"Wir modernen Menschen - wir Halbbarbaren" 

Zu Nietzsches Kritik der Modernität in Jenseits von Gut und Böse 

 von Marc Rölli 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2004) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/nietzsche.htm

 „Pathetisches Heroenbild. So bildet ihn die marmorne Lüge, die pittoreske Legende: ein trotzig gerecktes Heldenhaupt, hohe wölbige Stirn, zerklüftet von düstern Gedanken, niederwuchtende Welle des Haares über gespanntem, auftrotzendem Nacken. [...] Der Vercingetorix-Schnurrbart männisch über herben Mund und das vorgestoßene Kinn stürzend, zeigt den barbarischen Krieger, und unwillkürlich denkt man sich zu diesem muskelkräftigen Löwenhaupt eine großausschreitende germanische Wikingergestalt mit Siegschwert, Hifthorn und Speer. So, zum deutschen Übermenschen [...] gewaltsam übersteigert, lieben es unsere Bildhauer und Maler, den Einsamen im Geiste darzustellen, um ihn einer kurzgläubigen Menschheit anschaulicher zu machen [...].“ (1)

 Diese Sätze stammen aus der Feder von Stefan Zweig, der – nach Darstellungen von Hölderlin und Kleist – im Leben und Denken Nietzsches einen weiteren „Kampf mit dem Dämon“ zu erkennen glaubt. Zweig reagiert mit seiner polemischen Karikatur des Heroenbildnisses, das Nietzsche als deutsches Ungetüm präsentiert, auf gewaltige Zeittendenzen. Besser gesagt, er schwimmt mitten in ihnen –, im Nachtrab der expressionistischen Mode der Jahrhundertwende, die in Nietzsche und seiner im Zarathustra psalmodierenden Sprache den Zerstörer religiöser und moralischer Werte und den Visionär einer neuen Lebensunmittelbarkeit sieht. Ernst Bertram, der – aus dem George-Kreis stammend – 1918 eine mythologische Biographie Nietzsches verfasst hat, sieht ganz ähnlich das Dämonische in Nietzsches „Selbstentrückung in den auflösenden Wahn [...]. Eine Opfermaske des großen Allebendigen, ‚das nach Flammentod sich sehnet’, weil es aus der Flamme stammt; das im Feuerrausche siegreich ‚in den Gott zurück tritt’, aus dem es kam.“ (2)

 Bereits wenige Jahre nach Nietzsches „Selbstentrückung“, die ihn in den Händen von Mutter und Schwester in – wie sollte es anders sein – völliger Umnachtung zurück lässt, regt sich der „deutsche Geist“. Er beginnt damit, Nietzsche zu verstehen – und das heißt auch: er beginnt damit, Nietzsche eine öffentliche Anerkennung zu geben, die sich dieser Zeit seines wachen Lebens sehnsüchtig, aber nur vergebens gewünscht hat. Das hätte ihm Halt gegeben – in Form von „Angriffspunkten“. Denn so falsch es ist, seinen „Wahnsinn“ als direkte Konsequenz dionysischer Selbstauflösung anzusehen, als Schicksal eines Denkens, das sich dazu versteigt, alle bergenden Schutzdiskurse über den Haufen zu fahren –, genauso falsch ist es, sich mit einer bloß medizinischen Erklärung zufrieden zu geben. Dabei hat sich Nietzsche weniger Jünger erträumt, die wie die Tiere um den persischen Propheten herumstehen, sondern Resonanzen, spürbare Reaktionen auf sich und seine Texte, die nicht alt bekannte, sondern wagemutige neue Gedanken enthalten, und von daher wenigstens als Provokationen eine Wirkung erwarten durften. Dass sie ausblieb, das hat Nietzsche nach 1887 immer schriller werden lassen. Ein Buch jagt das nächste, bis Nietzsche Januar 1889 in Turin auf der Straße zusammenbricht. Und hiermit erfüllen sich die Bedingungen für die erste Rezeptionswelle: man nimmt sich die schrillen Töne und die grellen Farben zu Herzen und geht damit der Selbstinszenierung Nietzsches auf den Leim, der seine Weltfremdheit gerne mit objektiven Notwendigkeiten erklärt hat: die Krankheit und das Klima, die Universität und der Freigeist, das seichte Plätschern und die stürmischen Wasserfälle, kurz: fromme Lämmer und blonde Bestien, die in einsamen Höhlen hausen.

  Aber zurück zum Jahr 1886, dem Erscheinungsjahr von Jenseits von Gut und Böse! Nach dem „Scheitern“ des Zarathustra, mit dem Nietzsche sehr viel gewagt hatte, sieht er sich in einer ziemlich ausweglosen Situation: seine Schriften finden keine Leser, die Verlagshäuser zeigen ihm die kalte Schulter. Hatte seine Frühschrift über die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) noch – in kleinen akademischen Zusammenhängen – philologisches Aufsehen erregt, und die vier essayistisch verfassten Unzeitgemäßen Betrachtungen (1873-76) noch einen gewissen Kredit im Umkreis Wagners, bei alten Pförtnern und Studienkollegen, so werden die in regelmäßigen Abständen nachfolgenden Aphorismenbücher (1878-1882) zunehmend ignoriert. Mit dem Zarathustra schlägt Nietzsche dann einen anderen Ton an. Er signalisiert: es gibt etwas zu verkünden! (oder genauer: ich habe etwas zu verkünden!) – und wählt dafür die dichterische Form einer mythologisierenden Parodie auf das Evangelium. Man kann nicht behaupten, dass er damit mehr Glück gehabt hat. Tatsächlich vergreift er sich nicht nur im Ton, sondern vergrault noch die letzten seiner Leserinnen. Der vierte und letzte Teil erscheint 1885 nur noch als Privatdruck, in einer geringfügigen Auflage für wenige auserlesene Freunde. Ab jetzt wird Nietzsche den Druck seiner Bücher selbst finanzieren müssen. Der Verlag C. G. Naumann in Leipzig erklärt sich bereit, die Konkursmasse seiner Bücher zu verwalten und druckt – gegen ein entsprechendes Honorar – Jenseits von Gut und Böse.

 Mit diesem Buch beginnt einiges anders zu werden. Nietzsche rückt von der streng aphoristischen Schreibweise und von der mythologischen Maskerade ab. Volker Gerhardt schreibt mit einigem Recht, dass Nietzsche mit Jenseits von Gut und Böse „seinen entschiedenen Übergang zum philosophischen Denken“ vollzieht. (3) Was im Zarathustra noch nicht klar ausgesprochen, sondern verhüllt und in Gleichnissen gesagt wurde, findet nun seine philosophische Ausdrucksform. Nietzsche will sich verständlich machen, wenn es schon nicht anders geht. Und damit hat er gewissermaßen Erfolg. Spätestens 1890 verbindet sich mit dem Namen Nietzsche eine ebenso philosophische wie literarische Sensation. Sein nomadisches Leben, das in ein pathologisches Rätsel ausläuft, macht sein mehr und mehr gepriesenes Werk umso geheimnisumwitterter. Es steigert die Nachfrage. Wie gesagt, der deutsche Geist beginnt sich zu regen. Und es ist der radikale Gestus, der schon im Titel von Jenseits von Gut und Böse buchstäblich wird, der in der Folgezeit seinen Ruhm begründet.

 Ab Juni 1885 schreibt Nietzsche an seinem neuen Werk. Und nur knapp zehn Monate später sitzt er bereits an der Reinschrift. Ein großer Teil des Textes entsteht den Winter über in Nizza. Im August 1886 erscheint es und wird bald darauf vom Berner Bund rezensiert. Nietzsche jubelt. Sein Buch wird mit Dynamit verglichen. In fast allen Briefen der nächsten Wochen zitiert Nietzsche diesen Passus. (4) Nietzsche wollte ein gefährlicher Denker sein. Vielleicht ist es nicht übertrieben zu sagen, dass dieser Wille seine eigentliche Gefahr und Selbstverführung darstellt. Diese Gefahr illustriert die von Nietzsche gerne verwendete Gedankenfigur von der Ausnahme und der Regel: die Ausnahme leidet unter der Regel, ihr Leiden erhält so einen „Sinn“. Auf diese Weise interpretiert Nietzsche seine missliche Lage als „verstoßener“ Intellektueller. Der Ausnahmemensch muss demnach die tiefsten Tiefen durchwandern um die höchsten Höhen zu erklimmen etc.

 Einige lebensgeschichtliche Begebenheiten leisten dieser Sicht Vorschub. Geboren 1844 in Röcken bei Lützen zieht Nietzsche mit der Familie nach dem frühen und qualvollen Tod des Vaters nach Naumburg und erhält dort eine breite humanistische Ausbildung auf dem Domgymnasium und später auf der renommierten Landesschule Pforta. Er entscheidet sich gegen das Theologie- und für das Philologiestudium, zunächst in Bonn, dann in Leipzig. Seine mit 24 Jahren erfolgte unkonventionelle Berufung auf den Basler Lehrstuhl am philologischen Seminar und sein Kampf gegen den elterlichen Protestantismus als Pfarrsohn und -enkel: das ergibt ein explosives Gemisch, kurz: eine Genialität – und wer weigert sich ernsthaft in diesem Alter, ein Genie zu sein? Nietzsche bringt es nicht fertig. Als junger Professor, eingeweiht in die Abgründe der philosophischen Tradition (man denke an seinen Schopenhauer-Enthusiasmus), befreundet mit dem größten Musiker und Kulturschaffenden seiner Zeit (so sieht Nietzsche damals Wagner), fabriziert er sein Gesellen- und Meisterstück in einem: die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der (deutschen) Musik; keine brave philologische Arbeit, sondern ein neues Bild der griechischen Antike, das mit dem von Winkelmann bis Goethe (und Hegel, und Hölderlin) kolportierten klassischen Ideal ein Ende macht. Nietzsches archäologische Arbeit fördert die dionysischen Bocksfüße zu Tage, die den in Museen ausgestellten apollinischen Torsi noch regelmäßig fehlten. Welche Absicht war hier am Werk? 

 An Erwin Rohde schreibt Nietzsche im Juli 1872: „von der Zunft bin ich, wie es scheint, zum Tode verurteilt.“ Das Tragödienbuch und dann vor allem die erste unzeitgemäße Betrachtung über Strauss sind ein mittlerer Skandal. Der junge Professor enttäuscht das ihm geschenkte Vertrauen in seine wissenschaftliche Kompetenz, indem er sich zum einen in fachfremden Gebieten und freiem künstlerisch-philosophischen Pathos, zum anderen mit fragwürdigen kulturpolitischen Absichten herumschlägt. Die Vorschuss-Lorbeeren schießen zurück. Sein einstiger Mentor und Koryphäe seines Fachs Friedrich-Wilhelm Ritschl (mit dem Nietzsche 1865 von Bonn nach Leipzig übersiedelt) entzieht ihm seine Unterstützung. Dagegen erfährt er von Richard Wagner entschlossene Aufmunterung. Seit seiner Ankunft 1869 in Basel verkehrt Nietzsche zunehmend mit Wagner, bewohnt häufig ein extra für ihn eingerichtetes Zimmer in dessen königlicher Villa am Vierwaldstätter See. Die beiden konspirieren – Nietzsche als der „Ganymed des neuen deutschen Olympiers“ (5), wie Carl-Albrecht Bernoulli 1908 vermerkt, bzw. als Marionette an Wagners Hand, wie Nietzsche wenige Jahre später selbstkritisch einräumt.

 Zwischen Basel und Bayreuth verläuft der Weg Nietzsches. Hatte Nietzsche zu Anfang für seine Zukunft in Basel geschwärmt, so vertieft sich im Laufe der 70er Jahre seine Skepsis. Lieber möchte er „Kulturschaffender“ an der Seite Wagners werden oder doch mindestens einen philosophischen Lehrstuhl ergattern. Beide Versuche scheitern. Wagner möchte lieber einen (ordentlichen) Professor an seiner Seite haben und keinen revolutionären Prediger und Vortragsreisenden; die Universität bevorzugt Rudolf Eucken auf den frei gewordenen Lehrstuhl, keinen verhinderten Philologen und Kulturkritiker eines neuen Deutschland. Für Nietzsche sieht es schlecht aus: die gemeinsamen theaterpolitischen Ziele werden s. E. in Bayreuth ausverkauft, d. h. in Wagners 1876 realisiertem Kulturzentrum der Festspiele, von dem sich Nietzsche so viel erhoffte. Für sich selbst kann er dort – entgegen früheren Plänen – keinen Platz sehen. Und aus gesundheitlichen Gründen scheidet er langsam aus dem Universitätsbetrieb aus. Zunächst nimmt er 1876-1877 ein Urlaubsjahr, das er in Sorrent verbringt – und zwar mit Paul Rée, der jüdischer Abstammung ist, was mit Wagners Antisemitismus hart kollidiert. Dann lässt er sich ab dem Wintersemester 1877-78 von der Lehrtätigkeit im Pädagogium befreien; mit einem ärztlichen Attest, das die Diagnose drohender Erblindung stellt. Zwar hält Nietzsche noch Vorlesungen, scheidet aber im Juni 1879 endgültig aus dem Universitätsdienst aus – mit einem Ruhegehalt von 2/3 seines früheren Einkommens. Im Jahr 1878 erscheint (der erste Teil von) Menschliches Allzumenschliches, Nietzsches Übergang vom „künstlerischen“ zum „wissenschaftlichen“ Menschen. Dieses Buch mit seinen moralkritischen Invektiven und seiner Abrechnung mit den romantischen Ambitionen der zeitgenössischen Kunst markiert den endgültigen Bruch mit Wagner. Zum Auftakt des neuen Jahrzehnts findet sich Nietzsche gesundheitlich zerrüttet und gesellschaftlich gescheitert vor. Die Jahre seiner Wanderer-Existenz und „Dachstuben-Einsamkeit“ (Overbeck) beginnen – ein Leben ohne festen Wohnsitz, von Pension zu Pension, im Sommer zumeist in den Bergen, im Winter im Norden Italiens oder im Süden Frankreichs am Mittelmeer.

 Von Sils Maria, seinem inzwischen berühmt gewordenen Unterschlupf in den Schweizer Bergen, Wallfahrtsort für Nietzsche-Jünger, schreibt Nietzsche am 24. August des Jahres 1881 an seine Mutter über seine Lebensumstände:

 „Ja, meine liebe Mutter, hier oben, 6000 Fuß höher als Genua, wo die Schneeschmelze bis zum Juni sich hinzieht, und im Juli und August Schnee fällt, hat man Wünsche, die unten in der Ebene etwas verrückt klingen mögen. Ich sehe nach dem Thermometer im Zimmer: 8 Grad Réaumur [ca. 10* Celsius]. Dabei schneidende Winde, und das unbeständigste Wetter, welches auch den Engadinern unangenehm und nachtheilig ist: leider (für mich qualvoll!) sehr viele Gewitter. Schreib mir doch, was für verschiedene Wirkungen die Nietzsche’s vom Gewitter gespürt haben. – Mit meiner Nahrung bin ich sehr zufrieden: Mittag (1/2 12) jedes Mal Fleisch, mit Maccaroni, Morgens (1/2 7) ein rohes Eidotter Thee und Aniszwieback [...], Abends (1/2 7) 2 rohe Eidotter, ein Stück Polenta (wie sie alle Hirten und Bauern essen), Thee (zweiter Aufguß) und Aniszwieback. In Genua lebe ich noch viel ‚volksthümlicher’, gleich den dortigen Arbeitern. Alle Morgen um 5 kalte Gesammtabwaschung, täglich 5 – 7 Stunden Bewegung. Von 7 – 9 Abends still im Dunkeln sitzen (so auch in Genua, wo ich ohne Ausnahme jeden Abend von 6 an zu Hause war: nie Theater, Concert u.s.w. Ihr könnt Euch nicht denken, wie sparsam, ja geizig ich mit meinen geistigen Kräften und meiner Zeit umzugehen habe, damit ein so leidendes und unvollkommenes Wesen doch noch reife Früchte trage: nehmt mir in Hinsicht auf diese schwere Art zu leben nichts übel, ich muß gegen mich selber täglich, stündlich hart sein. In Liebe [ - ] Euer F.“

 Auf den August 1881 datiert Nietzsche in seiner autobiographischen Schrift Ecce Homo (1888) auch den Entwurf der philosophischen „Grundconception“ des Zarathustra, die seinem Selbstverständnis nach in den nachfolgenden Büchern  - zuerst in Jenseits von Gut und Böse – in philosophischer Prosa, und zwar in nicht lose fragmentarischen, sondern kompositorisch zusammengefügten Textstücken entfaltet wird. Blättert man in den nachgelassenen Schriften zu dem angegeben Zeitraum, so findet man den Gedanken von der Wiederkunft des Gleichen in wesentlichen Grundzügen skizziert. (IX, 494ff.) Dabei zeigt sich auch, warum Nietzsche diesem Gedanken eine so umwälzende Bedeutung beimisst, so dass mit Recht von Nietzsches Philosophie als von einer „Philosophie der ewigen Wiederkunft“ gesprochen werden kann. Denn der Wiederkunftsgedanke geht einher mit einer neuen philosophischen „Grundconception“. Im Ecce Homo steht zu lesen:

 „Ich erzähle nunmehr die Geschichte des Zarathustra. Die Grundconception des Werks, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann –, gehört in den August des Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der Unterschrift: ‚6000 Fuss jenseits von Mensch und Zeit’ [!]. Ich gieng an jenem Tage am See von Silvaplana durch die Wälder; bei einem mächtigen pyramidal aufgethürmten Block unweit Surlei machte ich Halt. Da kam mir dieser Gedanke. – Rechne ich von diesem Tage ein paar Monate zurück, so finde ich, als Vorzeichen, eine plötzliche und im Tiefsten entscheidende Veränderung meines Geschmacks, vor Allem in der Musik. [...] Rechne ich [...] von jenem Tage an vorwärts, bis zur plötzlichen und unter den unwahrscheinlichsten Verhältnissen eintretenden Niederkunft im Februar 1883 – die Schlusspartie [...] wurde genau in der heiligen Stunde fertig gemacht, in der Richard Wagner in Venedig starb – so ergeben sich achtzehn Monate für die Schwangerschaft. Diese Zahl von gerade achtzehn Monaten dürfte den Gedanken nahelegen, unter Buddhisten wenigstens, dass ich im Grunde ein Elefanten-Weibchen bin.“ (VI, 335-336)

 Wenn wir mit Nietzsche davon ausgehen, dass der Gedanke von der ewigen Wiederkunft als „Grundconception“ des Zarathustra zu gelten hat, die impliziten Wahrheiten aber in der Folgezeit genauer entfaltet werden, so ergibt sich für uns die Arbeitshypothese: dass in Jenseits von Gut und Böse der skizzierte begriffliche Zusammenhang, welcher die ewige Wiederkunft einbindet in ein philosophisches Gesamtkonzept, im einzelnen nachvollziehbar wird. Zu diesem Zweck muss sich die in Anschlag gebrachte Kunst der Interpretation dem Text Nietzsches gewachsen erweisen – andernfalls frühzeitige Fehldeutungen in die Irre führen, wie dies so oft in der verwickelten Rezeptionsgeschiche der Nietzscheschen Philosophie der Fall gewesen ist.

 Im zweiten Hauptstück von Jenseits von Gut und Böse kommt Nietzsche auf das Problem zu sprechen:

 „Es ist schwer verstanden zu werden: besonders wenn man gangasrotogati denkt und lebt, unter lauter Menschen, welche anders denken und leben, nämlich kurmagati oder besten Falles [...] mandeikagati – ich thue eben Alles, um selbst schwer verstanden zu werden? – und man soll schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation von Herzen erkenntlich sein.“ (V, 45-46) 

 Es genügt nicht, in der Manier von Schildkröten („kurma“) und Fröschen („manduka“) vorzugehen, wenn man Nietzsches Text in all seinen kleinen Facetten und kontinuierlich vor sich hin strömenden Verlauf interpretieren will, nämlich „gangasrotogati“, d. h. gemäß des Fliessens des Gangastromes. Die Schildkröte kommt dieser Strömung nicht hinterher, während die Frösche zu vieles überspringen und auslassen, was einem konzentrierteren Blick nicht entgehen kann. (6)

 Zunächst zur Gliederung von Jenseits von Gut und Böse. Das Buch enthält neun Kapitel oder „Hauptstücke“, dazu eine Vorrede und einen Nachgesang. Gemäß seines formalen Aufbaus zerfällt es in zwei Teile, da das vierte Hauptstück – „Sprüche und Zwischenspiele“ betitelt – eine Zäsur zwischen den ersten drei und den letzten fünf Kapiteln darstellt. Im ersten Teil geht Nietzsche mehr konstruktiv und systematisierend vor und schafft sich eine theoretische Grundlage für die im zweiten Teil mehr aphoristisch in-sich-abgeschlossen präsentierten Überlegungen. Die Grundthese des Buches besagt, dass die Philosophie der Zukunft eine nicht dogmatische, sondern perspektivisch gebrochene und darüber reflektierte Philosophie jenseits von gut und böse sein muss. Das Element des Dogmatischen, von dem Nietzsche in der Vorrede spricht, ist mit einem moralischen Vorurteil gleichzusetzen, das sich im Gegensatz von gut und böse artikuliert.  

 Zur Entlarvung der moralischen Voraussetzungen im abendländischen Denken unternimmt Nietzsche im ersten Hauptstück, das „von den Vorurtheilen der Philosophen“ handelt, eine „psychologische“ Reduktion: das bedeutet konkret, dass in einer Vielzahl traditioneller philosophischer Denkansätze – von Platon über die Stoa bis hin zu Descartes, Spinoza, Kant, den Idealisten und Schopenhauer – dogmatische Prämissen nachgewiesen werden. Diese Prämissen weisen moralische Qualifikationen auf, wenn sie, wie Nietzsche demonstriert, auf ihre impliziten Entstehungsbedingungen, und d. h. auf den in ihnen latent wirksamen Willen zur Macht zurückgeführt werden. Generell ist es der laut Nietzsche „metaphysische“ und unhinterfragte Glaube an die Wahrheit, der zum Problem erhoben werden muss. Es ist somit der selbstsichere Gestus in der Philosophie – man wisse schon, was mit „Wahrheit“ gemeint sei; sei es in der Form unmittelbarer Gewissheiten oder in der Form eines methodischen Ideals, sei es in der Logik deduktiver oder induktiver Schlüsse –, der von Nietzsche skeptisch beargwöhnt wird. Moralisch ist dieser Glaube, weil er unterstellt, dass die menschliche Vernunft prinzipiell geeignet ist, an der Wahrheit zu partizipieren – und dass der Weg dahin mit der Realisierung ihres guten Wesens korrespondiert. Moralisch ist dieser Glaube weiter, weil er eine Wahrheit supponiert, die einen unbedingten objektiven Status aufweist – und gerade deshalb ihren Bezug auf den Willen zur Macht als ihre genetische Instanz strukturell verleugnet. Entsprechend bedeutet Nietzsches Kritik an der veritativen Urteilsform nicht, dass er eine weitere neue Fundamentalphilosophie der Tradition entgegensetzt, die nun endlich zur Wahrheit fähig ist. Vielmehr ist es so, dass „falsche“ Urteile rehabilitiert werden, nämlich als die einzig möglichen Urteile. Der Maßstab der Rehabilitierung richtet sich aus an der „Lebensdienlichkeit“ oder besser: an der Lebensbejahung. „Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil [...]. Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefährliche Weise den gewohnten Werthgefühlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von gut und böse.“ (V, 18)        

 Die Rangordnung zwischen Leben und Moral umzukehren scheint das Anliegen Nietzsches zu sein. Hören wir nicht schon die Frösche quaken – und die Schildkröten – nun ja, welche Geräusche machen die eigentlich, wenn sie behäbig vorwärts kriechen? Denn wohin kann diese Stellungnahme Nietzsches führen? Nicht nur in den performativen Selbstwiderspruch, sondern in eine ruinöse Vernunftkritik, die in den Irrationalismus einer Lebensphilosophie mündet – oder aber in eine Beliebigkeit widersprüchlicher Meinungen, ein Relativismus falscher Urteile. Und macht es überhaupt Sinn, von „falschen“ Urteilen zu sprechen, wenn man die wahren abgeschafft hat? Beansprucht Nietzsche nicht implizit mit dem Willen zur Macht eine metaphysische Position, indem er ein höchstes Seiendes ansetzt, das als Erklärungsgrund des Seienden im Allgemeinen fungiert? Hier haben wir den Ausgangspunkt einer Vielzahl von Missverständnissen, die sich nominell mit der Philosophie Nietzsches verbinden.

 Sagen wir es im Vorblick auf die großen wirkungsgeschichtlichen Tendenzen: Die Schildkröten panzern sich gegen die Radikalität der Vernunft-Kritik Nietzsches, indem sie auf dem Bestand der traditionellen Werte-Ordnung beharren. Von daher folgen sie Nietzsche nicht weiter als nur bis zu dem Punkt, wo er den herkömmlichen Rationalismus verabschiedet. Hier beginnt für sie der Skandal. Die Frösche umgekehrt hüpfen und quaken erwartungsvoll in die Nacht des Dionysischen und landen unversehens auf einem kleinen Lotus der romantischen Gefühle. Bezogen auf die philosophische Rezeption sind also Positionen zu unterscheiden, die sich entweder empört gegen den Irrationalismus und Immoralismus Nietzsches wenden (z. B. G. Lukacz, J. Habermas), oder aber die Radikalität seiner Kritik verpassen (z. B. Th. Mann). Andererseits sind solche Positionen zu nennen, die sich mit einer ursprungsphilosophischen Lesart der Bücher Nietzsches zufrieden geben.

 Auf den ersten Blick lassen sich hier vier Varianten unterscheiden. Erstens die individualistische, die seit den Vorlesungen von Georg Brandes in Kopenhagen (1888) auf die Selbstgesetzgebung des einzelnen Menschen baut – eine aristokratische Existenz, die sich selbst bewundert, die nicht von außen bestimmt ist, keine Macht über sich anerkennt und Verantwortung übernehmen kann, befehlen kann, herrschen kann, den Blick nach unten gerichtet. Mit dem gespreizten modernen Wort von einer „Ästhetik der Existenz“ könnte man diese Einschätzung umschreiben. Häufig verbindet sich mit dieser Sichtweise die Meinung von den unverbindlichen und widersprüchlichen Behauptungen Nietzsches – gewissermaßen ein „Individualismus“ der Aphorismen und Gedanken. Da kann man dann lesen, dass in Nietzsches Texten für alle möglichen philosophischen Theorien sowohl zustimmende als auch ablehnende Fragmente aufgefunden werden können. (7)

 Dieser sanften Variante des „sowohl-als-auch“ stehen die härteren metaphysischen Varianten gegenüber. Erstens die an Schopenhauer ausgerichtete, wonach Nietzsche einzig die Vorzeichen verkehrt, wenn er den Willen der Schopenhauerschen Metaphysik zum Willen zur Macht umstempelt. (8) Entscheidend sind hier zwei Richtungen: zum einen die auf das Opfer, den Wahnsinn, den Rausch und die pseudo-religiöse Unbestimmtheit des Willens spekulierende, die sich von der Begriffsarbeit des philosophischen Subjekts verabschiedet, indem sie den Sprung in die elementarischen Ursprungsregionen wagt. (Hierher gehören die meisten Vertreter des von Tönnies 1898 so genannten Nietzsche-Cultus – bis hin zu Freidenkern des Heiligen, der Erotik und der Überschreitung). Zum anderen sind hier Interpretationen zu nennen, die auf den Willen zur Macht als Letztbegründungsfigur und universales Lebensprinzip verweisen, das sämtliche Phänomene der Vorstellungswelt aus sich hervorgehen lässt. Eine zweite metaphysische Lesart bemüht sich darum, in diesem ursprünglichen Prinzip des Willens ein Ordnungsprinzip zu sehen, das gerade nicht auf Grund seiner chaotischen Lebensfülle und Unbestimmtheit jenseits des denkenden Subjekts angesiedelt ist. (9) Die dritte und elaborierteste Metaphysik-Perspektive auf Nietzsche ist diejenige Heideggers. Entscheidend ist aber auch hier, dass der Wille zur Macht als singuläres Prinzip aufgefasst wird, das die moderne Herrschaft des vorstellenden Denkens in seinem Wesen bestimmt. Somit korrespondiert es mit dem Perspektivismus als der ausgezeichneten Form des modernen und durch und durch nihilistischen Subjektivismus. Dieser Subjektivismus ist in Heideggers Augen eine Verfallsform, weil er sich nur im Horizont der eigenen rechnenden Wertsetzungen bewegt und keine Ontologie darüber hinaus – in einem harmonischen Grund-Verhältnis von Mensch und Sein – zulässt. Aber auch hier gilt, dass der Interpret seine mitgebrachte metaphysische Deutung in die Texte Nietzsches hineinliest.

 Es hat lange gedauert, bis sich die philosophische Nietzsche-Rezeption von diesen entweder allzu langsamen oder allzu sprunghaften Auslegungen befreien konnte. Den Umkehrpunkt markiert die nachmetaphysische Interpretationsweise. Für diese steht in Frankreich zunächst das 1962 in Paris erschienene Buch „Nietzsche et la philosophie“ von Gilles Deleuze, in Deutschland die Arbeit von Wolfgang Müller-Lauter über „Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht“ von 1971. Seitdem hat sich in der Nietzsche-Forschung die metaphysikkritische Lesart vielerorts durchgesetzt – wenngleich das nicht heißt, dass man bereits einen positiven Begriff von der angenommenen Pluralität der Willen zur Macht haben muss – und stattdessen altbekannte Aporien und Widersprüche traktiert.

 Lassen Sie mich diesen rezeptionsgeschichtlichen Exkurs durch eine weitere Bemerkung abrunden. Für die Nietzsche-Rezeption spielt der Bezug auf den NS eine wichtige Rolle. Es ist bekannt, dass Nietzsche zu einem der Hauptvertreter des Deutschen in der deutschen Philosophie zwischen 1933 und 1945 gemacht wurde. Allerdings ist das Nietzsche-Bild im NS nicht eindeutig. Es gibt neben Bäumler und Rosenberg auch die Stimmen der Ablehnung Nietzsches, der vielen (z. B. Joachim Günther) zu individualistisch und dekadent erschien. Man kann aber sagen, dass der NS die Geschichte der Nietzsche-Rezeption strukturiert. In der Zeit zwischen 1890 und 1930 wirkt Nietzsche sehr breit, nicht nur in der Philosophie, sondern vor allem in Kunst und Literatur. Nach dem Krieg wird Nietzsche mitsamt der NS-Vergangenheit zu einem Unthema. Er dient als Entlastungsfigur, indem er als Wegbereiter der nationalsozialistischen Weltanschauung dargestellt wird. So schreibt Arno Schmidt im Leviathan: „Sehr schuldig war auch Nietzsche, der Machtverhimmler; er hat eigentlich die Nazi-Tricks gelehrt [...], der maulfertige Schuft.“ In Frankreich und Italien beginnt seine „Rehabilitierung“, zum Teil durch Stimmen, die bereits in den 20er Jahren Nietzsche gegen konservative und nationalistische Vereinnahmungstendenzen in Schutz zu nehmen suchten – man denke an Georges Bataille, aber auch an Klossowski oder Blanchot. Mit einiger Verzögerung beginnt sich in den 70er Jahren ein zunehmend entspanntes akademisches Verhältnis zu Nietzsche – in Westeuropa und in den USA – zu etablieren.      

 Im Folgenden werde ich den mit dem Wiederkunftsgedanken eingeführten Denkzusammenhang mit Bezug auf die weiteren Kapitel aus Jenseits von Gut und Böse erläutern. Im zweiten Hauptstück wiederholt Nietzsche den im ersten Kapitel gegebenen Aufriss und gibt bereits zwei Anwendungen auf die Moraltheorie und ihre Geschichte. Das variierte Grundthema betrifft den Willen zur Macht als Prinzip aller wirkenden Kraft in unserer „Welt der Begierden und Leidenschaften“ und Affekte, so dass es möglich ist, „unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist. [...] Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ‚intelligiblen Charakter’ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ‚Wille zur Macht’ und nichts ausserdem.“ (II, 55) Nietzsche spricht hier von der einen Grundform in dem spezifischen Sinne, dass die „Willens-Causalität“ als die einzige Form von Kausalität zu gelten hat: „’Wille’ kann natürlich nur auf ‚Wille’ wirken – und nicht auf ‚Stoffe’ (nicht auf ‚Nerven’ zum Beispiel).“ (Ebd.) Es handelt sich hierbei um die ideelle Bestimmung von Kräften, die einen im Kantischen Sinne problematischen Wert hat, weil sie nicht dazu befugt ist, der Natur ihre Gesetze vorzuschreiben. Gleichwohl liegt sie jeder Erfahrung zugrunde, und zwar in einem genetischen oder wie Nietzsche sagen würde: psychologischen Sinn.

 Diese „Realität“ steht also zweifellos hinter der Welt der Phänomene, aber nicht so, dass sie sich von dieser abtrennen ließe. Sie besitzt keine Existenz außerhalb ihrer Wirkungen. In ihr artikulieren sich die „lebenfördernden [und] lebenerhaltenden [...] Instinkt-Thätigkeiten“, die mit bestimmten Wertschätzungen („der Glaube an die Gegensätze der Werte“) einhergehen, die „bei all ihrer regulativen Wichtigkeit für uns, doch nur Vordergrunds-Schätzungen sein [könnten], wie sie zur Erhaltung von Wesen, wie wir sind, noth thun mag. Gesetzt nämlich, dass nicht gerade der Mensch das ‚Maass der Dinge’ ist ...“ (V, 17-18) Anders gesagt: die von Nietzsche ins Spiel gebrachte Perspektiven-Logik spekuliert notwendig auf eine Realität, die entstellt, verzerrt, in Ausschnitten gesehen wird usw. Entscheidend ist aber, dass es keine Realität unabhängig von irgendwelchen Perspektiven geben kann, so dass die Begrenzung einer Perspektive stets nur relativ auf andere Perspektiven möglich ist. Diese Logik impliziert somit in ihrer reflektierten Form ein differentielles Prinzip, das ohne die Feststellung außerperspektivischer Entitäten auskommt. Dieses Prinzip ist der Wille zur Macht, das – konsequent von Nietzsche zu Ende gedacht – einer Perspektiven-Optik entspricht, die mit dem Begriff einer „wahren Welt“ nichts anfangen kann. (Vgl. V, 37)

 Mit diesen Überlegungen kommt Nietzsche auf seinen Ausgangspunkt zurück. Die „Irrthümlichkeit der Welt“ ist das Grundfaktum, das nur unter Zuhilfenahme moralischer Überzeugungen weggefälscht wurde, so dass es nunmehr scheint, als hätte die menschliche Vernunft von Rechts wegen die Kompetenz, aus den Lebensräumen der Endlichkeit und Vergänglichkeit empor und hinaus zu steigen. Den Philosophen der Vergangenheit rechnet Nietzsche diese „moralische Naivetät“ an.

 Von hier aus wendet sich Nietzsche dezidiert dem Phänomen der Moral zu. Sie wird grundsätzlich unter Nihilismus-Verdacht gestellt, weil ihre Haupttypen im Dienst der Religion das diesseitige Leben zugunsten einer vermeintlich wahren, göttlichen Welt abwerten. Mit dieser Überlegung tritt Nietzsche an. Allerdings verkompliziert sie sich, je genauer man hinsieht. Noch im zweiten Hauptstück (V, 50-52) präsentiert Nietzsche einige geschichtsphilosophische Thesen über die vormoralische und die moralische Periode der Menschheit, die zuletzt in einer außermoralischen auslaufen soll, die sich aus einer „Selbstüberwindung der Moral“ ergibt. Dieses quasi dialektische Schema bestimmt die Moral zwar erwartungsgemäß als ein Phänomen des Übergangs – und nimmt doch in der Figur der Selbstaufhebung auf einen innerhalb der Moralität liegenden Wahrheitsgehalt Bezug. Ein weiterer wichtiger Aspekt der Moralkritik Nietzsches besteht darin, dass er verschiedene Moral-Typen unterscheidet, indem er sich auf philosophische und religiöse Traditionen aller Art bezieht. (Vgl. V, 118) Als exemplarischen Typus der moralischen Periode stellt er die „Absichten-Moral“ heraus, die mit einer neuen Subjektivierungsform, einer Wendung nach innen, zusammengeht. Nietzsche denkt hier vor allem an die im Christentum einsetzende Gewissens-Befragung – und schlägt von daher eine Brücke zu dem Typus einer „Selbstentäusserungsmoral“. (V, 52) Gerade die Umwendung der moralischen Wertsetzung weg von den Folgen einer Handlung hin zu deren Absichten installiert ein verantwortlich handelndes Individuum, das seine Selbstmächtigkeit aus der höheren moralischen Position heraus gewinnt, mit der es sich selbst und seine Neigungen und Begierden misstrauisch beargwöhnt. Im Zuge dieser Bildung eines hintergründigen Blicks auf die eigene Vordergrund-Existenz diagnostiziert Nietzsche „eine erhebliche Verfeinerung des [...] Maasstabs, die unbewusste Nachwirkung von der Herrschaft aristokratischer Werthe und des Glaubens an ‚Herkunft’.“ (V, 50)

 Hiermit wird eine Doppeldeutigkeit sichtbar. Zwar bekämpft Nietzsche die in den verschiedenen Moralen auf unterschiedliche Weise zu beobachtenden nihilistischen Tendenzen, nämlich die profanen Regungen der Willen zur Macht einem Prozess der Verneinung, Läuterung und Verklärung zu unterziehen. Andererseits aber befürwortet er die Entwicklung einer psychologischen Perspektive, einen Willen zur Wahrheit, der zuletzt die Einsicht in den fiktionalen Status der Wahrheitsidee sowie in die Willensnatur seiner selbst gewinnt. Daraus ergibt sich für die „Kritik der Modernität“, die Nietzsche – laut Selbstauskunft – in Jenseits von Gut und Böse durchführt: dass es nicht mit einer Rückwendung auf die „vornehme Seele“ getan ist, sondern in der Zukunft mittels „intellektueller Redlichkeit“ ein Ausweg aus den nihilistischen Lebensumständen gewonnen werden kann. Nietzsche schreibt dazu mit Blick auf die konservativen Kulturkritiker seiner Zeit: „Man soll [...] diesen skeptischen Anti-Wirklichen und Erkenntnis-Mikroskopikern von heute Recht geben: ihr Instinkt, welcher sie aus der modernen Wirklichkeit hinwegtreibt, ist unwiderlegt, – was gehen uns ihre rückläufigen Schleichwege an! Das Wesentliche an ihnen ist nicht, dass sie ‚zurück’ wollen: sondern, dass sie – weg wollen. Etwas Kraft, Flug, Muth, Künstlerschaft mehr: und sie würden hinaus wollen, – und nicht zurück! –“ (V, 24)    

 Im dritten Hauptstück widmet sich Nietzsche einer in seinem Sinne „psychologischen Kritik“ des religiösen Wesens. Er begreift sie als Teilstück einer philosophischen Geschichte der menschlichen Seele, die als „Subjekts-Vielheit“ und „Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte“ gefasst wird. (V, 27) Mit diesem Seelenbegriff stellt er sich in die Tradition eines epikuräischen Sensualismus, der sich vom Glauben an den Augenschein – wie er sich etwa in dem ebenso metaphysischen wie common sense-gesteuerten Bedürfnis nach letzten Einheiten und Atomen artikuliert – frei gemacht hat. (V, 26-27) Für Nietzsche ergibt sich dabei zunächst und zuerst, dass der christliche Glaube „Opferung“ ist: „Selbstmord der Vernunft“, „Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und [...] Selbst-Verstümmelung“. (V, 66) Der orientalische Sklave nimmt Rache an der vornehmen und frivolen Toleranz Roms. (V, 67)

 Im dritten Hauptstück, Textstück 59 gibt Nietzsche den Grund an, „der ganze Jahrtausende zwingt, sich mit den Zähnen in eine religiöse Interpretation des Daseins zu verbeissen: [...] die tiefe argwöhnische Furcht vor einem unheilbaren Pessimismus [...], die Furcht jenes Instinktes, welcher ahnt, dass man der Wahrheit zu früh habhaft werden könnte, ehe der Mensch [...] Künstler genug geworden ist.“ (V, 78) Was hat nun diese Furcht vor dem Pessimismus mit der Opferung des guten profanen und machtbewussten Lebens zu tun? Die Antwort ist leicht: die heimlich gefürchtete Sinnlosigkeit des Leidens (d. h. des Lebens der Leidenden, nicht der Herrschenden) wird durch die Erfindung eines Sinns, eines anderen Lebens, eines gerechten und buchhalterischen Gottes abgewehrt. (10) Diesen Sachverhalt illustriert Nietzsche am Beispiel des Heiligen, spannt ihn in den bereits vorgestellten geschichtsphilosophischen Rahmen von Nihilismus und Willen zur Macht und erläutert ihn mit soziologischen, geographischen und politischen Überlegungen.

 Ich kann es hier nur andeuten. Der Heilige ist getrieben von seinen [zugegeben sublimen, nicht „niederen“] Begierden, nämlich als höheres und göttlicheres Wesen zu erscheinen. (11) Zu diesem Zweck nimmt er im Zeichen des asketischen Ideals jede nur erdenkliche Mühsal auf sich. Eine solchermaßen beschaffene Psychologie des Heiligen ist aber nur möglich, so Nietzsche, wenn man den Glauben an die Herrschaft der Moral aufgekündigt hat. Andernfalls liest und deutet man unwillkürlich „die moralischen Werth-Gegensätze [...] in den Text und Thatbestand hinein“, den man doch mit aufgeklärten Blicken untersuchen wollte. (V, 69) Nietzsche gibt stattdessen eine immanente Erklärung selbst für die wunderlichen Zustände der „religiösen Krisis und Erweckung“, indem er zum einen mit den Willen zur Macht ein Konzept des dionysischen Rausches in allen möglichen Abstufungen und Schattierungen bereit hält, andererseits auf die notwendigen Disziplinierungsmaßnahmen und – physiologisch folgenreichen – asketischen Praktiken hinweist: „Wo nur auf Erden bisher die religiöse Neurose aufgetreten ist, finden wir sie verknüpft mit drei gefährlichen Diät-Verordnungen: Einsamkeit, Fasten und geschlechtliche Enthaltsamkeit [...].“ (V, 67)     

 Diese Einzelanalyse steht im Kontext einer grundsätzlichen Überlegung zum Nihilismus und seiner Überwindung. Denn die religiöse Sinngebung, die ihre eigene implizite Psychologie hat, ist durch eine voreilige Ablenkung von dem Phantasma der Sinnlosigkeit gekennzeichnet. Anders gesagt: sie bejaht nicht ihre eigene Psychologie, sondern verleugnet sie. Mit der Aufrichtung einer reinen und himmelweit entfernten Gegenwelt verneint und entwertet sie gleichzeitig unser diesseitiges, wie Nietzsche sagt: „psycho-physiologisch“ bedingtes Leben. Dieser Vorgang wird von Nietzsche in einen historischen Prozess der Verinnerlichung eingeordnet. Das Thema der Opferung lässt sich gemäß der Einteilung der Geschichte in eine vormoralische, moralische und außermoralische Epoche durchspielen. Zunächst bringt man seinem Gott Menschenopfer dar, dann opfert man Gott seine Instinkte und seine Natur, und zuletzt opfert man Gott – wie Nietzsche mit Blick auf Schopenhauer und allen romantischen Agnostizismus, aber auch mit Blick auf die Indifferenz des positivistischen Zeitalters antwortet: man opfert ihn dem Nichts.  

 An dieser prekären Stelle ist der Wendepunkt markiert, den Nietzsche bereits mit der Formel von der Selbstaufhebung der Moral bezeichnet hat. Das Nichts anzubeten, das ist Nihilismus in reinster Ausformung. Es kann keine Rede davon sein, dass Nietzsche dem „nihil“ zu wenig nachgedacht hat, wie Heidegger in seiner Nietzsche-Kritik moniert. Eher verhält es sich umgekehrt. Der philosophische Befund, für Nietzsche die eigentliche Leistung Kants, nämlich dass die menschlichen Erkenntnisvermögen unfähig sind, das Ideal des ontologisch vollgültig bestimmten Seienden zu erreichen, dieser Befund unterstreicht die Kluft zwischen der Endlichkeit des Erkennens hier und der Unendlichkeit des Seins dort. Solange diese Einsicht aber nicht zur Preisgabe und Dechiffrierung des Ideals führt, sondern weiterhin zur methodischen Begrenzung der Verstandeshandlungen in idealistischer Absicht, spitzt sich die nihilistische Tendenz der Moderne weiter zu. Diesen Befund untermauert Nietzsche mit säkularisierungstheoretischen und sozio-ökonomischen Überlegungen. (Vgl. V, 73-77)

 Fassen wir mit Blick auf die beiden Schlussparagraphen §§ 61-62 zusammen. Die Religionen stellen ein höchst nützliches Mittel zur Selbsterhaltung des Menschen dar. Genau genommen handelt es sich nicht nur um ein Mittel zur Selbsterhaltung, sondern um ein Mittel zur Machtergreifung und konstruktiven Institutionalisierung. Mit einem Wort: Religionen sind Disziplinierungstechniken. Allerdings gehören sie aufgrund ihrer moralischen Innenausstattung in eine vorübergehende Epoche des geschichtlichen Verlaufs. Sie etablieren ein prekäres Selbstverhältnis, das prima vista mit der Formel von Adorno-Horkheimer als „Introjektion des Opfers“ beschrieben werden kann. Gerade die Permanenz der Opferlogik nimmt Nietzsche aber zum Anlass, das religiöse Wesen als grundsätzlich nihilistisch verfasst zu denunzieren. Deshalb propagiert er Philosophen als sehr freie Geister der Zukunft, die „sich der Religionen zu [ihrem] Züchtungs- und Erziehungswerke bedienen.“ (V, 79) Genau genommen gibt es für Nietzsche ebenso wie Herren- und Sklavenmoral so auch Herren- und Sklavenreligionen. Zu jenen zählt seines Erachtens etwa der Brahmanismus, zu diesen die großen monotheistischen Religionen, vor allem das Christentum. Entscheidend bleibt allerdings der nihilistische Einschlag aller großen Religionen, die mit ihrer Mitleidsmoral den „Überschuss der misslungenen Fälle [d.h. das, „was zu Grunde gehen sollte“ (V, 82); Vf.] im Leben zu erhalten suchen“ (V, 81-82) – ja Partei ergreifen für alles Kranke und Leidende. Zu diesem Zweck war es nötig, „alle Werthschätzungen auf den Kopf zu stellen“ und „die ganze Liebe zum Irdischen und zur Herrschaft über die Erde in Hass gegen die Erde und das Irdische [zu] verkehren.“ (V, 82) Gerade die Missachtung der Rangordnung zwischen Menschen, die Lehre von der Gleichheit aller Menschen vor Gott, hat dahin geführt, „aus dem Menschen eine sublime Missgeburt zu machen.“ (V, 83)

 Das Gegen-Modell, das Nietzsche dem nihilistischen Paradigma des religiösen Wesens entgegensetzt, ist die Lehre von der ewigen Wiederkunft.

 „Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken [...] – jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr [...] im Bann und Wahne der Moral –, der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stücke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nöthig hat – und nöthig macht - - Wie? Und dies wäre nicht – circulus vitiosus deus?“ (V, 74-75)

   Das fünfte Hauptstück „zur Naturgeschichte der Moral“ gibt zunächst an, wie sich Nietzsche eine philosophische Behandlung der Moral vorstellt. Im Unterschied zu den unbescheiden auftretenden Philosophen bisher, die sich vornehmen, die Moral – als etwas Gegebenes – zu begründen, fordert Nietzsche eine historisch und psychologisch anspruchsvolle Typenlehre.

 „In aller bisherigen ‚Wissenschaft der Moral’ fehlte, so wunderlich es klingen mag, noch das Problem der Moral selbst: es fehlte der Argwohn dafür, dass es hier etwas Problematisches gebe. Was die Philosophen ‚Begründung der Moral’ nannten und von sich forderten, war, im rechten Lichte gesehn, nur eine gelehrte Form des guten Glaubens an die herrschende Moral, ein neues Mittel ihres Ausdrucks, also ein Thatbestand selbst innerhalb einer bestimmten Moralität, ja sogar, im letzten Grunde, eine Art Leugnung, dass diese Moral als Problem gefasst werden dürfe: – und jedenfalls das Gegenstück einer Prüfung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion eben dieses Glaubens.“ (V, 106)

 Wenn sich Nietzsche „jenseits von gut und böse“ stellt, so bedeutet das zunächst eine methodische Entscheidung. Die Moral, die im Herzen der europäischen Denktraditionen wohnt, soll selbst zum Gegenstand von historischer Arbeit, Analyse und Kritik gemacht werden. Nietzsche bezieht sie in seinem Verfahren der psychologischen Reduktion auf den latent in ihr wirksamen und sich äußernden Willen zur Macht. In diesem Sinne charakterisiert er die Moralen als „Zeichensprachen der Affekte“ und bestimmt sie in den folgenden Paragraphen durch ihre disziplinierende, erzieherische und bildende Kraft – die nicht nur am Individuum ansetzt, sondern dieses mit als solches hervorbringt.

 Im Zuge seiner Durchsicht verschiedener Moraltypen sieht er bei Platon eine verhängnisvolle Moralisierung der Moral und des Denkens am Werk, die das „Problem der Moral“ zum Verschwinden bringt. Denn Platon stellt eine Synthese zwischen Glauben und Wissen, „Instinkt und Vernunft“ her, die gerade das nicht rationale – nämlich Vernunftgründen unzugängliche – Motiv in moralischen Urteilen verkennt. „Platon [...] wollte mit Aufwand aller Kraft [...] sich beweisen, dass Vernunft und Instinkt von selbst auf Ein Ziel zugehen, auf das Gute, auf ‚Gott’; und seit Plato sind alle Theologen und Philosophen auf der gleichen Bahn, – das heisst, in Dingen der Moral hat bisher der Instinkt, oder wie die Christen es nennen, ‚der Glaube’, oder wie ich es nenne, ‚die Heerde’ gesiegt.“ (V, 112-113) – Neben den alten Griechen sind es die Juden, die „jenes Wunderstück einer Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht“ haben. (V, 117) Mit ihnen beginnt der „Sklaven-Aufstand in der Moral“, weil sie das Böse im sinnlichen, reichen und kriegerischen Leben erblicken – das Gute dagegen in der Entsagung, der Gottgefälligkeit und Friedlichkeit gehorsamer Existenz. (12)

 Entscheidend ist für Nietzsche, dass die meisten Morallehren – obwohl sie letztlich nicht mehr sind als eine Reihe von Klugheitsregeln mit einem spezifischen pragmatischen, z. B. diätetischen oder asketischen Wert – als generalisierende und in unbedingter Weise von einer „anderen Welt“ redende Sollenslehren von Erlaubnis und Verbot auftreten. (V, 118) Sie haben dem modernen Menschen den „Heerden-Instinkt des Gehorsams“ angezüchtet. (V, 119) In der moralischen Zeit dominiert die Furcht vor der „Gemein-Gefährlichkeit“. In Europa, so Nietzsche, „weiss [man] heute, was Gut und Böse ist“: es ist „der Instinkt des Heerdenthiers Mensch“, der sich hier selbst verherrlicht. (V, 124) In der demokratischen, sozialistischen Bewegung meint er die Fortexistenz der ehemals christlich gestützten Moral zu erkennen – in ihrem Widerstand gegen jede Art von Privilegien, „eins allesammt im Schrei und der Ungeduld des Mitleidens, im Todhass gegen das Leiden überhaupt, in der fast weiblichen Unfähigkeit, Zuschauer dabei bleiben zu können, leiden lassen zu können.“ (V, 125) Das Kapitel läuft aus in einer dramatischen Zuspitzung und Anrufung neuer Philosophen-Führer, die das Geschick des Menschen endlich einmal in ihre Hand nehmen mögen, jetzt, zu einer Zeit, da der Tod Gottes „die ungeheuerliche Zufälligkeit“ erraten lässt, die in der Geschichte bislang „in Hinsicht auf die Zukunft des Menschen ihr Spiel spielte.“ (V, 127) 

 Im sechsten Hauptstück, das den Titel trägt: „Wir Gelehrten“, umkreist Nietzsche das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie. Dabei handelt es sich um Nietzsches Liebeserklärung an die Philosophie. Der Grundtenor ist, dass sich gegenwärtig eine Rangverschiebung zugunsten der Wissenschaften beobachten lässt, die von Nietzsche vehement bekämpft wird. Philosophie ist mehr als nur eine Wissenschaft unter anderen; sie ist auch mehr als nur Erkenntnistheorie. Ihre Aufgabe besteht darin, „das böse Gewissen ihrer Zeit zu sein“ (V, 145) (13) und Werte zu schaffen, die das „Wohin? Und Wozu?“ des Menschen aller erst bestimmen. (V, 144) Hierin unterscheiden sich die eigentlichen Philosophen von den „wissenschaftlichen Menschen“, die sich in Folge des demokratischen Aufschwungs emanzipiert haben – und gleichwohl dem „objektiven Geist“ erlegen sind. „Seine spiegelnde und ewig sich glättende Seele weiss nicht mehr zu bejahen, nicht mehr zu verneinen [...].“ (V, 136) „Willenslähmung“ – so lautet die Diagnose der europäischen Krankheit. (Vgl. V, 138) Demgegenüber predigt Nietzsche den – man bemerke den ironischen Unterton – „Fridericianismus“ – einen neuen Begriff vom deutschen Geiste [...], in dem der Zug zur männlichen Skepsis entscheidend hervortrat.“ (V, 141) Dieser radikalisierten Skepsis und Kritik haben sich die Philosophen zu bedienen, nicht wie die Arbeiter- und Lasteselphilosophen nach dem Vorbild von Kant und Hegel, die „irgend einen grossen Thatbestand von Werthschätzungen – das heisst ehemaliger Werthsetzungen [...], welche herrschend geworden sind und eine Zeit lang ‚Wahrheiten’ genannt werden – festzustellen und in Formeln zu drängen“ haben (V, 144), sondern als „Befehlende und Gesetzgeber“, die über die „Vorarbeit aller philosophischen Arbeiter“ verfügen und „mit schöpferischer Hand nach der Zukunft“ greifen. (V, 145)     

 In den noch ausstehenden Kapiteln 7 und 9 schließt Nietzsche die verschiedenen Themenstränge seiner Moralkritik zusammen. Kapitel 8 dagegen unternimmt eine kleine Abschweifung in die kultur- und geophilosophischen Regionen von „Völkern und Vaterländern“. Halten wir hier fest, dass Nietzsche gegen den Nationalitätswahn den Willen zu Europa bejaht, wenngleich er die Europäisierung als Demokratisierungsprozess begreift – mit allen Problemen der von ihm bedauerten einsinnigen Vermenschlichung („Verpöbelung“). Es ist dieser Prozess, der nach Nietzsche neue und gefährliche Formen von Tyrannei möglich macht – was diverse Interpreten zum Beweis seiner prophetischen Gabe herangezogen haben. Aber Nietzsche hat auch anderes „gesehen“: etwa den Zwang zu großer Politik, der sich aus der zunehmenden Bedrohlichkeit Russlands für Europa ergibt: d. h. die Politik „einer neuen über Europa herrschenden Kaste, [die] einen langen furchtbaren eigenen Willen“ hat (V, 140f.): und Nietzsche macht Andeutungen, dass eine solche Kaste aus jüdischen Frauen und „adligen Offizieren aus der Mark“ Brandenburg gezüchtet werden müsste. In den restlichen Abschnitten dieses Kapitels kommt er auf die deutsche Seele zu sprechen, deren sprichwörtliche „Tiefe“ etwa in einer „schwere[n] [und] zögernde[n] ‚Verdauung’“ (V, 186) bzw. – mit einem Goethe-Wort – in der „Nachsicht mit fremden und eignen Schwächen“ (V, 185) liegt. Außerdem gibt er sich als frankophil zu erkennen, wenn er die französische Kultur als die erste Europas rühmt und gegen den „Plebejismus“ Englands ausspielt. Mit diesen ganzen Anschauungen hatte etwa Alfred Bäumler seine liebe Not, als er Nietzsches Schwärmerei für die französische noblesse als raffinierte polemische Karikatur hinzustellen versuchte.         

 Aber kommen wir auf das siebte Hauptstück zu sprechen. „Unsere Tugenden“ ist es betitelt – womit Nietzsche deutlich macht, dass er gewillt ist, eine spezifische Moral auch für freie Geister zu fordern. Er beginnt mit einer Wiederholung des schon Bekannten. Der Mensch des guten Willens wird einer psychologischen Demaskierung unterzogen, die das moralische Verhalten als subtiles Rache-Verhalten der Minderbemittelten entlarvt. Von daher gibt sich die vermeintlich uninteressierte und altruistische Handlung als durchaus interessiert, und darin dem Willen zur Macht verwandt, zu erkennen. Die Gleichheit, die Gerechtigkeit und das Mitleiden fungieren als Beispiele der verklärten und religiös fundierten Selbstrechtfertigung der moralisch Tugendhaften. Wichtig ist nun, dass Nietzsche den unmoralischen Status der Moral behauptet (V, 156) – bzw. umgekehrt den per se unmoralischen Charakter des Moralisierens (V, 164). In beiden Fällen gebraucht Nietzsche den Ausdruck „unmoralisch“ auf exakt unterschiedliche, nämlich spiegelverkehrte Weise. Die Moral ist erstens unmoralisch, weil sie als eine Lehre, die „sich unbedingt nimmt und an Jedermann wendet“ (V, 156), eine Verführung für die Ausnahme-Menschen darstellt. Anders gesagt: jede Moral ist unmoralisch, die das Leben in seinen immanenten Strukturen verleugnet, bzw. die sich nicht am Maßstab der von Nietzsche in Anspruch genommenen intellektuellen Redlichkeit messen lassen kann. Denn es ist genau diese Tugend, die Nietzsche in seinem Sinne als „Werte“ schaffender Philosoph neu bestimmt und einklagt. – Zweitens ist das Moralisieren unmoralisch, weil es die Moral problematisiert und sich von daher schon „jenseits“ stellt und sich somit auf gefährliche und versucherische Wege begibt: „Man vergebe mir die Entdeckung, dass alle Moral-Philosophie bisher langweilig war und zu den Schlafmitteln gehörte. [...] Es liegt viel daran, dass so wenig Menschen als möglich über Moral nachdenken, – es liegt folglich sehr viel daran, dass die Moral nicht etwa eines Tages interessant werde! Aber man sei unbesorgt!“ (V, 163)

 Der „Grundwillen des Geistes“ will die Dinge einfach, abgeschlossen, oberflächlich, angeeignet und vergisst dabei, dass jede Ansicht der Dinge eine Maske ist, die weitere Masken hinter sich hat ... (V, 167) „Diesem Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel [...] wirkt jener sublime Hang des Erkennenden entgegen, der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen will.“ (V, 168) In dieser „ausschweifenden Redlichkeit“ steckt „eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks“ – die „taub [ist] gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger.“ (V, 168 169) (14)

 Diese Redlichkeit stützt sich auf die Entdeckungslust, die nicht länger von moralischen Vorstellungen im Zaum gehalten auf die Wahrheit im alten metaphysischen und emphatischen Sinne losgeht. Vielmehr setzt sie sich über das theologisch abgesicherte Bild des Denkens hinweg, indem es die psychologischen Abwege und Hintergründe aufs Korn nimmt. Hiermit bejaht und radikalisiert Nietzsche den destruktiven Charakter, der im Innersten der neuzeitlichen Aufklärungsbewegung am Werk ist. Von daher ergibt sich seine Vorliebe für die schiefe Bahn und die lasterhaften Gebrechen der modernen Seele, die sich nicht zurechtfinden kann in mehr und mehr destabilisierten Lebensverhältnissen, und die trotzdem nicht aufhört, sich so gut es eben geht zurechtzufinden. 

 Nietzsche bezieht diesen mit der Redlichkeit verbundenen destruktiven Zug auf den entwickelten historischen Sinn des „europäischen Mischmenschen“. (V, 157-160) Die Historie liefert diesem Mischmenschen die notwendigen Kostüme, in denen er sich Mode für Mode einkleiden kann. Allerdings passt ihm keines der Kostüme so recht auf den Leib: er verkleidet sich mehr, statt sich „passend“ einzukleiden. Die Originalität des Europäers und der Europäerin von heute besteht also höchstens darin, dass sie „als Parodisten der Weltgeschichte und Hanswürste Gottes“ auftreten, „vorbereitet [...] zum Karneval grossen Stils, zum geistigsten Faschings-Gelächter und Übermuth, zur transscendentalen Höhe des höchsten Blödsinns und der aristophanischen Welt-Verspottung.“ (V, 157) Dieser historische Sinn des 19. Jahrhunderts resultiert aus der „bezaubernden und tollen Halbbarbarei“, die sich mit der demokratischen Auflösung der althergebrachten Ständeordnung ergeben hat. Mit seinem Plädoyer für diese unvornehme Art der Halbbarbarei macht Nietzsche deutlich, dass er die vornehmen Kulturen im Bereich des Vormoralischen ansiedelt – ein Bereich, zu dem wir nicht zurück können – und dass er die außermoralische Zukunft für die Halbbarbaren des guten Gewissens reserviert. Nietzsche schreibt: „Durch unsre Halbbarbarei in Leib und Begierde haben wir geheime Zugänge überallhin, wie sie ein vornehmes Zeitalter nie besessen hat, vor Allem die Zugänge zum Labyrinthe der unvollendeten Culturen“ – und d. h. zum „beträchtlichsten Theil der menschlichen Cultur“ überhaupt. (V, 158) Der vornehme Wille hingegen ist selbstgenügsam, hält sich vor allem Fremden zurück, lehnt die forschende Neugierde ab, weigert sich „eine neue Begehrlichkeit, eine Unbefriedigung am Eignen“ (V, 158) einzugestehen – und ist somit in ablehnender Haltung gegen alles das, was er sich nicht aneignen kann, und seien dies auch „die besten Dinge der Welt“. (V, 159) (15) Dem modernen Halbbarbaren ist das eigentliche Vornehme kaum fassbar, nämlich die apollinische Vollkommenheit von Kunstwerken und Menschen im Augenblick der „Reife“ einer Kultur. Wie Nietzsche sagt: „Das Maass ist uns fremd, gestehen wir es uns; unser Kitzel ist gerade der Kitzel des Unendlichen, Ungemessenen. Gleich dem Reiter auf vorwärts schnaubendem Rosse lassen wir vor dem Unendlichen die Zügel fallen, wir modernen Menschen, wir Halbbarbaren [...].“ (V, 160)            

 Hiermit komme ich zum Schluss (und übergehe Nietzsches nicht gerade weiterführenden Bemerkungen zum Geschlechterverhältnis). Das letzte Hauptstück, das sich anschickt, die Frage „was ist vornehm?“ zu beantworten, bringt die berühmt-berüchtigte Typisierung der so genannten „Herren- und Slavenmoral“. Während sich die vornehme Art Mensch als wertbestimmend fühlt und an sich selbst glaubt – sie hat es nicht nötig, sich gutheißen zu lassen – entstehen die moralischen Vorstellungen von Gut und Böse unter Beherrschten, indem sie nämlich gerade die ihnen aufgezwungene Herrschaft in moralischen Begriffen diskreditieren. „Böse“ sind nunmehr die weltlichen Machthaber, so dass Nietzsche die Entstehungsgeschichte dieser moralischen Kategorie mit derjenigen der Sklavenmoral – d. h. der Furcht der Schwachen vor den Starken – parallelisiert. Zum Begriff des Guten der Herren-Moral gehört eine „egoistische“ Grundeinstellung der vornehmen Seele, der Glaube an sich selbst, die Distanz zu den Untertanen, die zu dienen und sich zu opfern haben. Das Gute definiert sich aus seiner Stellung zum Schlechten. Dieses Gute verkehrt sich in der Werteordnung der Sklaven-Moral zum Bösen, dem das Gute einer allgemeinen Selbstlosigkeit und Mitleidigkeit entgegen gestellt wird.  

 Ich möchte hier nicht die historische Plausibilität von Nietzsches Darlegung zum Thema machen. Stattdessen möchte ich den strategischen Wert der Unterscheidung prüfen. Nietzsche scheint die Herren-Moral gegen die vorherrschende Sklaven-Moral zu verteidigen bzw. für sich und alle freien Geister in Anspruch zu nehmen. Stellen wir zunächst die naheliegende Frage: warum sind die Starken zu schwach, die Schwachen zu besiegen? Nietzsche führt aus, dass unter bestimmten historischen Bedingungen der „Zwang zur alten Zucht“ nicht aufrechterhalten werden konnte, weil es die Überlebensnotwendigkeit nicht länger erfordert. Stattdessen setzt sich eine Moral der Massen durch – „die Mittelmässigen allein haben Aussicht, sich fortzusetzen, sich fortzupflanzen, – sie sind die Menschen der Zukunft, die einzig Überlebenden; ‚seid wie sie! Werdet mittelmässig!’ heisst nunmehr die alleinige Moral, die noch Sinn hat.“ (V, 217; vgl. V, 222) Diese Erklärung erklärt freilich nicht, worin die Stärke der Starken im Unterschied zur Schwäche der Schwachen besteht. Liegt die Stärke der Schwachen in ihrer Schwäche – oder liegt die Schwäche der Starken in ihrer Stärke? Es liegt auf der Hand, dass das Begriffspaar „stark/schwach“ diese „dialektische“ Beweglichkeit nicht aushalten kann. Gleichwohl muss sich ein Kriterium angeben lassen, das Nihilismus und Lebensbejahung trennt. Von entscheidender Bedeutung ist hier, dass der Wille zur Macht als philosophischer Begriff verstanden wird, der sich nicht auf empirische Sachverhalte des Siegens und Herrschens bezieht, sondern auf die immanenten Kräfteverhältnisse, die zumeist unterschwellig in komplexen Zusammenhängen und nicht verallgemeinerungsfähigen Prozessen wirksam sind. Dort, wo diese mikrologischen Vorgänge normativ reglementiert und blockiert werden, kann zwar eine Stärke zum Vorschein kommen, die sich in aller Breite durchsetzt – gleichwohl handelt es sich nicht um die „Stärke“ der Willen zur Macht, die mit Blick auf bestimmte Werte etc. gebrochen wird. Von daher erklärt sich Nietzsches leidenschaftliche Beziehung zur Kunst, zu den Schwachen und den Kranken, die mit den Ausnahme-Menschen auf einer Stufe stehen.     

 Fassen wir zusammen. Die vornehmen Herrschaftszeiten haben sich überlebt. Gleichwohl gilt es, so Nietzsche, gegen einen Homogenisierungs- und Normalisierungstrend der moralischen Epoche aufzubegehren, indem man die vornehme Seele wiederbelebt – bis hin zur Forderung entsprechend elitär verfasster politischer Organisationsformen. Ein entscheidendes Kriterium für die Umformung nihilistischer Lebens- und Denkweisen, die mit Nietzsches „Systematik in Aphorismen“ kohärent ist, besteht nun aber im Aspekt der von der Sklaven-Moral gepredigten Lebensverneinung oder Verneinung des Willens zur Macht. Nietzsche führt am Beispiel des Gleichheitsgedankens aus, dass Leben im Wesentlichen durch Ungleichheiten und Machtverhältnisse bestimmt ist, weshalb die Idee einer Überwindung dieser Willen zur Macht mit der Abschaffung des lebendigen Lebens gleichzusetzen ist. Sie ist also von nihilistischer Art. (16) Die moderne Moral steht im Dienst der Gemeinheit, die sich zur Herrschaft aufschwingen will, gerade diesen interessierten Willen aber nicht offen zugeben kann, ohne ihre paradoxe Konstitution preiszugeben.

 Benennen wir an diesem späten Punkt zwei Problemfelder. Nietzsche hat sich mit seiner Lehre vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkunft ein immanenzphilosophisches Konzept geschaffen. Dieses beruht auf einer dynamischen Struktur veränderlicher Kräfteverhältnisse, die als ebenso differentielles wie konstitutives Gefüge sämtlichen irgendwie sedimentierten und nachvollziehbaren Wiederholungsformen der begrifflichen und pragmatischen Repräsentation zugrunde liegen. Dieses Konzept bestimmt die nihilistische Eigenart etwa von Denksystemen dadurch, dass es die in ihnen implizite Abschließungsbewegung gegen ihre eigene Genealogie herausarbeitet. Ein zweites Problemfeld ergibt sich daraus. Wenn man mit Nietzsche die nach wie vor aktuelle metaphysikkritische Immanenzforderung erhebt, so stellt sich sofort die Frage nach der womöglich empirischen Bestimmtheit des „transzendentalen psychologischen Feldes“: wer hat eher einen ungebremsten Begriff vom Willen zur Macht: der elitäre vornehme Aristokrat – oder doch eher der radikale Demokrat?

 Sicher: die Herren-Moral ist nicht schon dadurch gerechtfertigt, dass man sagt, der Typus des Herren, die Ausnahme, sei eben dadurch gekennzeichnet, dass er den Nihilismus hinter sich lässt. Viel eher muss man hier Nietzsche gegen sich selber verteidigen, indem man, gewissermaßen als fröhlicher Halbbarbar, gangasrotogati, auf dem Gedanken der Immanenz insistiert und gegen jede voreilige Verwechslung der Willen-zur-Macht-Prozesse mit den in einem empirischen Sinne Mächtigen Einspruch erhebt. Es ist nur ein Vorurteil, dass die Demokratie als solche Differenzen vereinheitlicht. Ihre Idee muss nur so konzipiert werden, dass sie imstande ist, die unterschiedlichsten Tendenzen und Lebensweisen auf ihre Möglichkeiten hin zu öffnen, ohne sie vorab einer allgemeinen Norm zu unterstellen. Nur so ist es denkbar, dass die pyramidalen Machtverhältnisse und Machtmonopole „von unten“ aufgebrochen und umstrukturiert werden. Diese Arbeit an der Freiheit kann nicht übernommen, sie kann nur getan werden. Das gilt auch für Philosophen. In diesem Sinne hat Nietzsche geschrieben, „muss man Alles selber thun, um selber Einiges zu wissen: das heißt, man hat viel zu thun! – Aber eine Neugierde meiner Art bleibt nun einmal das angenehmste aller Laster, - Verzeihung! Ich wollte sagen: die Liebe zur Wahrheit hat ihren Lohn im Himmel und schon auf Erden. –“ (V, 66)   

 

 (1) Stefan Zweig: Der Kampf mit dem Dämon. Leipzig 1925, S. 238-239 (zurück)

(2) Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Berlin 1922 (zuerst Leipzig 1918), S. 362-363 (zurück)

(3) Vgl. Volker Gerhardt: „Philosophie als Schicksal“, Nachwort in: Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Stuttgart 1988, S. 223-238, hier S. 231 (zurück)  

(4) Vgl. Richard Frank Krummel: Nietzsche und der deutsche Geist. Berlin / New York 1974, S. 58. Der Rezensent ist Joseph Victor Widmann. In einem Brief an Overbeck vom 12. 10. 1886 schreibt Nietzsche etwa: „Der Satz lautet ungefähr: ‚jene Dynamitvorräte, die beim Bau der Gotthardbahn verwendet wurden, führten die schwarze, auf Todesgefahr deutende Warnungsflagge’.“ (zurück)

(5) C. A. Bernoulli (Hrsg.): Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft. Jena 1908, S. 73. Vgl. Nietzsche: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, Berlin, New York 1980, hier Bd. 2, S. 325; im Folgenden zitiert als II, 325. (zurück)  

(6) In diesem Sinne erläutert Abhyankar in seiner Sanskrit-Grammatik den Ausdruck „mandukagati“: “literally the gait of a frog (manduka); jump; the continuation of a word from a preceding Suutra to the following Suutra or Suutras in the manner of a frog by omitting one or more Suutras [d. h. Lehrsätze; Vf.] in the middle.“ Wir werden noch sehen, welche Interpretationsperspektiven in diesem Sinne als „Frosch“-Perspektiven zu bezeichnen sind – und wo die Schildkröten sitzen. (zurück)  

(7) Vgl. Volker Gerhardt 1988, 226 (zurück)  

(8) Vgl. Giorgio Colli 1980, Nachwort in: KSA V, 416 (zurück)  

(9) Vgl. Alfred Bäumler 1931, in: A. Guzzoni (Hg.): 100 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption. Frankfurt / M. 1991), 53-54 (zurück)  

(10) So wird klar, dass die Furcht keine anthropologische Konstante ist, sondern im Zuge der „Einverleibung“ des Wiederkunftsgedankens getilgt oder vertrieben werden kann. (zurück)  

(11) „Bisher haben sich die mächtigsten Menschen immer noch verehrend vor dem Heiligen gebeugt, als dem Räthsel der Selbstbezwingung und absichtlich letzten Entbehrung [...]. Genug, die Mächtigen der Welt lernten vor ihm eine neue Furcht, sie ahnten eine neue Macht, einen fremden, noch unbezwungenen Feind: - der ‚Wille zur Macht’ war es, der sie nöthigte, vor dem Heiligen stehen zu bleiben.“ (V, 71) (zurück)  

(12) Fügen wir hier noch hinzu – und greifen wir zu diesem Zweck auf das 8. Hauptstück vor: Nietzsche betont, dass Europa den Juden „den grossen Stil in der Moral“ verdankt, die „Majestät unendlicher Forderungen [...] und Bedeutungen“, den „anziehendsten, verfänglichsten und ausgesuchtesten Theil jener Farbenspiele und Verführungen zum Leben.“ (V, 192) Er bezeichnet die Juden als „die stärkste, zäheste und reinste Rasse, die jetzt in Europa lebt“ (V, 193) – und es ist nur der Instinkt eines schwachen Volkes, der gebietet, dass man „keine neuen Juden mehr“ ins Land hinein lassen soll. (Ebd.) Gerade der Nationalismus führt hier keinen Schritt weiter – im Gegenteil: die im Zeichen der Aufklärung stehende Assimilierung ist ein wünschenswerter Vorgang, weshalb Nietzsche schließt, dass „es vielleicht nützlich und billig wäre, die antisemitischen Schreihälse des Landes zu verweisen.“ (V, 194) So soll etwa das Ehepaar Förster/ Förster-Nietzsche bleiben, wo der Pfeffer wächst: in Paraguay... (zurück)  

(13) „Es will mir immer mehr so scheinen, dass der Philosoph als ein nothwendiger Mensch des Morgens und Übermorgens sich jederzeit mit seinem Heute in Widerspruch befunden hat und befinden musste: sein Feind war jedes Mal das Ideal von Heute. Bisher haben alle diese ausserordentlichen Förderer des Menschen, welche man Philosophen nennt, und die sich selbst selten als Freunde der Weisheit, sondern eher als unangenehme Narren und gefährliche Fragezeichen fühlten –, ihre Aufgabe [...] darin gefunden, das böse Gewissen ihrer Zeit zu sein.“ (V, 145) (zurück)  

(14) Nietzsche erläutert diese Tugend der „Immoralisten“, die aus der o. g. „Selbstaufhebung der Moral“ hervorgeht. Der „schlechte Charakter“ des Philosophen, alle Teufeleien, die in ihm stecken, kommen hier zur Geltung. Er zählt auf: „unsern Ekel am Plumpen und Ungefähren, unser ‚nitimur in vetitum’, unsern Abenteuerer-Muth, unsre gewitzte und verwöhnte Neugierde, unsern feinsten verkapptesten geistigsten Willen zur Macht und Welt-Überwindung, der begehrlich um alle Reiche der Zukunft schweift und schwärmt.“ (V, 162-163) (zurück)  

(15) Nietzsche nimmt sich Shakespeare zum Beispiel des halbbarbarischen Dichters: „Nicht anders steht es mit Shakespeare, dieser erstaunlichen spanisch-maurisch-sächsischen Geschmacks-Synthesis, über welchen sich ein Altathener aus der Freundschaft des Aeschylus halbtodt gelacht oder geärgert haben würde: aber wir – nehmen gerade diese wilde Buntheit, dies Durcheinander des Zartesten, Gröbsten und Künstlichsten, mit einer geheimen Vertraulichkeit und Herzlichkeit an, wir geniessen ihn als das gerade uns aufgesparte Raffinement der Kunst und lassen uns dabei von den widrigen Dämpfen und der Nähe des englischen Pöbels, in welcher Shakespeare’s Kunst und Geschmack lebt, so wenig stören, als etwa auf der Chiaja Neapels: wo wir mit allen unsren Sinnen, bezaubert und willig, unsres Wegs gehen, wie sehr auch die Cloaken der Pöbel-Quartiere in der Luft sind.“ (V, 159) (zurück)  

(16) „Die ‚Ausbeutung’ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.“ (§259, S. 208) (zurück)