch das immer und stetig Bewegte nu r Eines; also gibt es nur einen Himmel.« (MET XII, 265, 8e). Das heißt, es gibt viele Gestirne, aber nur einen Himmel. Dieser Fixsternhimmel ist das zweite Prinzip nach dem Erstprinzip des Erstbewegers Gott. Es hat mit Gott zwar die Unvergänglichkeit gemei nsam, ist selbst aber nicht unbeweglich. Im neunten Kapitel werden Aussagen über die Erkenntnisweise des ersten Vernunftwesens gemacht. Verhielte sich das Göttlichste (bzw. die Vernunft) wie ein Schlafender, wäre die Vernunft ohne Würde. Das bedeutet - ein Gott, der sich nicht um seine Schöpfung kümmert, ist ein würdeloser Gott. Der Vernunft kommt also erst durch tatsächliches Erkennen, nicht nur durch dessen Möglichkeit Würde zu. »Offenbar denkt sie das Göttlichste und Würdigste, und zwar ohne Veränderung; denn die Veränderung würde zum Schlechte ren gehen, und dies würde schon eine Bewegung sein.« (MET XII, 276, 9a). Die Vernunft erkennt sich selbst, im Gegensatz zu anderen Wissenschaften, die sich nur mit Objekten außerhalb, niemals mit sich selbst beschäftigen. Hier stößt Aristoteles auf ein gen erelles wissenschaftstheoretisches Problem, räumt aber sogleich ein: »Doch bei manchem ist ja die Wissenschaft die Sache selbst.« (MET XII, 269, 8d). Es ist eine Kernaussage der Aristotelischen Gotteslehre, daß sich das Göttliche selbst denkt. In seinem Buch Der Unbewegte Beweger des Aristoteles schreibt Klaus Oehler diesbezüglich: »Aristoteles läßt bekanntlich die Relevanz der Erkenntnisakte abhängig sein von der Relevanz der Erkenntnisgegenstände. Von dieser Prämisse ausgehend, wird er zu der Feststellung geführt, daß die göttliche Vernunft nur sich selbst zum Gegenstand haben kann. Das heißt: Gott, dessen Sein Denken ist, denkt sich selbst.« Weiterhin heißt es dort: »Das ist nach den systematischen Voraussetzungen des Aristoteles zwingend, de nn das göttliche Denken wechselt nicht zwischen dem Zustand der Potentialität und dem der Aktualität hin und her, wie das menschliche Denken, sondern ist absolute Aktualität.« Die betrachtenden Wissenschaften, die Metaphysik also, beschäftigen sich nicht mit Stoffen, sondern mit Begriffen. Es handelt sich damit um eine Erkenntnistätigkeit ohne Stoff, ganz im Gegensatz zu den hervorbringenden Wissenschaften. Alles, was keinen Stoff hat, ist unteilbar - folglich kommt auch der Vernunft Unteilbarkeit zu (MET XII, 269, 9f.). Im abschließenden, zehnten Kapitel übt Aristoteles noch einmal Kritik an all denjenigen Zeitgenossen, die die Entstehung der Bewegung der Dinge aus zwei Gegensätzen heraus behaupten. Er widerspricht dem entschieden, denn zwei gegensätzliche Axiome haben ni chts gemeinsam, deshalb kann zwischen ihnen keine gegenseitige Affektion bestehen, die zur Bewegung führt. Dieses Problem wird bei ihm durch die Annahme eines Dritten, des Stoffes, gelöst, der vom Erstbeweger Gott bewegt wird (MET XII, 271ff., 9d). Das Kap itel schließt mit dem Nachweis, daß alle übrigen Prinzipien nicht zum Erstbeweger-Prinzip erhoben werden können, da sie nicht unwandelbar sind und nur unvollständige Teile der Wirklichkeit ausmachen. Der letzte Satz wirkt als Abschluß der rationalen Beweis führung für die Existenz nur eines göttlichen Wesens allerdings etwas irrational: "Nimmer ist gut eine Vielherrschaft; nur Einer sei Herrscher.« (MET XII, 275) Nach Beendigung der
Darstellung des Aristotelischen Gottesbeweises sollen nun noch einige Bemerkungen
zum generellen Weltverständnis des Aristoteles folgen. Es sei an dieser
Stelle daran erinnert, daß Platon letztlich deduktiv von Gott ausgeht,
Aristoteles dagegen induktiv - man könnte auch sagen, von »außen
nach innen« - zu Gott kommt. Laut Aristoteles besteht die Welt aus
vier Sphären. Die nachfolgende Skizze verdeutlicht die Anordnung dieser
vier Sphären:
Die erste Sphäre ist die physische Welt, bestehend aus allen Lebewesen. Sie ist beweglich und vergänglich, da sie den vergänglichen Wesenheiten (Pflanzen, Tiere, Menschen) entspricht. Die zweite Sphäre ist der Zeitpunkt im Jetzt - eine etwas schwierig nach vollziehbare Konstruktion, da die Zeitebene unvermittelt eingeführt wird. Erscheint die Charakteristik eines konkreten Zeitpunktes als unbeweglich, aber vergänglich noch einleuchtend, so ist der Schritt vom Grenzcharakter des Jetzt zur Ewigkeit ein offensi chtlicher Sprung. Um die komplizierte Problematik der Aristotelischen Zeitauffassung etwas aufzuhellen, sei auf Enno Rudolph und sein Buch Zeit und Gott bei Aristoteles hingewiesen: »Die einzige positive Bestimmung, die Aristoteles in der Problemexposition überhaupt für die Zeit zuläßt, ist die Aussage über die Funktion des Jetzt, daß es nämlich Grenze sei. Und selbst diese Bestimmung wird sogleich eigentümlich modifiziert: das jeweils frühere Jetzt muß untergehen, damit 'jetzt' sei (...). Auch als Grenze b leibt das Jetzt unfixierbar«. Es ist unübersehbar, wie sich der Autor in seinen komplizierten Formulierungen windet - allerdings ist das dem widersprüchlichen Forschungsgegenstand, wie ihn die Aristotelische Zeitproblematik nun einmal darstellt, durchaus angemessen. Die dritte Sphäre, der Fixsternhimmel, ist veränderlich, aber unvergänglich. Die vierte Sphäre ist Gott, zu dem alles strebt. Er allein ist wahrhaft unbeweglich und unvergänglich. Aber Gott ist nicht nur der Erstbeweger, die unverursachte Ursac he allen Seins und das oberste Prinzip, sondern zugleich das Telos, d.h. das Ziel der Bewegungen aller Wesen, die ausschließlich in diese Richtung ihre Bestimmung, ihre Entelechie erfahren können. Die Frage nach dem Sinn des Seins ist auch heute modern und populär. Hat das Fragen eine theologische Basis, so stößt man unweigerlich auf die Gottesproblematik. Auch für Aristoteles besteht zwischen Gott und dem Sinn der Existenz ein Zusammenhang. Dazu Ru dolph: »Der Denker der radikalen Zeitlichkeit immerhin provoziert die Frage nach dem Sinn des 'Sinnes von Sein', insofern sie sich aus der engeren nach dem 'Sinn von Sein' direkt ergibt. Der Theologe Aristoteles hat sie auf seine Art beantwortet: das Seien de ist in dem Sinne und um willen seiner selbst, als es auf seine volle Erfüllung und Präsenz hin angelegt ist.« Ob Aristoteles in diesem Zusammenhang als Theologe bezeichnet werden kann, bleibt zu hinterfragen. In jedem Falle entspringt seine Beschäftigu ng mit dem Gottesbegriff keiner existentialistischen Verunsicherung. Darum hat sein Gottesbeweis auch keinen moralischen Aspekt - an Gott ist nicht zu glauben, sondern er ist erkenntnistheoretisch aus der Physik abzuleiten. Aristoteles hat ein rein wissens chaftliches Interesse daran, wer die erste Bewegung verursacht haben könnte. Gott ist kein Schöpfer, sondern lediglich der unbewegte Erstbeweger - er ist als Prinzip zu verstehen, nicht als personales Wesen. Der katholische Theologe Fellermeier sieht gerade dadurch den Aristotelischen Gottesbegriff beeinträchtigt: »Die Persönlichkeit Gottes ist bei ihm weit weniger ausgprägt als bei Platon. Aristoteles kennt auch keine persönliche Vorsehung und Weltregierung G ottes. In einsamer Höhe thront sein Gott über allem Irdischen, ganz in seiner eigenen beseligenden Schau beschlossen.« Daraus leitet Fellermeier ab, daß Aristoteles ein typischer Vertreter des Deismus sei. Abgesehen davon, daß Fellermeier den Aristotelis chen Gottesbeweis zu den »falschen Gottesbeweisen« zählt, nur weil er verständlicherweise nicht christlich ist - ein für meine Begriffe sehr unwissenschaftlicher Umgang mit der Wahrheit - kann dessen Zuordnung der Aristotelischen Konzeption zum Deismus nic ht aufrechterhalten werden, wenn unter Deismus eine solche Anschauung zu verstehen ist, die besagt, daß Gott nach der Schöpfung keinen Einfluß mehr auf die Welt nimmt und zu ihr auch nicht in Offenbarungen spricht, man ihn insofern »zwischen« Theismus, der einen immer wirkenden persönlichen Gott anninmt, und Atheismus, der die Existenz eines - wie immer zu deutenden - göttlichen Weltprinzips überhaupt ablehnt, ansiedeln kann. Auch wenn sich der Gott des Deismus nicht mehr um seine Schöpfung kümmert, ist er dennoch ein Schöpfergott. Dessen physikalische Unmöglichkeit wird aber gerade in der Metaphysik nachgewiesen, denn für die erste, unverursachte Ursache ist ein göttlicher Willensakt, der zur Schöpfung führt, überflüssig, da sie ohnehin vollkommen ist. Dami t ist erwiesen, daß der Aristotelische Gottesbegriff nicht deistisch ist - sein Gottesbegriff läßt sich generell keiner theologischen Klassifikation zuordnen. IV. Der Wandel des Gottesbegriffs in der nachchristlichen Denktradition Der Eintritt ins Mittelalter, mit dem der Beginn der christlichen Philosophie einherging, stellte einen wesentlichen Einschnitt für das philosophische Gottesverständnis dar. Fellermeier charakterisiert diesen Wandel als einen Übergang vom philosophischen z u einem geoffenbarten Gottesbegriff. Diese Begriffsbildung ist durchaus sinnvoll, denn durch den Glauben an eine göttliche Offenbarung im Erscheinen Christi auf Erden entsteht eine völlig neue Form des Gottesbegriffs. Aber von der Existenz dieses geoffen barten Gottes kann nur der überzeugt werden, der sich dem christlichen Glaubensdogma der Offenbarung unterwirft. Dadurch ändert sich die Funktion des Gottesbeweises innerhalb der Philosophie maßgebend: »Anders als die antike heidnische Philosophie, für die sich die Gottesbeweise und dementsprechend auch das jeweilige Gottesbild aus dem betreffenden System ergaben und folglich auch aus dem Ganzen des Systems zu beurteilen sind, ging die christliche Philosophie des Mittelalters in ihren Gottesbeweisen vor. Hi er resultiert Gott nicht als letzte Krönung und Vollendung eines philosophischen Systems, sondern hier ist Gott durch den Glauben vorgegeben, und der Sinn des Gottesbeweises ist, zu dem im Glauben erkannten und bereits als Wirklichkeit anerkannten Gott auc h mittels der Vernunft zu gelangen. Aufgabe der Gottesbeweise ist also hier nicht, Gott erstmals zu finden und sein Wesen zu begründen, sondern zu dem Gott des Glaubens auch einen Vernunftweg aufzuzeigen.« Die philosophischen Systeme des Mittelalters habe n bei aller Verschiedenheit im einzelnen eines gemeinsam - es ist unverkennbar, daß die Philosophie fast vollständig in der Theologie aufgeht. Damit wird die Philosophie Teil des scholastischen Wissenschaftsgebäudes - schon die philosophische Hypothese ein er etwaigen Nichtexistenz Gottes wäre Ketzerei und Häresie gewesen. Das soll nicht heißen, daß es im Mittelalter keine ernsthafte philosophische Denktätigkeit gegeben hätte. Die Voraussetzungen hatten sich nur geändert. Bezüglich des Gottesbeweises heißt d as, daß die eigene, innere Gotteserfahrung den Philosophen zum Glauben an die Existenz Gottes führt, die nun noch durch allgemein akzeptierte wissenschaftliche Schritte bewiesen werden soll, wie es z.B. in den Schriften von Augustinus, Anselm v. Canterbury und Thomas v. Aquin geschieht: »Das ganze christliche Mittelalter hindurch bedurfte es eigentlich keines Gottesbeweises im strikten wissenschaftlichen Sinn; denn die Existenz Gottes war nie ernsthaft in Zweifel gezogen worden. Sie stand ja aus dem Glauben fest, und alle philosophischen Überlegungen waren nur (...) Versuche, mit Hilfe der Vernunft zu dem Gott des Glaubens zu gelangen.« Anders wurde die Situation mit dem Beginn der Neuzeit. In der Tat führte die Aufklärung zur Zerstörung des scholastischen »Wissenschafts«gebäudes des Mittelalters. Neue Formen der Gott-Welt-Beziehung entwickelten sich, die sich in Deismus, Agnostizismus un d Pantheismus äußerten. Die unerhörteste weltanschauliche Neuerung, die sich nun offen präsentierte, war der Atheismus, eine Position, die die Existenz Gottes generell leugnet (z.B. Hobbes). Es kam zur strikten Loslösung der Philosophie von der Theologie - wer Gottes Existenz beweisen wollte, mußte es mit mathematischer Exaktheit tun. Das stellte freilich an den Gottesbeweis der Neuzeit weitaus höhere intellektuelle Anforderungen als noch im Mittelalter. V. Das kreative Philosophieren des Aristoteles Seit Kant ist die Trennung zwischen Theologie und Philosophie endgültig vollzogen. In der Kritik der reinen Vernunft führt er den Nachweis, daß ein Gott generell nicht wissenschaftlich nachgewiesen werden kann. Seitdem ist die Auseinandersetzung mit dem Go ttesbegriff weitgehend wieder zum alleinigen Feld der Theologie geworden, und auch dort wird größtenteils von Gottesbeweisen Abstand genommen, da sich immer mehr die Meinung durchsetzt, daß Gott wohl Gegenstand persönlicher Erfahrung, nicht aber wissenscha ftliches Erkenntnisobjekt sein kann. Die heutige Philosophie beschäftigt sich mit den Gottesbeweisen zunächst nur aus philosophiegeschichtlichem Interesse. Dennoch wirft der Gottesbegriff als solcher auch interessante systematische Fragestellungen auf. Das wird deutlich am Aristotelischen Gottesbeweis, der Gott als den Erstbeweger betrachtet und damit auf einem rein kinetisch-physikalischen Gottesverständnis beruht. Er ist in sich als durchaus schlüssig zu bewerten. Trotz der metaphysischen Grundlage und de r Tatsache, daß der Gottesbeweis des Aristoteles auf seiner Bewegungslehre fußt, die heute physikalisch überholt ist, fasziniert sein streng ontologisches System, von dem der Gottesbeweis einen wichtigen Teil darstellt, und ist unter den gegebenen Prämisse n rational nachzuvollziehen. In jedem Falle bietet es Anregung zu kritischem und kreativem Philosophieren - und das allein ist schon viel. Jean-Marie Zemb faßt die Methode Aristotelischen Philosophierens in seiner Monographie wie folgt zusammen: »Für Arist oteles bedeutet das Philosophieren eine radikale Welt- und Seinsoffenheit, und als notwendiges Gegenstück das nicht ermüdende Aushalten der eintretenden Spannungen (...). Dieses Prinzip der Philosophie des Aristoteles ist die Überzeugung, daß in der Aktual ität des philosophischen Erkennens der im Menschen zum Herrschen berufene göttliche Geist und die reale Welt, diejenige nämlich, in welcher der Mensch seine Tätigkeit lustvoll entfalten und sein Wesen formgebend erweisen und vollenden kann, 'eins sind', oh ne daß indessen die Menschen aufhören zu entstehen und zu vergehen, immer wieder.« Literatur/Fußnoten: (1)
Jakob Fellermeier: Die Philosophie auf dem Weg zu Gott. München 1975,
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