"Man" und "Eigentlichkeit"Versuch der Klärung zweier Zentralbegriffe Heideggersvon Markus Holzinger |
| "...der
Sturm, der durch das Denken Heideggers zieht -
wie der, welcher uns nach Jahrtausenden noch aus dem Werk Platons entgegenweht - kommt nicht aus dem Jahrhundert. Er kommt aus dem Uralten, und was er hinterläßt, ist ein Vollendetes, das, wie alles Vollendete, heimfällt zum Uralten" Hannah Arendt, Merkur "Die
Existentialontologie, die vom Man und seinem Dasein
Überschaut man heute die Schar der Philosophen, die sich von der Philosophie Martin Heideggers beeinflußt glaubt, bekommt man den Eindruck, daß, wohin sich der Zeitgeist auch wendet, Martin Heidegger bereits da ist. Die philosophische Hermeneutik um den Kreis von Hans-Georg Gadamer zieht wesentliche Gedanken aus "Sein und Zeit", wo Heidegger die existentiale "Vorstruktur des Verstehens"1 herausarbeitete. Insbesondere die französische Philosophie ist in weiten Teilen ohne Einwirken Heideggers unvorstellbar. Dies gilt vor allem für die Existenzphilosophie von Jean-Paul Sartre und Albert Camus, aber auch für die neue französische postmoderne Philosophie. Jacques Derrida etwa bekennt: "Nichts von dem, was ich versuche, wäre ohne Öffnung durch die Heideggerschen Fragen (...) möglich gewesen. (...) ohne jene Aufmerksamkeit für das, was Heidegger die Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden nennt, die ontisch-ontologische Differenz, die in gewisser Weise noch immer das Ungedachte der Philosophie ist"2. Nicht zuletzt korrespondiert Heideggers Unbehagen an der "subjektzentrierten Vernunft"3, die, versinnbildlicht in der modernen Technik, alles zum Objekt von Verfügbarkeit macht, mit Einsichten, die gegenwärtig die gesamte technologische Zivilisation betreffen. In der modernen Technologie, die mit ihren mathematisch-experimentellen Methoden die Natur "stellt"4, sah Heidegger die Kulmination der "planetarischen Herrschaft"5 des Menschen erreicht. Die Gunst der Einen wird von der Kritik der Anderen überschattet. Für Rudolf Carnap, einer der Anhänger des "Wiener Kreises", erweist sich Heideggers Spezialjargon als sinnloses Geplapper. Sätze über die Welt sind nur dann sinnvoll, wenn sie grammatikalisch-syntaktisch richtig gebildet sind und durch ein empirisches Kennzeichen verifiziert werden können. Alle Sätze, die diese Kriterien nicht erfüllen, sind "Scheinsätze". Carnap untersucht Heideggers Schrift "Was ist Metaphysik" und kommt zu dem Ergebnis, daß Wörter wie "Nichts", "Sein" oder Sätze wie "Das Nichts nichtet", nicht mehr Sinn ergeben, als das Phantasiewort "babig"6. Denn jenes Fabelwort bringe ebenso wie die Wörter "Sein" oder "Nichts" weder einen bestehenden, noch einen nicht bestehenden Sachverhalt zum Ausdruck. Zweifellos beginnt Heideggers Ruhm mit dem 1927 veröffentlichten Werk "Sein und Zeit", das gleich nach seinem Erscheinen als epochemachend gefeiert wurde. Dabei ist interessant, was das spezifisch Neue an diesem Werk ist und im besonderen, was es mit den zusammenhängenen Begriffen "Man" und "Eigentlichkeit" auf sich hat. Heidegger kehrt nach der Bewußtseinsphilosophie Kantscher Prägung zu der Frage nach dem Sein zurück. Hatte Kant in seiner "Kritik der reinen Vernunft" gefordert, daß der "stolze Name einer Ontologie"7, die sich anmaße, vom Sein an sich systematische Aussagen zu treffen, "einer bloßen Analyse des reinen Verstandes"8 Platz machen müsse, versucht Heidegger, mit dem Instrument der "Fundamentalontologie", die in Vergessenheit gekommene Frage nach "dem Sinn von Sein"9 neu zu formulieren. Denn, so glaubt Heidegger, wie auch immer das Seiende interpretiert worden sei, ob von Aristoteles, Descartes, Kant oder Hegel, stets erscheine es doch "als Seiendes im Lichte des Seins"10. Um die Frage nach dem Sein zu beantworten, gilt es festzustellen, von welchem Standpunkt aus das Sein überhaupt zugänglich gemacht werden kann. Heidegger antwortet: vom Dasein des Menschen, der als einziges Wesen sich ins Sein hineingehalten weiß. Dasein wird von Heidegger als die spezifisch menschliche Seinsart aufgefaßt, da sie sich im Bezug zum Sein von anderen Seienden unterscheidet. Der Mensch, so sagt er, ist ein Seiendes, dem es "in seinem Sein um dieses Sein selbst geht" (SZ,12). Dasein, als das Sein des Menschen, steht in seinem Sein zu diesem Sein in einem "Seinsverhältnis" (SZ,12). Dasein, das sich zum Sein verhalten kann, nennt Heidegger auch Existenz. Existenz bezeichnet die Form des Seins des Menschen, die in sich die Möglichkeit birgt, das Sein zu überschreiten. Auch der Tisch ist, ebenso der Stein, aber sie existieren nicht, da sie keine Möglichkeit besitzen, sich zum Sein in Beziehung zu setzen. Jener Bezug des Menschen zum Sein eröffnet ihm das Vermögen, sich auf Möglichkeiten hin zu entwerfen. Der Mensch ist nicht für immer ein für allemal in seinem Sein festgelegt, sondern es ist ihm gegeben, Möglichkeiten zu wählen. Deswegen muß nach Heidegger, der Mensch sein Sein als etwas zu Verwirklichendes auffassen. Dasein hat erst "zu sein" (SZ,12), was heißen soll: Das Sein wird erst konstituiert durch den immer erst zu leistenden Vollzug. Die Tatsache, daß der Mensch sich auf Möglichkeiten hin entwerfen, sich selbst verwirklichen kann, bedeutet jedoch nicht, daß er dies auch notwendigerweise immer tut. Er hat die Alternative zwischen den Seinsmodi "Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit" (SZ,43). Einerseits ist es die Eigenart des Daseins "in seinem Sein sich selbst" (SZ,42) zu wählen. Sich selbst zu wählen, bedeutet aber für den Einzelnen, seinen Entwurf nicht von anderen abhängig zu machen. Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist nicht das irgend eines anderen, sondern "je meines" (SZ,42). Das Dasein verhält sich zu seinem Sein "als seiner eigensten Möglichkeit" (SZ,42). Andererseits existiert der Mensch nicht nur allein für sich, er ist nicht nur bei sich "anwesend"11, sondern sein Dasein ist "immer schon" in eine bestimmt Lebenssituation geworfen. Es hat sich jeweils als "In-der-Welt-Sein" (SZ,56) konstituiert. Dies bedeutet: Dasein ist nach Heidegger "seiner primären Seinsart nach immer schon 'draußen' bei einem begegnenden Seienden, der je schon entdeckten Welt" (SZ,62). Das In-der-Welt-Sein stellt sich u.a. als soziales Umfeld dar, dessen Regeln der Mensch je schon als Verständnishorizont von Welt internalisiert hat. Dasein erfährt sich nicht im Sinne eines weltlosen, isolierten Subjekts, sondern als "Mitsein mit Anderen" (SZ,123). Ludwig Wittgenstein wird später erklären, daß der Mensch von vornherein in die "Gepflogenheiten"12 einer gesellschaftlichen "Lebensform"13 involviert ist. Heidegger macht nun darauf aufmerksam, daß nicht etwa das eigentliche Dasein, also die ihre eigensten Möglichkeiten erschließende und ergreifende Existenz, die primäre Seinsform des Menschen ist, sondern die Verfallenheit an die "Alltäglichkeit" (SZ,127) des Man. "Zunächst 'bin' nicht 'ich' im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man" (SZ,129). Das Man zeigt sich als die "Durchschnittlichkeit" (SZ,127) der öffentlichen Meinung. Im Ausliefern an das Man begibt sich der Mensch, der nur bei sich selbst wäre, wenn er sein Sein selber in die Hand nähme, in die "Herrschaft der Anderen". Diese übernehmen seine Entschiedenheit des Daseins. "Nicht es selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein abgenommen" (SZ,126). Im Man reißt sich der Mensch "vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten" los und stürzt in die "Bodenlosigkeit des uneigentlichen Seins" (SZ,178). Alle besonderen Eigenschaften des Individuums, jegliche Differenzen gegenüber dem Mittelmaß, werden von der "Diktatur" (SZ,126) des Man eingeebnet. "Jeder ist der Andere und Keiner er selbst" (SZ,128). Das Man fungiert als Entlastungsfunktion. In der Öffentlichkeit des Man trägt kein Mensch Schuld, da sie dem jeweiligen Dasein die Verantwortung abnimmt. Das Man "kann am leichtesten alles verantworten, weil keiner es ist, der für etwas einzustehen braucht" (SZ,127). Im Man ist jedes Individuum "Niemand" (SZ,128), eben deshalb kein Individuum. Die "Herrschaft der öffentlichen Ausgelegtheit" (SZ,169) entfaltet sich nach Heidegger z.B. im "Gerede". Das "Gerede" stellt sich dar als spezifische Form des Nicht-Denkens, Nicht-Fragens oder des Eingeständnisses des Nicht-Wissens. Jeder redet etwas, aber keiner weiß im Grunde, über was er redet, weil alles ohne Reflexion aufs Gesagte vom anderen übernommen wird. "Das Gerede ist die Möglichkeit, alles zu verstehen, ohne vorgängige Zueignung der Sache. Das Gerede behütet schon vor der Gefahr, bei einer solchen Zueignung zu scheitern" (SZ,169). Im weiteren Sinn erkennt Heidegger in der Verfallenheit des Menschen an das Man die Flucht vor der Angst vor dem Tod. Wie begründet Heidegger dies? Die Angst ist zunächst das Gefühl, das uns überfällt, wenn wir aus dem alltäglich-mechanischen Lebensvollzug herausstürzen. Es ist zunächst das "In-der-Welt-sein" (SZ,187) als solches, das uns ängstigt. Der Mensch, der sich scheinbar so sicher im Gehäuse der Öffentlichkeit wähnte, wird sich plötzlich seiner eigenen Nichtigkeit bewußt. Er erblickt sich im Zustand eines furchtbaren Alleinseins. "Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein" (SZ,187). Die Partner, Freunde, alle Menschen, sondern - wie Camus es ausdrückt - "Unmenschlichkeit"14 ab, da sie dem durch sein Alleinsein Aufgeschreckten nichts mehr zu sagen haben. Alles vorher sicher Angenommene verliert seine Bedeutung. "Die 'Welt' vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer" (SZ,187). Jedoch bewertet Heidegger den Zustand der Angst als positiv. Die Angst ist es nämlich, die den Menschen auf sich selbst zurückwirft. Denn sie macht ihm klar, daß die scheinbare Sicherheit in der Durchschnittlichkeit des Man, nur Flucht vor dem Entschluß ist, für sich selbst zu sein, um mit Heideggers Worten zu sprechen, die "Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens" (SZ,188) gleichsam am Schopfe zu packen. "Allein in der Angst liegt die Möglichkeit eines ausgezeichneten Erschließens, weil sie vereinzelt. Diese Vereinzelung holt das Dasein aus seinem Verfallen zurück und macht ihm Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins offenbar" (SZ,190f.). Doch tiefer, so macht uns Heidegger klar, reicht die Wurzel der Angst, als daß der Mensch jene Freiheit des Sich-selbst-wählens auch ergreifen würde. Was sich nämlich zunächst als radikale Weltangst15 darstellt, ist in Wirklichkeit die Angst vor der Unausweichlichkeit des Todes. Sie verdeutlicht dem Individuum, daß sein Dasein endlich ist und bereits von Geburt an in die Richtung des Todes läuft. "Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist" (SZ,245). Heidegger will damit sagen, daß das Dasein faktisch stirbt, solange es existiert, da es der Tod bereits von Anfang an durchdringt. "...wenn Dasein existiert, ist es auch schon in diese Möglichkeit geworfen" (SZ,251). Mit der Einbeziehung des Todes in die existentielle Analyse wird das Dasein in seiner "Ganzheit" (SZ,240) begriffen. Denn zum Dasein gehört nicht nur das Verstehen, das Miteinandersein etc, sondern ebenso, solange es ist, ein "Noch-nicht, das es sein wird...": "Am Dasein ist eine ständige 'Unganzheit', die mit dem Tod ihr Ende findet, undurchstreichbar" (SZ,242). Indem das Dasein den Tod als Möglichkeit denkt, die ständig "aussteht" in der Weise des "Sich-vorweg" (SZ,251), denkt es seine existentiellen Möglichkeiten "zu Ende". Natürlich hat das Dasein, das sich durch die Allherrschaft des Man bestimmen läßt, "zunächst und zumeist kein ausdrückliches oder gar theoretisches Wissen", daß es seinem Tod von Geburt an "überantwortet" (SZ,251) ist. Die Angst jedoch, als Stimmung, stellt dem Menschen jene unausweichliche Tatsache vor Augen. Der sich Ängstigende antizipiert durch sie das Nichts. Denn der Tod ist ja der Zustand des "Nicht-mehr-dasein-könnens" (SZ,250). Mit Schaudern wird der im Schoße der Alltäglichkeit Schlummernde erfüllt von jenem "Unzuhause" (SZ,189), zu dem die Welt für ihn plötzlich geworden ist. Sartre spricht von dem "Ekel", der einen überfällt, wenn die "alltägliche Vertrautheit" (SZ,189) des Daseins zusammenbricht. Heidegger versucht jenen Zustand mit dem Gefühl der "Unheimlichkeit" zu beschreiben: "In der Angst - sagen wir - 'ist es einem unheimlich'. Was heißt 'es' und das 'einem'? Wir können nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit (...) Dieses Wegrücken des Seienden im Ganzen, das uns in der Angst umdrängt, bedrängt uns. Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt über uns - im Entgleiten des Seienden - dieses 'kein'. Die Angst offenbart das Nichts"16. Da dem Menschen das "Nicht-zuhause-sein" unerträglich ist, flüchtet er in das "Zuhause der Öffentlichkeit" (SZ,189). Sie läßt den gleichsam von der Kälte des Todes Angehauchten sich wieder beruhigen. Die redselige Verbrüderung des Man besorgt eine "ständige Beruhigung über den Tod" (SZ,253). Obwohl die Angst vor dem Nichts der Möglichkeit nach fortwährend anwesend ist, flüchtet das jeweilige Dasein in die "Zerstreuung" (SZ,129), die es zwar von sich selbst entfernt, aber wenigstens das Grauen vor der Todesangst gleichsam einschläfert17. Die Last der Existenz wird entlastet. Aus diesem Grund gilt es in den Augen der Öffentlichkeit "als feige Furcht, Unsicherheit des Daseins und finstere Weltflucht", wenn der Einzelne an den Tod denkt. "Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen" (SZ,254). Doch jener scheinbar unerschrockene Gestus der Männlichkeit, der Mut und Härte gegen sich selbst ausdrücken soll, wird von jenen, die andere, die über den Tod reflektieren, der Feigheit bezichtigen, gerade deshalb propagiert, um "das Sterben noch mehr verdeckend abzuschwächen und sich die Geworfenheit in den Tod zu erleichtern" (SZ,255f.) Im Nicht-reden über den Tod verdunkelt das Man die Tasache, "daß er jeden Augenblick möglich ist" (SZ,258). Heidegger erkennt somit im Man die Seinsform der Uneigentlichkeit, das dem Dasein sein Selbstseinkönnen, das Ergreifen seiner Seinsmöglichkeiten "immer schon abgenommen" (SZ,268) hat. Denn im Man bringt sich das Dasein gerade "nicht vor es selbst" (SZ,184), sondern schafft Distanz von sich. Bisher sollte gezeigt werden, daß in der Verlorenheit an das Man dem Dasein die Möglichkeit, es selbst zu sein, verschlossen bleibt. Gesucht ist also ein "eigentliches Seinkönnen des Daseins" (SZ,267). Eine Möglichkeit, die das Dasein zur Übernahme des Seins aufruft, zeigte Heidegger bereits in der Angst auf. Die Angst ist ja in seinem Sinne das Moment, das das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein vereinzelt, indem sie es aus dem verfallenden "Aufgehen in der 'Welt'" (SZ,189) zum "eigensten Seinkönnen" (SZ,188) zurückruft. Was jedoch die Angst, wie gezeigt wurde, ursprünglich "erschließt" (SZ,308), enthüllte sich als der Tod. Im Tod erkennt Heidegger die "äußerste Möglichkeit"18 des Daseins. Er ist als das Ende der menschlichen Existenz, die "eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte unüberholbare Möglichkeit" (SZ,258f.). Klingt dies nicht etwas paradox in Anbetracht der Tatsache, daß der Tod doch gerade die schlechthinnige "Daseinsunmöglichkeit" (SZ,250) ist? Was Heidegger damit sagen will, ist folgendes: In der Antizipation des Todes, in seinen Worten im "Vorlaufen" (SZ,263) hin zum Tode, erkennt der Mensch, daß es hier "um das Sein des Daseins schlechthin geht" (SZ,263). Im Angesicht des Todes ist das Individuum von der Organisation des Man, die ihm in jeder Lebenslage die Entscheidungen abnimmt, im Stich gelassen. Das Man kann dem Einzelnen den je eigenen Tod, den er durch das "Vorlaufen" existierend vorwegnimmt, nicht abnehmen. Er beansprucht das Individuum "als einzelnes". Das Vorlaufen zum Tode als die Vergewisserung des je eigenen Sterben-müssens, "vereinzelt das Dasein auf es selbst". Diese Vereinzelung macht offenbar, "daß alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht" (SZ,263). Im Tod werden "alle Bezüge zu anderem Dasein gelöst" (SZ,250). "Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen" (SZ,240). Das Vorlaufen zum Tod macht jedoch ebenso der vor der Unheimlichkeit fliehenden Existenz klar, daß es ständig in das Man verloren ist. Es bringt es "vor die Möglichkeit (...) es selbst zu sein" (SZ,266). Der Tod ist also für Heidegger die äußerste Bedingung der Möglichkeit eines eigentlichen Verhaltens zur Welt. Wurde aber vorher nicht behauptet, daß die Angst, die die Todeserfahrung als Stimmung und "Befindlichkeit" erschließt, gerade durch die Herrschaft des Man verdunkelt wird. Die Angst vor dem Tod, als Gefühl einer quälenden Unheimlichkeit, sollte doch gerade durch die Flucht in die Öffentlichkeit verdeckt und zerstreut werden. Wie kann nun gerade die Antizipation des Todes den Fliehenden aus der Uneigentlichkeit des Man zurückholen? Die Fragen zeigen an, daß es nötig ist, dem Dasein die Verstrickungen ins Man bewußt zu machen. Weil das Dasein "in das Man verloren ist, muß es sich zuvor finden" (SZ,268). Die Instanz, die nun das Dasein aus der Selbstvergessenheit herausreißen soll, nennt Heidegger die Stimme oder den Ruf des Gewissens. "Das Gewissen ruft das Selbst des Daseins auf aus der Verlorenheit in das Man" (SZ,274). Das Gewissen ist bei Heidegger keine moralische Instanz. Es ermöglicht vielmehr "dem Dasein allererst den Entwurf seiner selbst auf sein eigenstes Seinkönnen" (SZ,277). Es ruft es auf, aus der Uneigentlichkeit herauszutreten und sich als freie Existenz seiner eigensten Möglichkeiten bewußt zu werden. Wie aber ruft das Gewissen? Das Gewissen redet, so Heidegger, im "Modus des Schweigens" (SZ,273). Während das Dasein ständig im nichtigen Gerede an die dominierende Mitwelt verloren ist, verursacht das Schweigen, das sich im Gewissen ausspricht, eine "Unterbrechung des Geredes"19. Der Ruf des Gewissens als Schweigen übertönt sozusagen das "Hinhören auf das Man" (SZ,271), so daß es in sich zusammensinkt (vgl. SZ,273). Das Gewissen entzieht dem "Gerede des Man das Wort" und ruft den Verlorenen "in die Stille seiner selbst zurück" (SZ,296). In jener Stille, wohin das verständnislose Gerede nicht dringen kann, wird sich das aufgerufene Dasein seines eigenen Schuldig-seins bewußt, das "dem Man selbst verschlossen bleibt" (SZ,288). Wenn das "öffentliche Gewissen" (SZ,278) des Man dem Dasein bei jeder Gelegenheit die Verantwortung abnimmt, offenbart der Anruf des Gewissens die Verantwortlichkeit gegenüber der je eigenen Existenz. "Gewählt wird das Gewissen-haben als Freisein für das eigenste Schuldig-sein. Anruf verstehen besagt: Gewissen-haben-wollen" (SZ,288). Derjenige, der sich vom Gewissen aufrufen läßt, ist offen für die Angst, ja, er verhindert gerade, daß er sich von ihr ab, zum Man hinwendet. Das Gewissen-haben-wollen ist "Bereitschaft zur Angst" (SZ,296). Freilich enthüllt sich durch die Angst nun wieder die Unheimlichkeit der Welt, vor der das vereinzelte Dasein immer schon flieht. Aber das Dasein, das bereit ist für den freien Entwurf seiner selbst, nimmt lieber die Angst vor dem Tod auf sich, anstatt von der Alltäglichkeit des Man beherrscht und "verwaltet" (SZ,289) zu werden. Das "verschwiegene, angstbereitete Sichentwerfen auf das eigenste Schuldig-sein" nennt Heidegger die "Entschlossenheit" (SZ,297). Der Entschlossene verliert sich nicht in die "herrschende Ausgelegtheit des Man". Entschlossenheit bedeutet, gerade für "sein eigenstes Seinkönnen" (SZ,299) zu sorgen. In der Entschlossenheit, die dem durch die Angst gestimmten Ruf des Gewissens folgt, kommt erst das eigentliche Dasein zum Vorschein, ist die "eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen" (SZ,297). Da, wie ich schon sagte, der Tod bzw. das "Vorlaufen zum Tod" die äußerste Möglichkeit des Daseins erst konstituiert, spricht Heidegger auch von der "vorlaufenden Entschlossenheit" (SZ,310). Die Ganzheit des Daseins wird ja erst mit dem Vorlaufen zum Tod, der als Möglichkeit dauernd noch aussteht, "zu Ende gedacht" (SZ,305). In der vorlaufenden Entschlossenheit schafft sich der Mensch die Möglichkeit, "der Existenz des Daseins mächtig zu werden und jede flüchtige Selbstverdeckung im Grunde zu zerstreuen" (SZ,310)20. Was hat uns die Philosophie Heideggers heute noch zu sagen? Die gegenwärtige Philosophie sieht sich zunehmend ihrer Substanz beraubt. Die "Entzauberung der Welt" durch die "Formalisierung der Vernunft"21 hat vor den Begriffen der Philosophie nicht Halt gemacht. Bei Wittgenstein etwa, der nicht wenig zum "Untergang der Philosophie"22 beigetragen hat, reduziert sie sich auf bloße "Sprachkritik"23. Philosophie habe, wie er meint, alles so zu lassen, "wie es ist"24. Was nicht durch empirische Daten zu verifizieren ist, gilt in einer Zeit, "die den Menschen abgewöhnt, über sich hinaus zu denken"25, als ruchloser Rückfall in scholastische Metaphysik. Sätze, die nicht auf Gegebenes zurückführbar sind und sich vom Bereich der Logik und Mathematik abheben, werden vom scheinbar aufgeklärten Wissenschaftsbetrieb (Szientismus) dazu verdächtigt, nur "leeres Geschwätz"26 zu sein. Doch das Bedürfnis der Philosophie liegt nicht einzig darin, mittels Protokollsätzen die Welt noch einmal zu verdoppeln. Verhaßt war dem gesunden Menschenverstand schon immer, das wußte auch Hegel27, die Reflexion, die über das sinnlich Erfahrbare hinausreicht. Philosophieren heißt nicht, im "Registrieren und Prognostizieren von Fakten, im puren Kalkulieren"28 zu verharren, sondern zu lernen, "hinter die Fakten zu blicken, die Oberfläche vom Wesen zu unterscheiden"29. Eine Philosophie, die alles läßt wie es ist, leistet nicht nur auf Denken Verzicht und macht sich - wie Herbert Marcuse es ausdrückte - eines "akademischen Sadomasochismus"30 schuldig, sondern nimmt auch Teil am unheilvollen Lauf der Dinge, der - wenn überhaupt - einzig durch Reflexion aufzuhalten ist. Die Philosophie Heideggers atmet noch etwas vom Geist einer Philosophie, die ihr Denken auf die konkret in die Welt geworfenen Menschen richtet. In der Idee des "eigentlichen Daseins", das sich im Verfallen ans Man entfremdet (vgl. SZ,178), schwingt etwas mit, das an die Idee der Mündigkeit erinnert. Insofern bekundet Heideggers Philosophie Interesse an einem Individuum, das nicht Objekt von Herrschaft ist, sondern sein Leben frei und selbst bestimmen kann. Dennoch, so möchte ich fragen, hilft uns Heideggers Begriff des Man wirklich weiter bei der Erklärung, warum "Keiner er selbst" (SZ,128) ist? Das Man, an das die Individuen verfallen sind, versperrt, wie ich meine, weil es als "Existential" (SZ,129) überhistorisch31 ist, den Blick auf die konkrete gegenwärtige gesellschaftliche Verfassung. Es bleibt, da es als allgemeine-geschichtslose Struktur des menschlichen Daseins auftritt, neutral gegenüber den Entfremdungserscheinungen unserer historischen Epoche. Dieses Manko, das wohl auch ein wenig Heideggers Desinteresse an gesellschaftlich-politischen Prozessen zeigt, in die er sich schließlich blind gegenüber den Mächten der Zeit persönlich verstrickte32, erkannten Heideggerschüler wie Horkheimer, Marcuse, Anders, sowie der Heidegger-Kritiker Adorno: "Im Eifer gegen das negativ ontologisierte Man übersieht der Widerstand gegen die kapitalistische Anonymität geflissentlich, das sich durchsetzende Wertgesetz; Leiden, das nicht Wort haben will, woran es leidet. Indem jene Anonymität, deren gesellschaftliche Herkunft unverkennbar ist, als Möglichkeit des Seins ausgelegt wird, ist die Gesellschaft entlastet, welche die Beziehungen ihrer Mitglieder entqualifiziert und determiniert zugleich."33. Es kann hier nicht darum gehen, einen sozial-philosophischen Ansatz gegen einen existential-ontologischen Ansatz auszuspielen. Ich würde nur dafür plädieren, Heideggers Daseinsanalyse unserer konkret historischen Epoche gemäß, gesellschaftstheoretisch ergänzen. Könnte man heute dem Begriff des Man nicht die Klischee, Schemata und "Schablonen"34 der Kulturindustrie zuordnen, die den Menschen an Leib und Seele manipulieren? In der rationalisierten Welt, in der, wie Max Weber sagt, "die empirisch und vollends (...) mathematisch orientierte Weltbetrachtung (...) prinzipiell die Ablehnung jeder Betrachtungsweise, welche überhaupt nach einem "Sinn" des innerweltlichen Geschehens fragt"35 propagiert, flüchten die Individuen, um ihre Einsamkeit und innere Leere zu kompensieren, ins "Zuhause der Öffentlichkeit", die sie in Gestalt der Medien rund um die Uhr mit offenen Armen empfängt. Die gigantische Produktion von Konsumgütern, die ungeheure Leistung der Produktivkräfte, welche der wissenschaftlich-technische Fortschritt, der längst zur Legitimationsgrundlage des Systems geworden ist36, gewährleistet, verdrängt die "Gefahr einer Gesellschaft, die sich wohlfühlt in der Entfremdung"37. Die Individuen erkennen sich in ihren Statussymbolen wieder, sind aber nicht wirklich an Emanzipation interessiert. Einer "Fundamentalontologie", die nach dem "Sinn von Sein" fragt, kann man mangelnde Konkretheit gegenüber der eigenen Epoche schwerlich vorwerfen. Sie ist am Wesen des Seins selbst interessiert. Mir scheint jedoch, wie es Michel Foucault ausdrückt, die Aufgabe der Philosophie darin zu liegen, "zu erklären, was das Heute ist und was wir heute sind"38. Wohl gilt Heideggers Daseinsanalyse in weiten Teilen auch heute noch. Es käme darauf an, seine ontologischen Begriffe auf die "Zwecke der Gegenwartsanalyse einzustellen"39. Anmerkungen 1
Gadamer, Hans Georg, Wahrheit und Methode. Tübingen 61990. S.270.
(back)
|
|
|
|
||||