Vom Nutzen des Nichtwissen

Kreative Ignoranz als Ziel philosophischer Beratung

 

 von Christoph von Wolzogen
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2003) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/nichtwissen.htm

Wir leben in einer sogenannten Wissensgesellschaft. Was könnte in einer solchen Gesellschaft, in der jeder "von Natur aus nach Wissen strebt" (Aristoteles), der Nutzen des Nichtwissens sein? Fangen wir mit einem Zitat an:

"Daß etwas da ist, bedeutet Gewinn, aber erst das Nichts darin macht ihn nutzbar" (Laotse)

Daß diese alte Spruchweisheit durchaus noch gilt, sieht man an den Erfolgs-Handbüchern, wie sie massenhaft bei Hugendubel in der Wirtschaftsabteilung liegen. In einem dieser Handbücher wird als oberste Grundregel für die erfolgreiche Führungskraft der Imperativ formuliert: Keine Computerkenntnisse! (all die smarten jungen Damen und Herren, die überall ostentativ mit ihren Laps herumsitzen, sind also offenbar nicht führungstauglich). In einem anderen Handbuch heißt es: Solange man sich auf einer bestimmten Ebene der Unternehmenshierarchie emporarbeitet, sollte man soviel Wissen wie möglich ansammeln, dieses aber, sobald man die nächste Ebene erreicht, komplett vergessen! (und das gilt für alle Ebenen). Für den Aufstieg in die nächst höhere Ebene ist also kreatives Nichtwissen nötig: irgendetwas muß ja nach dem Überbordwerfen des Wissens noch da sein, was sich von "elementarer Blödheit" (Gary Larson) unterscheidet, die sich in ihrem Fragen unausstehlich macht. Kreativ ist zum Beispiel das, was man länger schon als "fehlertolerantes Arbeiten" bezeichnet. Wenn man dann solche fehlertoleranten – also kreativen – Systeme methodisch "begradigt" (z.B. mit der Mc Kinsey-Methode), dann verschwindet aus ihnen alles Nichtwissen, aber auch, und gar nicht paradoxerweise, alles Wissen – was sich frühestens dann zeigt, wenn diese "geraden" Systeme nicht mehr funktionieren. Wir können daraus – auch hinsichtlich der schon genannten Beispiele – eine ganz allgemeine Einsicht ableiten: Wissen ist vermeidlich, Nichtwissen ist unvermeidlich, oder, positiv gewendet, man weiß mehr als man weiß. Was dies bedeutet, ist durchaus noch nicht – wie man heute gerne sagt – "angedacht", geschweige denn durchdacht. Hier scheint also der Philosoph als Spezialist für das Allgemeine gefragt zu sein, der den weitesten Überblick über die knappste Ressource hat, die es heute gibt, nämlich das Nichtwissen. Wieso das Nichtwissen ein knappes Gut ist, weiß jeder, der schon einmal einen Dialog Platons zwischen einem Sophisten und Sokrates gelesen hat.

Zur Geschichte des Nichtwissens

Beginnen wir mit dem Paradoxon der Eristiker, das Platons Menon (1) erwähnt. Dieses Paradoxon besagt, "daß es dem Menschen nicht möglich ist zu forschen, weder nach dem was er weiß noch nach dem was er nicht weiß. Denn weder nach dem, was er weiß, wird er forschen, denn er weiß es ja, und wer in dieser Lage ist, bedarf keiner Nachforschung, noch nach dem, was er nicht weiß; denn er weiß ja gar nicht, wonach er forschen soll."

            Platons Antwort auf dieses Dilemma ist das berühmten Sokratische Nichtwissen. Dieses läßt bekanntlich unterschiedliche Deutungen bzw. Mißdeutungen zu: 1. das Nichtwissen wird zu einer Bescheidenheit des historischen Sokrates gegenüber der Hybris eines absoluten Wissens stilisiert; 2. sieht man darin (wie offenbar schon Aristoteles) einen ironischen "Trick" des in Wahrheit Wissenden, sich von dem Scheinwissen der Sophisten zu unterscheiden, (2) 3. die vom Sokratischen Nichtwissen inspirierte "Logik der Forschung" Karl Poppers. Sie kulminiert in dem schon legendären Satz: "Unser Wissen ist ein kritisches Raten" (3). Noch weiter ist der Philosoph Natorp gegangen: Als den letzten Sinn des Sokratischen Nichtwissens hat er "die gediegenste Positivität des Sokratischen Nichtwissens" betont, nämlich die Positivität "der Forderung des unbedingt Bedingenden" (4). Kommen wir also zum Kern des Nichtwissens: dem Platonischen Dialog Menon.

            Bekanntlich antwortet Sokrates dem sophistischen Beweis, daß wir weder nach dem Bekannten noch nach dem Unbekannten forschen können, mit seinem Begriff der anamnesis, wonach alles Lernen eigentlich ein Wiedererinnern dessen sei, was die Seele vor der Geburt schon geschaut habe. Was aber meint Plato mit Wiedererinnerung? Aufschlußreich ist hier Gadamers Gedanke, daß es eine Methode, das Fragen, die Fragwürdigkeit zu lernen, nicht gibt (5); denn wir müßten diese ja, wenn wir nach ihr fragten, ungefragt voraussetzen. Das Fragen ist vielmehr etwas, das uns zustößt, etwas, dem wir ausgesetzt sind. Wobei wir dieses Ausgesetztsein nicht passivisch im Gegensatz zu "aktiv" verstehen dürfen, sondern eher in dem Sinne, daß wir in diese Fraglichkeit mittenhineinversetzt sind. Mehr noch: das Fragen bedrängt uns und nötigt uns, von unseren Meinungen (doxai), also dem Fraglosen abzulassen. Die Fraglichkeit stellt also nichts anderes als den Ursprung oder den Anfang der Theorie dar. Und dieser Anfang ist sozusagen ein ständiger, sofern er eben Frage ist. Daß Sokrates´ Nichtwissen also nur ein Trick sei, ist zu bezweifeln. "Gelehrt" ist Sokrates gerade nicht, weil er ja den Anfang aller Gelehrsamkeit verkörpert. Und Sokrates sagt ja ausdrücklich auf Menons Unterstellung, sein Fragen verdanke sich bloß dem Zweck der Verwirrung: "Wenn ich die anderen ratlos mache, so tue ich das nicht auf Grund eigener Wohlberatenheit; nein, wenn ich die anderen ratlos mache, so bin ich selbst dabei schlechterdings ratlos." (6)

            Hier allerdings, sozusagen auf dem Gipfel der Fraglichkeit, stellt sich eine ganz andere Frage, nämlich die nach dem Recht der von den Philosophen geringschätzten doxai (Ansichten, Meinung). Schon die Sophisten (7), und vor allem sie, haben auf die stabilisierende Funktion der doxai hingewiesen: Während sie Aussagen bieten, die überzeugen – mit denen man also umgehen kann -, verstören die Fragen des Sokrates wie die Berührung eines Zitterrochens. Dennoch ist es – wie Parmenides (8) sagt – für den Menschen "nötig", daß er "alles erfährt / Sowohl der überzeugenden Wahrheit unerschütterliches Herz / Als auch der Sterblichen Sichtweisen (doxai)". Diese Spannung zwischen der "Wahrheit" und den "Sichtweisen der Sterblichen" bildet den eigentlichen Spielraum für den Umgang mit dem Nichtwissen, für den ich im folgenden einige Modelle vorstelle.

 

Nichtwissen als "Spielraum" (Kant, v. Kries)

Läßt sich Nichtwissen formalisieren? Das jedenfalls ist das unausgesprochene Programm der Spieltheorie, wie sie sich seit der "Philosophie des Unvollendbar" (1919) von E. Lasker und der "Theory of Games and Economic Behavior" von O. Morgenstern als fortgeschrittenste Theorie der Entscheidung herausgebildet hat (9). Daß ich sie im folgenden nicht als Kandidatin für eine Theorie des Nichtwissens vorstelle, liegt nicht daran, daß ich Strategiespiele wie Schach und Go nicht für formalisierbar halte (was wohl nur eine Frage der Zeit, d.h. der Computertechnik ist), sondern an der prinzipiellen Voraussetzung eines strikt spieltheoretischen Ansatzes, Individuen als schlaue Egoisten ansehen zu müssen (10). Auch wenn die erfolgreichsten Programme, die für das berühmte "Gefangenendilemma" geschrieben wurden, gerade kooperatives Verhalten implementieren, so ist doch auf der Basis der Spieltheorie das Problem, daß Regelbrüche heimlich geschehen können (vgl. Hitler-Stalin-Pakt!), nicht lösbar (11). Auf jeden Fall blendet sie die gesamte Problematik aus, wie sie bei Kant durch die praktische Urteilskraft mit ihren Begriffen Takt, moralisches Gefühl und Sentiment entwickelt wird (12). Von diesen Begriffen zu jenen der Spieltheorie gibt es aber eine Brücke, nämlich den Begriff des "Spielraums". Dieser Begriff ist (jedenfalls in der ursprünglichen Fassung bei Kant) nach beiden Seiten offen (also anschlußfähig): nach einer operativ, d.h. strategisch basierten Handlungstheorie und nach einer Moraltheorie im Sinne des Kategorischen Imperativs.

            "Tugendpflichten", schreibt Kant, "haben einen Spielraum der Anwendung (latitudinem), und was zu thun sei, kann nur von der Urtheilskraft nach Regeln der Klugheit (den pragmatischen), nicht denen der sittlichkeit (den moralischen), d.i. nicht als enge (officium strictum), sondern nur als weite Pflicht (officium latum) entschieden werde" (13). Dieser "Spielraum", worunter Kant "nicht eine Ausnahme von der Maxime der Handlung", sondern eine Erweiterung des Feldes für die Tugendpraxis versteht (14), ist nicht nur ein "aktives", also bloß subjektives "Vermögen" (15). Vielmehr ist er als "[Zeit-]Spiel-Raum die Dimension, innerhalb derer das Vorhandene begegnen kann" (Heidegger) (16). Der Mathematiker Johannes v. Kries führt jedenfalls das "Princip des Spielraumes" (17) im Rahmen der Wahrscheinlichkeitstheorie und im Zusammenhang der ontologischen Auszeichnung der Modalität "objektive Möglichkeit" ein (18). V. Kries versteht unter Spielraum die Unbestimmtheit bezüglich einer kleineren oder größeren Zahl einzelner Verhaltungsweisen und führt den Begriff des "unbestimmten" Urteils ein, das mit "ungenauen, generellen Bestimmungen" umgeht, indem "jede solche Bezeichnung einen gewissen Spielraum des Verhaltens offen läßt, der allerdings je nach besonderen Umständen ein scharf bestimmter, aber auch ein mehr oder minder unbestimmter sein kann". Überwiegend stellt sich ungenaues Wissen in Spielräumen dar, welche nicht in eine begrenzte Zahl von Disjunktionsglieder einteilbar sind, sondern ein durch stetige Größen darstellbares Verhalten betreffen. Daher subsumiert Kries das disjunktive Urteil als Spezialfall der "weit allgemeineren Form" des unbestimmten Urteils. Das von ihm aufgestellte "Prinzip der Spielräume" – "Gleich wahrscheinlich sind Annahmen, welche gleiche und indifferente ursprüngliche Spielräume umfassen" – hat für v. Kries eine Bedeutung, die "über die der Wahrscheinlichkeits-Rechnung erheblich hinausgeht". Damit liefert er bereits die Grundlagen für eine Theorie des Nichtwissens.

            Genau diese Dimension geht in der Restriktion des Wiener Kreises auf "logische Spielräume" verloren, wonach gilt, "daß ein Satz um so mehr besagt, je kleiner sein Spielraum ist" (19), und woraus die methodologische "Forderung nach möglichst kleinem Spielraum" (20) hergeleitet wird. Das v. Kriessche Prinzip der Spielräume gehört allerdings in einen sehr viel weiteren Zusammenhang, nämlich den der scholastischen Ontologie des "vagen" (disjunktiven) Sachverhalts (21). Schon die Jesuitenscholastik des 17. Jh. bezieht "vagari" nicht nur auf ein subjektives Vermögen, indem sie z.B. einen Notwendigkeitstyp ("necessitas vaga") konzipiert, durch den ein angebbarer Effekt nicht in allen Einzelheiten, sondern über die Disjunktion gewisser Variablen "tantum in confuso et in universali" determiniert sei – und zwar aufgrund einer "Unbestimmtheit, welche ihren Grund nicht in unserer unvollkommenen Erkenntnisweise hat, sondern in der Struktur des Sachverhalts selbst" (A. Perez).

            Während sich Friedrich Waismann und Hans Hahn im sogenannten Schlick-Zirkel in Wien darüber streiten, daß "die Begriffe des täglichen Lebens unscharf" oder "vage" sind, und nach Lösungen suchen – z.B. mit dem Ansetzen einer "Ungenauigkeitsrelation" (22) –, knüpft C. S. Peirce an die erwähnte Tradition des 17. Jh. an. Er betont: "Die Logiker machten einen Fehler, wenn sie die Vagheit hinauswarfen, ja sie noch nicht einmal analysierten. Der Verfasser der vorliegenden Abhandlung hat sein möglichstes getan, um die Stechiologie (oder Stoicheiologie), die Kritik und die Methodeutik der Vagheit herauszuarbeiten" (23). Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang der Zukunftsbezug: "Die Zukunft ist der praktische Teil des Lebens. Anwendbares Wissen, das einzige Wissen, das diesen Namen verdient, ist die Antizipation zukünftiger Perzepte. Nun gehört das, was nur in der Zukunft ist, nicht zu den jetzt existierenden Dingen. Folglich muß der Wissenschaftler, um die Idee des Wissens zu verstehen, den Bereich seiner Untersuchungen erweitern, indem er zu jeder Menge existierender Dinge, auf die er sie bisher beschränkte, die entsprechenden Klassen der Dinge hinzufügt, die sein werden" (24). Dieser Zukunftsbezug des Wissens bzw. Umgangs mit Nichtwissen erklärt in gewisser Weise auch Peirce‘ Interesse an einer "für einen Logiker doch wenig befriedigenden Art zu schließen" (25) wie die der Abduktion. Er beschreibt diese seine Logik des Kreativen, die, anders als Deduktion und Induktion, von Regel und Resultat auf den Fall schließt, aber mit der Induktion einen Wahrscheinlichkeitsschluß darstellt (26), so: "Eine Abduktion ist eine Methode, eine allgemeine Voraussage ohne jede positive Gewißheit zu bilden, daß sie im besonderen Fall oder gewöhnlich sich bestätigen wird; ihre Rechtfertigung liegt darin, daß sie die einzig mögliche Hoffnung, unser zukünftiges Verhalten rational zu regeln, darstellt und die Induktion von früherer Erfahrung uns stark ermutigt zu hoffen, daß sie in der Zukunft erfolgreich sein wird" (27).

            Der Begriff der "Erwartungsbildung" bei v. Kries (28) ist auch bei Peirce grundlegend: "Unser erstes unvollkommenes Wissen von dem, was geschehen wird, basiert virtuell auf einem Zustand der Erwartung, der, würde man ihn beschreiben, als eine Annahme erscheinen würde, daß nichts Überraschendes sich ereignen wird. [...] Nun ist der Zustand der Erwartung überhaupt keinerlei Proposition; noch weniger ist er überlegt akzeptiert worden. Unkontrollierte, unkritisierte und bloß unbewußte geistige Vorgänge bilden keinen Teil des Schließens und unterliegen nicht der Logik. Es ist [aber] einfach eine Tatsache, daß wir so denken und daß ein bestimmter geistiger Zustand eine Überzeugung hervorbringt, die auf eine mögliche Beschreibung jenes Geisteszustandes so bezogen ist wie eine Konklusion auf eine Prämisse" (29). Peirce führt in diesem Zusammenhang sogar den Begriff des "Vertrauens" ein, der für eine allgemeine Theorie des Nichtwissens von besonderer Bedeutung ist: "Dementsprechend erwartet jeder vernünftige Mensch, daß seine Erwartungen häufig durch den Gang der Ereignisse falsifiziert werden, obgleich er erwartet, daß seine dyadischen Erwartungen häufiger richtig als falsch sind. Durch Prozesse, die wir noch untersuchen werden, gewinnt der Astronom ein solches Vertrauen in seine Erwartungen, daß er nicht zögert, Voraussagen von großer Genauigkeit über die Bewegung der Himmelskörper zu machen" (30). Und damit wären wir wieder beim Prinzip der Spielräume, denn v. Kries schreibt fast gleichlautend, "dass das Princip der Spielräume [...] Erwartungen von einem solchen Grade der Sicherheit begründet, dass wir keine Bedenken tragen dürfen, unser Handeln nach ihnen so zu regeln, als ob sie volle Gewissheit wären" (31).

 

Wahrscheinlichkeit als angewandtes Nichtwissen (Keynes)

In der von mir benutzten Ausgabe von J. M. Keynes Buch "Über Wahrscheinlichkeit" (32) steht auf dem Vorsatzblatt der lapidare Vermerk: "Ist keine Philosophie, sondern Mathematik". So wird die "Jugendsünde" eines bekannten Ökonomen (33) verkannt; dabei enthält das Buch in der Tat mehr Philosophie als Mathematik und widerspricht von vornherein der Ansicht Poincarés: "Die Wahrscheinlichkeitsrechnung enthält einen inneren Widerspruch, und fürchtete ich nicht, ein zu oft gebrauchtes Wort zu wiederholen, so würde ich sagen, daß sie uns hauptsächlich eins lehrt, nämlich zu wissen, daß wir nichts wissen" (34). "To us", so zitiert Keynes (35) Butler, "probability is the very guide of life"; und "probability implies ignorance" (36). Wahrscheinlichkeit ist für Keynes also eine Form, dem Nichtwissen Ausdruck zu verleihen. Der Umgang mit Nichtwissen ist für ihn geradezu eines Wesensbestimmung des Menschen, "da, wie Locke sagt, ‚Gott bei dem größten Teil unserer Angelegenheiten uns nur das Zwielicht der [...] Wahrscheinlichkeit gewährt hat, das wohl dem Zustande der Mittelmäßigkeit und Bewährung angemessen ist, den Er uns in seiner Gnade auferlegt hat‘ " (37). Dementsprechend widerspricht Keynes jenen Logikern, die "zweifelhafte Überlegungen" aus ihrem Gebiet ausschließen, denn "beim [wirklichen] Gebrauch unserer Vernunft warten wir weder auf Gewißheit, noch zögern wir, uns auf zweifelhafte Gedanken zu stützen" (38). In dieser Richtung erweitert Keynes nun die Logik, indem er er "von der Logik der Bedingtheit mit den Kategorien der Richtigkeit und Unrichtigkeit zur Logik der Wahrscheinlichkeit mit den Kategorien des Wissens, Nichtwissens und der rationalen Überzeugung [rational belief]" fortschreitet (39). Dadurch ergibt sich eine neuartige logische Beziehung, die Keynes (40) "die Wahrscheinlichkeit einer Überlegung" bezeichnet. Damit reagiert er auch auf Überlegungen, wie sie Poincaré anstellte: "Sehr kleine Unterschiede in den Anfangsbedingungen können sehr große Unterschiede in den Ergebnissen hervorrufen. Ein kleiner Fehler bei Bestimmung der ersteren wird einen sehr großen Fehler in den letzteren hervorrufen. Eine Voraussage ist unmöglich und wir haben ein zufälliges Ergebnis" (41). Die Wahrscheinlichkeit stellt bei Keynes nun "eine logische Beziehung zwischen zwei Gruppen von Sätzen" her, wobei "von einer auf die andere nicht zwingend geschlossen werden kann", es handelt sich also um "eine besondere Beziehung zwischen Prämisse und Schluß" (42). Für Keynes sind nur Behauptungen wahrscheinlich, nicht aber "Ereignisse" (43), wobei die gleiche Behauptung unter verschiedenen Prämissen unterschiedliche Wahrscheinlichkeiten haben kann, insofern Wahrscheinlichkeit mit dem zugrundeliegenden Wissensstand variiert, der wiederum abhängt "von Subjektiven, uns eigentümlichen Bedingungen" (44): "Die Ausdrücke ‚gewiß‘ [certain] und ‚wahrscheinlich‘ bezeichnen bei einem Satz [proposition] verschiedene Grade rationaler Überzeugung [rational belief], denen ein unterschiedliches Maß des Wissens entspricht. Alle Sätze sind wahr oder falsch, das Wissen aber, das wir von ihnen haben, hängt von den Umständen ab, in denen wir uns befinden" (45). Keynes geht sogar soweit, das Verhältnis umzukehren: "Über die Wahrscheinlichkeit können wir nur sagen, daß sie ein niedrigerer Grad der rationalen Überzeugung [rational belief] als die Gewißheit ist, oder daß sie Grade der Gewißheit betrifft. Wir können aber auch die Wahrscheinlichkeit als den fundamentalen Begriff auffassen und die Gewißheit als einen speziellen Fall, nämlich als maximale Wahrscheinlichkeit ansehen" (46).

            Grundlegend für das Verständnis dieses Ansatzes ist, daß Wahrscheinlichkeit nicht mit Wahrheit oder Wahrhaftigkeit gleichgesetzt werden darf – was für Keynes einer "Verwechselung von Gewißheit und Wahrheit" (47) entspricht –, sondern nur mit Sicherheit oder, wie Keynes sagt, "rationaler Überzeugung [rational belief] von passendem Grade" (48). Es ist also für Keynes einfach nicht ‚zweckmäßig‘, wie die neoklassische Ökonomische Theorie von einem ‚wahren‘ Modell der Ökonomie auszugehen und von der Annahme, daß das Wissen und die Prognosefähigkeit der handelnden Wirtschaftssubjekte ausreicht, das Wohlergehen einer Volkswirtschaft zu optimieren: "Wirklich jedoch haben wir als Regel nur die vageste Idee von irgendetwas, aber die direktesten Konsequenzen unseres Handelns. [...] Die Tatsache, daß unser Wissen der Zukunft schwankend, vage und unsicher ist, macht Reichtum zu einem höchst ungeeigneten Gegenstand für die Methoden der [neo]klassischen ökonomischen Theorie. [...] Eine praktische Theorie, die auf so schwacher Grundlage beruht, ist plötzlichen und starken Veränderungen unterworfen" (49).

            Im einzelnen weist Keynes‘ Theorie, insbesondere sein Begriff des rational belief (50), mit dem er als Vorläufer einer modernen Entscheidungstheorie figuriert, Unklarheiten (51) auf, die Frank Ramsey in seiner Arbeit Truth and Probability (52) auszuformulieren versuchte. Nach Davidson ist Ramseys Lösung folgende: "Sie gibt den Versuch auf, Handlungen jeweils einzeln durch Berufung auf etwas Grundlegenderes zu erklären, und postuliert statt dessen ein Verhaltensmuster, aus dem sich Überzeugungen und Einstellungen erschließen lassen. [...] und es wird das gesamte relevante Netz kognitiver und motivationaler Faktoren (als Konstrukt) systematisch in Rechnung gestellt" (53). Allerdings geht dabei – ähnlich wie bei der Restringierung des "Spielraums" auf den "logischen Raum" des Wiener Kreises – die ursprüngliche Dimension des Spielraums im Sinne Kants verloren, die sich mit der Frage, "Was soll ich tun?" öffnet. Das gilt in gewissem Sinne auch für die Systemtheorie, die sich aber wie kaum eine andere Theorie mit der positiven Funktion des Nichtwissens auseinandergesetzt hat.

 

Unterscheidung von Nichtwissen (Japp, Luhmann)

Luhmanns berühmtes Axiom "Es gibt Systeme" variierend könnte man sagen: Es gibt Nichtwissen. Dann ist Nichtwissen nicht etwas Auszuschließendes oder ein ‚Ausnahmezustand‘, sondern Normalität. Eigentlich ist das nicht neu, im Grunde haben schon W. James und Husserl mit ihren Konzepten der "Fringes" und der "Abschattung", vor allem Heidegger mit seinem Begriff der léthe "als das Herz der aletheia" (Unverborgenheit) (54) der Einsicht in die Unhintergehbarkeit der Differenz von Wissen und Nichtwissen (55) vorgearbeitet. Neu ist allerdings die Fragestellung, die man mit Luhmann daran anknüpfen kann: "Ist eigentlich die allgemein geteilte Annahme noch berechtigt, daß mehr Kommunikation, mehr Reflexion, mehr Wissen, mehr Lernen, mehr Beteiligung – daß mehr von alledem etwas Gutes oder jedenfalls nichts Schlechtes bewirken würden?" (56) Diese Fragestellung entspricht einer Situation, in welcher "die wissenschaftliche Spezifikation von Nichtwissen in zunehmendem Maße durch Zurechnung auf Risiko, auf offene Zukunft, entwertet wird" (57). In einer solchen Situation – und wir sind mitten darin – scheint es dringlich geboten, den Begriff des Nichtwissens anschlußfähig zu machen, ihn also zu unterscheiden. Während bei Heidegger die Zurechnung des Wissens bzw. Nichtwissens auf Risiko durch den Generalverdacht gegen ein "vorstellendes Denken" abgedeckt ist (58), überspringt (59) Luhmann sozusagen die überraschende Nähe in Grundsatzfragen mit Heidegger (60) und kommt zu einer Unterscheidung: "Zur Ausdifferenzierung eines besonderen Funktionssystems Wissenschaft kann es nur kommen, wenn das relevante Nichtwissen spezifiziert wird. Nur so wird Nichtwissen zum Anlaß der Bemühung um Wissen. Also muß, um Wissensbemühung in Gang zu bringen, unspezifiziertes Nichtwissen von spezifiziertem Nichtwissen unterschieden werden"(61). In Die Wissenschaft der Gesellschaft beschränkt sich Luhmann (62) noch auf die Untersuchung der Konstitution von Nichtwissen im Kontext der rekursiven Vernetzung von selbstreferentiellen Beobachtungen und jeweils mitproduzierten unmarked states sowie auf den Hinweis, daß es der "Theorie beobachtender Systeme [...] nicht mehr einfach um das Wissen des Nichtwissens" gehe (63). Das aber, so betont Klaus P. Japp, reiche noch nicht weit genug für eine Untersuchung der ambivalenten Funktion von Nichtwissen zwischen der Sicherung wissenschaftlicher Erkenntnisproduktion und riskantem Entscheiden (64). Japp stützt sich deshalb auf Luhmanns spätere Unterscheidung zwischen "spezifiziertem" und "unspezifiziertem" Nichtwissen: "Im spezifischen Nichtwissen setzt sich eine Wissenschaft fest, die mit Problemlösungen entlang bereits bekannter Lösungen operiert, die neues Nichtwissen erzeugen, mithin den Schatten des Risikos nicht loswerden können. Im unspezifischen Nichtwissen setzen sich Handlungen oder Entscheidungen fest, die dessen operativen Ausdruck der Ignoranz für gesteigerte Risikobereitschaft nutzen und dessen reflexiven Ausdruck für die Beobachtung der eigenen Handlungsfolgen nutzen (‚monitoring‘)" (65). Die entscheidende Voraussetzung dieser Unterscheidung ist Luhmanns ‚konstruktivistischer‘ Ansatz des "Re-entry" (bzw. "Reflexion") (66), also die Annahme, daß Wissen das Ergebnis gesellschaftsinterner Operationen ist, gemäß der systemtheoretischen Grundannahme, daß alle Referenzen Referenzen eines Systems sind. Demgemäß "muß jede wissensgenerierende Kommunikation einen Komplementärbereich abdunkeln, um sich selbst erzeugen zu können und gerade dies nicht mit beobachten zu können" (67) – wobei, wie ich hinzufügen möchte, prinzipiell unentscheidbar bleiben muß, ob die berühmten "unmarked states" der "blinde Fleck" der Systemtheorie selbst oder der ‚Welt‘ sind (68). Entscheidend in diesem Zusammenhang ist "die Differenz von Wiedereintritt in Risiko und Wiedereintritt in Wissenschaft: [...] Der re-entry auf der Seite des Wissens vereinheitlicht die Unterscheidung gleichsam als Erkenntnisproblem, während der re-entry auf der Seite des Nichtwissens immer erneut den Joker einer offenen Zukunft einspielt: also Nichtwissen als unmarked state, trotz aller Bemühung um Kalkulation, reproduziert und dies nicht etwa wegen noch rückständigen Wissens, sondern trotz allen Wissens" (69). Somit ergibt sich aus Japps Untersuchung einmal mehr, daß Nichtwissen unvermeidlich ist.

            Auf einen Punkt von erheblicher Bedeutung kommt Japp nur in einer Anmerkung zu sprechen, wenn er darauf hinweist: "Es ist klar, daß diese re-entries kommunikativ vollzogen werden müssen. Wissen und erst recht Nichtwissen kann sich nicht mitteilen" (70). Denn in der Tat kann man "nicht", wie Wittgenstein schreibt, "einfach nachschauen, wie Sätze funktionieren. Weil die Formen unserer Ausdrucksweise, die Sätze und das Denken betreffend, ihm im Wege stehen" (71). Jedenfalls war und ist es in diesem Sinne fehlender Neutralität nicht zu entscheiden, was in den regierungsoffiziellen Verlautbarungen zur Tschernobyl-Katastrophe bewußt zurückgehaltenes Wissen, Wissen oder Nichtwissen war.

            Leider läßt es die begrenzte Fragestellung Japps nicht zu, die stabilisierende Funktion des Nichtwissens (sowohl des spezifischen als auch unspezifischen) auf die Probleme der Wahrscheinlichkeitslogik zu beziehen. Denn wenn man Nichtwissen und Wissen – im Sinne Husserls – als Grenzfiguren betrachtet, kann man sagen, daß in einer Hinsicht das höchste Nichtwissen und Wissen zur Deckung kommt: "In the long run, we are all dead" (Keynes). Genau dies ist aber der "Spielraum" der "Sorge"-Struktur im Sinne Heideggers, der ebensosehr der "Spielraum der Überlieferung" (72) ist.

 

Die Unvermeidlichkeit des Nichtwissens

Ich mache jetzt mit Heidegger (73) "den Schritt zurück" und betrachte (beobachte) einen Satz, der mich zu meiner abschließenden These leiten soll: "Man muß bereits angefangen haben, unternehmerisch zu handeln, um unternehmerisch handeln zu können. Das ist eine Paradoxie, die [...] mehr Aufmerksamkeit verdiente, als sie gegenwärtig erfährt" (74). In der Tat verdiente dieser Satz höchste Aufmerksamkeit, insofern er das ‚Problem‘ des Nichtwissens auf verblüffend einfache Weise durchsichtig macht. Doch ist er eine "Paradoxie"? Wenn dieser Satz eine Paradoxie sein sollte, mache ich mir die Maxime von George Rebec (75) zu eigen, der zur "Philosophie der Antinomien" bemerkte: "Ich halte sie weder für unfruchtbar noch [für] unheilvoll". Ich formuliere meine These nun in 2 Sätzen: 1. Nichtwissen ist unvermeidlich, 2. Man weiß immer schon mehr, als man weiß (bzw.: Man muß bereits wissen, um wissen zu können) (76). Dabei setze ich natürlich das Nichtwissen als unmarked state, oder besser als unmarked space (77) voraus, das sozusagen immer unsichtbar bleibt als der Grund, spezifiziertes und unspezifiziertes Nichtwissen zu unterscheiden. Ich folge damit im Grunde einer Anweisung Heideggers (78): "Durch den Schritt zurück lassen wir die Sache des Denkens, Sein als Differenz, in ein Gegenüber frei, welches Gegenüber durchaus gegenstandslos bleiben kann".

            Nur an zwei Begriffen möchte ich dieses Mehr-wissen-als-man-weiß exemplifizieren: 1. am sog. Hermeneutischen Zirkel, 2. am Begriff des "Problems". Zuvor jedoch möchte ich wenigstens an zwei Zitaten die historisch belegbare Relevanz meines Themas verdeutlichen. So kritisiert Friedrich Heinrich Jacobi (79): "Es soll[ ] durchaus nicht wahr seyn, daß es ein Wissen aus der ersten Hand gebe, welches alles Wissen aus der zweyten (die Wissenschaft) erst bedinge, ein Wissen ohne Beweise, welches dem Wissen aus Beweisen nothwendig vorausgehe, es begründe, es fortwährend und durchaus beherrsche." Das führt direkt zu Peirce (80) und seine Definition der Philosophie: "Philosophisches Forschen besteht [...] in der Reflexion auf das Wissen, das alle Menschen sozusagen bereits besitzen; und tatsächlich ist es so, daß der Anfänger im Studium der Philosophie bereits ein Wissen besitzt, dessen Gewicht weit größer ist als alles, was die Wissenschaft ihn jemals lehren kann."

            Damit kommen wir 1. zum Hermeneutischen Zirkel, der bekanntlich Diltheys Einsicht in die geschichtliche, positive Funktion von Vorurteilen entspringt, daß man also mit seinen Urteilen über eine Zeit nicht allein ist, daß immer schon jemand da ist, der vorher geurteilt hat. Erkennen heißt also Erkennen des Erkannten, und Sehen heißt Sehen des "bereits Gesehenen" (81). — 2. Der Begriff des "Problems": In seiner unverkürzten, also nicht spezifisch ‚erkenntnistheoretischen‘ Fassung (82) führt er zur Frage, die nicht schon das Ergebnis eines Abstraktionsprozesses ist, sondern diesen allererst aufschließt. Das "Problem" wird selbst zum Problem.

 

Der Rat des Philosophen: Die Zukunft hat Zeit

Was der Philosoph also raten kann, ist vor allem dies: wie wenig damit getan ist, daß die Probleme gelöst sind. Denn bekanntlich hängt mit der Frage, "Was kann ich wissen", unmittelbar auch die Frage, "Was darf ich hoffen", zusammen. Und das ist eine Frage (ein Problem), die wir nicht aufgeben können, ohne daß wir das, was fraglich, aber zu hoffen ist, hier und jetzt in der Hand hätte. Jacob Burckhardt hat dies einen "erbarmungslosen" Optimismus genannt, daß "unsere Zeit [...] die Erfüllung aller Zeit" sei und daß in dem linearen Verlauf der Weltgeschichte nach einem "Weltplan" "alles Dagewesene [...] als auf uns berechnet zu betrachten" sei (83). Gegenüber dieser Fraglosigkeit, die ihr Ziel erreicht hat, ist es mit dem Sokratischen Nichtwissen eigentlich — nichts; es ist eben ohne Grund und weiß nichts von einem Ziel. Aber genau das ist es, was das Philosophieren von jeher zwar unscheinbar, aber nutzbar gemacht hat, wenn es nach Gründen gefragt hat ohne Angst vor dem Nichtwissen.

            Deshalb betrifft der Rat, den Wittgenstein seinen philosophischen Kollegen gab, auch und vor allem deren Klientel: Laß dir Zeit! Denn erst die Fähigkeit, den Lauf der Welt(geschichte) abzuwarten, setzt kreative Ignoranz frei. Nichtwissen? Kein Problem!

             

 

 

(1) 80 e 1-6 (zurück)

(2) Vgl. K. Popper, Logik der Forschung, 8. A. Tübingen 1984, S. 449 f. (zurück)

(3) Popper, a.a.O. S. XXV (zurück)

(4) P. Natorp, Platos Ideenlehre, Leipzig 1921, S. 518. (zurück)

(5) H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1975, S. 348. (zurück)

(6) Men. 80 (zurück)

(7) Vgl. B. Taureck: Die Sophisten zur Einführung, Hamburg 1995, S. 151. (zurück)

(8) Vgl. Taureck, a.a.O. (zurück)

(9) Vgl. R. Hegselmann: Art. "Spieltheorie", Hist. Wörterb. D. Philos., Bd. 9, spp. 1392-1396. (zurück)

(10) Vgl. die ausgezeichnete Darstellung und Kritik der Spieltheorie bei B. Gräfrath: Ketzer, Dilettanten und Genies. Grenzgänger der Philosophie, Hamburg 1993, S. 133-183, bes. S. 178 ff. (zurück)

(11) Vgl. Gräfrath, a.a.O. S. 164ff., 178. (zurück)

(12) Vgl. J.-E. Pleines: Praxis und Vernunft. Zum Begriff praktischer Urteilskraft, Würzburg/Amsterdam 1983, bes. S. 89-132. Zur rationalen Funktion des Taktes vgl. Moritz Lazarus (zit. bei Pleines, a.a.O. S. 111): "Der sittliche Takt ist schließlich wirklich der einzige Kompaß, der uns zwischen den Klippen pedantischer Buchstäblerei und laxer Moral hindurchführt. Das letzte Tribunal, von dem herab wir die Entscheidung holen müssen über Adiaphora und Verbotenes; kurz das anschaulich intuitive Wissen des Rechten und Guten." Vgl. die bemerkenswerte Karlsruher Magisterarbeit von Heiko Jung: "Das Kleinod des Takts". Zu einem Schlüsselbegriff der Pädagogik Johann Friedrich Herbarts (1999), die vor allem das Mißverständnis ausräumt, als handele es sich beim Takt um ein "bloßes Gefühl" (Jung, a.a.O. S. 36). Im Gegenteil folgt der Takt einer Logik, allerdings einer Logik der Vagheit, wie Jung (a.a.O. S. 38) an einer Äußerung Paul Natorps über die "Praktik" als die "Logik der Praxis" deutlich macht: "Gerade hier läßt sich doch der vernünftige Zusammenhang der eigentümlichen Struktur des praktischen Wissens und der Eigentümlichkeit des pädagogischen Takts in hervorragender Weise aufzeigen, denn beide folgen eben ‚nur‘ einer ‚gewissen‘ Logik und berücksichtigen eben dabei die möglichen Unwägbarkeiten der Praxis." (zurück)

(13) I. Kant: Akademie-Ausgabe, Bd. 6, S. 433; vgl. AA 6, S. 390, AA 9, S. 55. (zurück)

(14) Kant: AA 6, S. 390. (zurück)

(15) S. K. Knebel: Art. "Spielraum", Hist. Wörterb. D. Philos., Bd. 9, Sp. 1390. (zurück)

(16) M. Heidegger: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Vorl. WS 1927/28), GA Bd. 25, S. 131. Heidegger führt den Begriff des "Spiel-Raums" ausdrücklich in bezug auf Kant ein. Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA Bd. 65, S. 244. Es ist in der Heidegger-Literatur noch nicht bemerkt worden, daß als Untertitel von Heideggers zweitem Hauptwerk ein Zentralbegriff der Wahrscheinlichkeitstheorie figuriert. (zurück)

(17) J. v. Kries: Die Principien der Wahrscheinlichkeits-Rechnung, Freiburg 1886, passim, bes. S. 157ff. (zurück)

(18) Vgl. hier und im folgenden Darstellung und Nachweise bei S. K. Knebel, a.a.O., Spp. 1390f. (zurück)

(19) R. Carnap: Einführung in die symbolische Logik, 1954, S. 152. (zurück)

(20) K. R. Popper: Logik der Forschung, 1966, S. 87. (zurück)

(21) Vgl. hier und im folgenden Darstellung und Nachweise bei Knebel, a.a.O. Sp. 1391. (zurück)

(22) Protokoll des Schlick-Zirkels vom 12.2.1931, in: Friedrich Stadler: Studien zum Wiener Kreis, Ursprung, Entwicklung und Wirkung des Logischen Empirismus im Kontext, Frankfurt 1997, S. 282f. Hahn verteidigt gegenüber Waismann "vage" Begriffe: "Die Begriffe des täglichen Lebens sind unscharf. Man weiss nicht genau, wann z.B. die Begriffe Sandhaufen, Kahlkopf u.a. gebraucht werden können. Auch die Vagheit des Gesichtsfeldes, der Farben, die gegen den Rand des Gesichtsfeldes verschwimmen, ist nur durch vage Begriffe zu beschreiben. Waismann meint: Man stellt nicht durch Zählen fest, ob etwas ein Sandhaufen ist oder nicht, sondern wir sehen hin. Daher spielt die Zahl bei dem Begriff Sandhaufen keine Rolle. Der Begriff Sandhaufen ist also nicht unbestimmt. Die Unbestimmtheit entsteht erst, wenn wir den Begriff mittels des Systems der Arithmetik definieren wollen. [...] Die Unschärfe der Begriffe entsteht dadurch, dass zwei verschiedene Sprachen miteinander vermengt werden." (zurück)

(23) C. S. Peirce: Semiotische Schriften, Bd. 2: 1903-1906, Hg. H. Pape, Frankfurt 1990, S. 341. (zurück)

(24) Peirce, a.a.O. S. 184. (zurück)

(25) J. v. Kempski: Prinzipien der Wirklichkeit. Schriften 3, Frankfurt 1992, S. 220. (zurück)

(26) Vgl. v. Kempski, a.a.O. S. 276f. (zurück)

(27) CP 2.27, zit. n. v. Kempski, a.a.O. S. 219f. (zurück)

(28) Die Principien der Wahrscheinlichkeits-Rechnung, a.a.O. S. 158: "Leichte Überlegungen zeigen uns, wie vielfach die unbewusste Logik des Denkens im täglichen Leben dieses Princip in ganz directer Weise zur Anwendung bringt. Immer wenn wir Etwas für unwahrscheinlich erachten, weil die Realisirung desselben ‚ein merkwürdiger Zufall‘, ‚ein besonderes Zusammentreffen‘ sein würde, können wir uns deutlich machen, dass wir es mit einer auf dem Princip der Spielräume beruhenden Erwartungsbildung zu thun haben." (zurück)

(29) C. S. Peirce: Semiotische Schriften, Bd. 2, a.a.O. S. 184f. (zurück)

(30) Peirce, a.a.O. S. 186. (zurück)

(31) V. Kries, a.a.O. S. 172. (zurück)

(32) Leipzig, 1926. (zurück)

(33) Vgl. Andreas Wagener: Jugendsünden eines Ökonomen: John Maynard Keynes über die Wahrscheinlichkeit, in: Ungewußt, Heft 8 (Zeitschrift des Instituts für Angewandtes Nichtwissen: http://www.uni-siegen.de/~ifan/ungewu/heft8/wagener8.htm) (zurück)

(34) Zit. in Keynes, a.a.O. S. 66 Anm. 14. (zurück)

(35) Keynes, a.a.O. S. 256 (zit. n. Wagener, a.a.O. S. 3) (zurück)

(36) Keynes: A Treatise on Probability, zit. n. Wagener, a.a.O. S. 3 (zurück)

(37) Keynes: Über Wahrscheinlichkeit, a.a.O. S. 269. (zurück)

(38) Keynes, a.a.O. S. 1. (zurück)

(39) A.a.O. S. 5 (Übersetzung überprüft, CvW.). (zurück)

(40) A.a.O. S. 6. (zurück)

(41) Poincaré: Calcul de Probabilités, zit. in: Keynes: Über Wahrscheinlichkeit, a.a.O. S. 239. (zurück)

(42) Keynes: Über Wahrscheinlichkeit, a.a.O. S. 6. (zurück)

(43) Keynes, a.a.O. S. 3: "Den Ausdruck ‚Ereignis‘, der bis jetzt in der Wahrscheinlichkeitslehre eine so große Rolle spielte, werde ich überhaupt nicht anwenden." (zurück)

(44) Keynes, a.a.O. S. 2. (zurück)

(45) A.a.O. S. 1f. (Übersetzung überprüft, CvW.). (zurück)

(46) A.a.O. S. 11 (Übersetzung überprüft, CvW.). (zurück)

(47) A.a.O. S. 11 Anm. 2. (zurück)

(48) A.a.O. S. 11 (Übersetzung überprüft, CvW.). (zurück)

(49) J. M. Keynes: The General Theory of Employment. Summary, in: The Quarterly Journal of Economics 51 (1937), S. 213f.: "Actually, however, we have, as a rule, only the vaguest idea of any but the most direct consequences of our acts. [...] The fact that our knowledge of the future is fluctuating, vague and uncertain, renders wealth a peculiary unsuitable subject for the methods of [neo]classical economic theory. [...] Being based on so flimsy foundation, [a practical theory] is subject to sudden and violent changes." (zurück)

(50) In der deutschen Übersetzung von "A Treatise on Probability" (vgl. Keynes: Über Wahrscheinlichkeit, a.a.O. passim) wird rational belief mit "vernunftmäßiges" oder "vernünftiges Fürwahrhalten" übersetzt, womit der eigentliche Witz des Buches verlorengeht; "Fürwahrhalten" enthält nämlich genau die Wahrheitsbeziehung, die Keynes mit dem "rational belief" ausschließt. (zurück)

(51) Vgl. Keynes: Über Wahrscheinlichkeit, a.a.O. S. 9: "Durch gewisse geistige Vorgänge, die schwer zu erklären [sic!] sind, gelangen wir von der direkten Bekanntschaft mit den Dingen zur Kenntnis von Sätzen über die Dinge, von denen wir Sinnesempfindungen haben oder deren Bedetung wir verstehen." (zurück)

(52) In: F. Ramsey: The Foundation of Mathematics and Other Logical Essays, London 1931. (zurück)

(53) D. Davidson: Handlung und Ereignis, Frankfurt 1985, S. 329. (zurück)

(54) M. Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 78. Vgl. Heidegger: Parmenides (Vorl. WS 1942/43), Gesamtausgabe, Bd. 54, Frankfurt 1982, S. 185: "Die a-letheia [...] ist selbst in ihrem Wesen in die léthe gegründet. Zwischen beiden ist nichts Vermittelndes und kein Übergang, weil beide in sich ihrem Wesen nach unmittelbar zueinandergehören. Überall dort, wo die Zugehörigkeit eine wesenhafte ist, bleibt der Übergang von einem zum anderen das ‚Plötzliche‘, was je nur in einem Nu und aus dem Augenblick ist." Vgl. Ch. Von Wolzogen: Art. "Unverborgenheit", Hist. Wörterbuch d. Philos., Bd. 11, Basel 2001 (in Vorber.). (zurück)

(55) N. Luhmann: Beobachtung der Moderne, Opladen 1992, S. 154. (zurück)

(56) N. Luhmann: Verständigung über Risiken und Gefahren, in: Die politische Meinung 36 (1991), S. 90. (zurück)

(57) Klaus P. Japp: Die Unterscheidung von Nichtwissen, in: TA-Datenbank-Nachrichten, Nr. 3 / 4 (1999), S. 26. (zurück)

(58) Vgl. M. Heidegger: Die Gefahr (1949), in: Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe, III. Abt., Bd. 79, Frankfurt 1994, S. 57f.: "Daß die Technik eine Gefahr sei, verkündet man heutigentags allerorten eindringlich und laut genug. [...] Man sagt, die Technik sei die Katastrophe der modernen Welt. Deren sicherer Untergang wird aus der unaufhaltsamen Herrschaft der Technik errechnet. Solche Urteile [...] bestimmen in vielerlei Spielarten das gängige Meinen über die Technik, ungeachtet dessen, daß man gleichzeitig und gierig dem neuesten Fortschritt der Technik nachrennt, vielleicht sogar nacheilen muß. [...] Wir achten jetzt bei den genannten Urteilen über die Technik nur darauf, wie sie die Technik vorstellen. Sie betrachten die Technik nicht nach der Hinsicht auf ihr Wesen und dessen Herkunft. Sie betrachten die Technik vielmehr aus der Absicht auf ihre Wirkung in bezug auf all das Wirkliche, von dem man meint, daß es außerhalb des Wesensbereiches der Technik für sich vorkomme: die Kultur, die Politik, die Sittlichkeit, die Religion. Man rechnet nach, wie die Technik, vermeintlich ein Wirkliches unter anderem, all das übrige Wirkliche angeht. Man verfolgt die Technik, wie sie das übrige Wirkliche herausfordert, wie sie es stellt, mit Gestellung befällt und es dabei zum Nutzen oder zum Schaden fördert oder verunstaltet. Man betrachtet die Technik technisch. Diese Betrachtungsweise entspricht zwar der Technik; sie unterstellt sich bereits der Macht des technischen Auswertens. Allein, darum gelangt auch das technische Urteilen über die Technik niemals in das Wesen der Technik." (zurück)

(59) Walter Reese-Schäfer (Luhmann zur Einführung, Hamburg 1992, S. 32) zitiert ein Beispiel für Luhmanns Nonchalance in Grundsatzfragen: "Diese Fragen müßten besonders untersucht werden. Wir überspringen sie [...]". (zurück)

(60) Vgl. Heidegger: Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, in: Identität und Differenz, Pfullingen 1978, S. 55f.: "Überall und jederzeit finden wir das, was Differenz genannt wird, in der Sache des Denkens, im Seienden als solchen vor, so zweifelsfrei, daß wir diesen Befund gar nicht erst als solchen zur Kenntnis nehmen. [...] Durch den Schritt zurück lassen wir die Sache des Denkens, Sein als Differenz, in ein Gegenüber frei, welches Gegenüber durchaus gegenstandslos bleiben kann." Reese-Schäfer (a.a.O. S. 31) bemerkt dazu zu recht: "Wer würde hier nicht die Strukturähnlichkeit zu Luhmanns Differenz von System und Umwelt sehen, wo die Umwelt ebenso unbestimmt bleiben kann?" (zurück)

(61) N. Luhmann: Die Soziologie des Wissens: Probleme ihrer theoretischen Konstruktion, in: Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft 4, Frankfurt 1995, S. 177. (zurück)

(62) Frankfurt 1998 (EA 1992), S. 68ff. (zurück)

(63) Luhmann, a.a.O. S. 91. (zurück)

(64) Japp: Die Unterscheidung von Nichtwissen, a.a.O. S. 25. (zurück)

(65) Japp, a.a.O. S. 25. (zurück)

(66) Luhmann: Die Wissenschaft der Gesellschaft, a.a.O. S. 84. (zurück)

(67) Japp, a.a.O. S. 28. (zurück)

(68) Vgl. Jörg Ruhloff: Pädagogik und anderes. Transzendentalkritische Bemerkungen zu Niklas Luhmann, "Das Erziehungssystem und die Systeme seiner Umwelt", in: N. Luhmann/K.-E. Schorr (Hg.): Zwischen System und Umwelt. Fragen an die Pädagogik, Frankfurt 1996, S. 54: "Wenn jede Sichtweise einen ‚blinden Fleck‘, mindestens eine Fehlerquelle oder Schwäche hat und wenn die soziologische-systemtheoretische ‚Beobachtung‘ zwar vielleicht einen blinden Fleck der pädagogischen sichtbar macht – ob den blinden Fleck darf bezweifelt werden –, der Pädagogik dafür aber nur einen anderen , eben den der systemtheoretisch-soziologischen anzubieten hat, dann ist nicht recht einzusehen, worin der Vorzug eines Wechsels der Betrachtungsart liegen sollte. Um dazu zu bewegen, müßte schon generell nachgewiesen werden, daß die systemtheoretische Blindheit sozusagen von höherer Qualität ist als andere Blindheiten. Aber wie sollte ein solcher Nachweis geführt werden, wenn – der Prämisse zufolge – mit jeder Unterscheidung eine Dunkelstelle verbunden ist und demzufolge – mit Beziehung auf die Qualifikation von Blindheiten – keine neutrale Vergleichsunterlage angegeben werden kann?" (zurück)

(69) Japp, a.a.O. S. 28. (zurück)

(70) Japp, a.a.O. S. 30 Anm. 15. (zurück)

(71) L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, Satz 93, Schriften 1, Frankfurt 1969, S. 338. (zurück)

(72) M. Heidegger: Identität und Differenz, a.a.O. S. 30. (zurück)

(73) Heidegger, a.a.O. S. 55. (zurück)

(74) Dirk Baecker: Die Form des Unternehmens, Frankfurt 1999, S. 23. (zurück)

(75) Zu den Antinomien zurück, Logos XXI (1932), S. 219. (zurück)

(76) Friedrich Kittler beschreibt in seinem schönen Nachruf auf den Mathematiker Claude. E. Shannon (FAZ, Feuilleton, 2. März 2001, S. 41) einen Fall von Mehr-wissen-als-man-weiß: "Vannevar Bush als führender Ingenieur [...] hatte einen riesigen Analogcomputer am Laufen. Nur sein Doktorand Shannon begriff, daß es völlig analoge, also auf stetigen Stromschwankungen beruhende Maschinen gar nicht gibt. An Bushs Analogrechner war es die Steuereinheit, die hinter dem Rücken allen damaligen Wissens einzig und allein Ja/Nein-Entscheidungen traf, wie beim Telefon die Wählscheibe (im Gegensatz zur Sprechmuschel) nur ganze Zahlen annimmt. Als Professor Wiener das hörte, war er entsetzt: ‚Shannon’s just crazy; he thinks digitally‘." Aber wie soll man dieses Wissen "hinter dem Rücken" ‚einfangen‘? Luhmann (Die Wissenschaft der Gesellschaft, S. 89f.) führt den Begriff der "Latenz" ein, der bei ihm natürlich nicht (wie bei Bloch) durch den Gang des Weltgeistes ‚angeschoben‘ wird: "Der Begriff bezeichnet die Möglichkeit, zu beobachten und zu beschreiben, was andere nicht beobachten können. In der klassischen Epistemologie kam diese Möglichkeit nicht vor (es sei denn in der Verkleidung als Irrtum oder als Irrtumsquelle). Im logisch-ontologischen Beobachtungsschema war sie nicht unterzubringen. Die Unfähigkeit zur Erfassung von Latenz blieb selber latent, war der blinde Fleck, war die Bedingung der Möglichkeit des Beobachtens mit diesem Schema. Heute kann jedoch auch dies, und gerade dies, beobachtet werden." Ein wenig unbefriedigend bleibt hierbei, daß Luhmann nicht auf das zeitliche Moment von Latenz hinweist, denn die Entdeckung von (so gesehen ‚geschlossenen‘) Latenzen gehört zu den trivialen Aufgaben der Histriographie. Es gibt allerdings auch sozusagen ‚offene‘ Latenzen, wie z.B. bei Ernst Schröder ( Vorlesungen über die Algebra der Logik (eakte Logik), Dritter Band: Algebra und Logik der Relative, Leipzig 1895, S. 44): "Man könnte [...] die Koefizienten eines Relativs auch als die ‚Elemente‘ seiner Matrix bezeichnen [...]. Eine mit 1 besetzte Stelle der Matrix soll schlechtweg eine besetzte Stelle [...] genannt werden.; jede mit einer 0 besetzte Stelle derselben heisse eine unbesetzte Stelle oder ‚Leerstelle‘ [...]. Wol weniger gut qualifizieren sich [...] die Benennungen [...] ‚Stift‘ und ‚Loch‘ oder ‚Kontakt‘ und ‚Unterbrechung‘ – bei denen an die Möglichkeit einer (sicherlich bevorstehenden!) mechanischen oder maschinellen Ausführung der relativen Operationen, eventuell und Beihülfe der Elektrotechnik, zu denken wäre – dürften vorderhand als ‚vorgreifend‘ beiseite zu lassen sein." (zurück)

(77) So verwendet ihn Japp, a.a.O., passim. (zurück)

(78) Identität und Differenz, a.a.O. S. 55f. (zurück)

(79) Werke, 2. Band, ND Darmstadt 1968, S. 4. (zurück)

(80) "Pragmatismus" als unsere Methode, in: Phänomen und Logik der Zeichen, Hg. H. Pape, Frankfurt 1983, S. 162. (zurück)

(81) Darin sieht Sartre (Figuren aus dem Staub des Raumes, in: Texte und Zeichen II, 1956, 1. Heft, Reprint Frankfurt o. J., S. 188f.)den "kopernikanischen Umsturz, den Giacometti in die Bildhauerkunst einzuführen versuchte. Vor ihm glaubte man ein Stück Stein zu getalten, und dieses Absolute zerfiel in eine Unzahl von Erscheinungsformen. Giacometti aber entschloß sich, die örtlich festgelegte Erscheinung zu gestalten, und es zeigte sich, daß man durch sie zum Absoluten gelangt. Er gibt bereits gesehene Menschen." (zurück)

(82) "Philosophie nämlich" – so schärft Kant (AA IX, 23; HvH. CvW.) ein – "ist die Vernunfterkenntniß aus bloßen Begriffen, Mathematik hingegen die Vernunfterkenntniß aus der Construction der Begriffe. [...] Der Mathematiker kann sich nie seiner Vernunft nach bloßen Begriffen, der Philosoph ihrer nie durch Construction der Begriffe bedienen."

            Dahinter läßt sich nun eine weitere bedeutsame Unterscheidung rekonstruieren. Und zwar diejenige zwischen einer Ursprungsbetrachtung und Gültigkeitsbetrachtung der Erkenntnis: Die Ursprungsbetrachtung liefert den Erweis für die Einzigkeit der Erkenntnis, die in der Einheit heterogener Erkenntnisstücke, nämlich Sinnlichkeit: Raum, Zeit, und Verstand: Kategorien, besteht, die voneinander unableitbar und in allen anderen Begriffen bereits mitgedacht werden; die Gültigkeitsbetrachtung dagegen liefert den Erweis einer nach Art und Maß zu bestimmenden Anteilnahme der Erkennnisstücke an der Erkenntnis (vgl. A. J.Dietrich, Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeit-Lehre und das Verhältnis zu Leibniz (1916), ND Hildesheim 1970, 20ff.). Der Grund für diese Zweiheit der Erkenntnisstücke in Sinnlichkeit und Verstand liegt nach A. J. Dietrich (a.a.O. 149) "in einer unaufhebbaren Zweiheit von Ganzes-Begriffen, die Kant in der Critik durch die Termini Totum (Sinnlichkeit, Raum, Zeit), Compositum (Verstand: Kategorien) belegt. Jenes macht seine Teile erst möglich, dieses wird durch sie ermöglicht." D. h.: "Dem Verstande kommt also das Compositum ebenso ursprünglich zu, wie der Sinnlichkeit das Totum" (a.a.O. 46).

            Genau diese Ursprünglichkeit ist es, die systemtheoretisch nicht zu denken ist, weil das, was es für sie ‘gibt’ von ihr erst erzeugt, d. h. "konstruiert" werden muß und nur erzeugt werden kann. So gilt für den Begriff der ‘Umwelt’ genau das, was Dietrich (a.a.O. 101f.) gegen den neukantianischen Begriff des Raumes als "formaler Anschauung" geltend macht: "So ungeheuerlich und vergeblich muß [Kant] der methodische Anspruch erscheinen, dem begrifflichen Entstehen des Raumes und der Zeit selber Schöpfer und Zuschauer zugleich zu sein. Denn das Denken der intellektuellen und sinnlichen Grundbegriffe bedeutet ja nie und nimmer ein Er-denken derselben. [...] Es gibt [...] kein bedingungsloses Erkennen, weil das Denken der unveränderlichen Bedingungen selbst des Erdenkens nie und nimmer Erdenken ist." Gegen Kant macht Dietrich (a.a.O. 59) allerdings geltend, "daß weder dem Quantum infinitum [ = omnitudo comparativa] durch Progressus [von den Teilen zum Ganzen] noch dem Quantum continuum [= Totum] durch Regressus [vom Ganzen zu den Teilen] beizukommen ist, dort also die Synthesis, hier die Analysis unmöglich ‘complet’ sein kann." Gleichwohl bezieht sich diese Feststellung lediglich auf den theoretischen Teil von Kants Philosophie und ist damit selbst keineswegs ‘complet’. Denn das "Ganze" geht ja keineswegs darin auf, lediglich "Erkenntnisstück" zu sein, sondern bezeichnet für Kant Totalität, d. h. eine unbedingte Bezugnahme als die Aufgabe – d. h. Rechenschaftsgebung – seiner Kritik. Diese unbedingte Hinsicht ist sozusagen von Anfang an da und ist zugleich ein Abgrund – man muß daran erinnern, daß, wenn Kant (AA IV, 373) vom "fruchtbaren Bathos der Erfahrung" spricht, "Bathos" auch die Bedeutung "Abgrund" haben kann; und insofern – mit Luhmann zu sprechen – dieser Abgrund ( = Paradoxie) eine Aufforderung zur Entparadoxalisierung darstellt, ist er auch "fruchtbar". (zurück)

(83) J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1903/5), Werke 4, 1956, S. 3 u. 2. (zurück)