Vom Vorbild zum Feindbild und zurück  

Die Rezeption der aristotelischen Seelenlehre bei Hilary Putnam

 

 von Uwe Voigt
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2001) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/putnam.htm

Abstract

From Precusor to Adversary and Back - Hilary Putnam and his Reception of the Aristotelian Doctrine of the Soul

 

Hilary Putnam, a trend-setter in analytic philosophy of mind, changed his position drastically more than once; and each time this was accompanied by an influential new evaluation of the Aristotelian doctrine of the soul. The "first" Putnam took mental states to be type-identical with the functional organization of physical entities, proclaiming Aristotle as one of his forerunners. Putnam II critizised this functionalist position, showing by famous thought experiments ("Twin Earth", "Brains in a Vat") that it is connected with an untenable representational concept of mind. In this phase, Putnam attacked Aristotle fiercely, for he still saw him as a proto-functionalist. Putnam III, finally, has come to appreciate Aristotle again, this time as a representative of "direct realism".

In the stages of this development, different aspects of Aristotelian psychology have been picked out, which Aristotle himself in de anima at the same time brings together and discriminates. So tracing Putnam's "peregrinations" (Wright 2000) can provide a guide to Aristotle's concept of the soul as a pollachôs legomenon.

Vorbemerkung

Die folgenden Ausführungen wurden zuerst als Referat auf dem 16. Kolloquium zur antiken Philosophie (13. Januar 2001, Univ. Kassel) vorgetragen. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Diskussion sowie Herrn Prof. Dr. Klaus Döring (Bamberg) sei für wertvolle Hinweise gedankt.- Soweit nicht anders angegeben, stammen alle Übersetzungen vom Verf.

 

0. Einleitung: Die mehrfache Wiederkehr des Aristoteles

Mit Hilfe der Göttin Athene kehrt Odysseus nach Ithaka zurück und besiegt dort all seine Widersacher. Dieselbe Göttin gebietet ihm daraufhin allerdings, er müsse zur Sühne für begangene Schuld seine Heimat ein zweites Mal verlassen und dürfe erst danach dauerhaft zurückkommen. Ein ähnliches Schicksal widerfuhr Aristoteles, was seine Rezeption in der neueren Philosophie des Geistes betrifft: In den späten 60er und 70er Jahren kam er triumphal auf die Szene zurück, als eine bestimmte Interpretation seines Hylemorphismus gegnerischen Positionen wie dem Dualismus oder der Identitätstheorie überlegen zu sein schien. In den 80er und frühen 90er Jahren gab es Tendenzen, Aristoteles wieder in das Exil der rein historisch interessanten Positionen zurückzuschicken, da jene aktualisierende Deutung in Mißkredit geriet. In jüngster Vergangenheit zeichnet sich allerdings, unter gewandelten Vorzeichen, eine erneute "Rückkehr des Aristoteles" ab. (Unter diesen Titel stellt der Hg. James Conant den ersten Teil von Putnam 1994a).

Diese Wechselfälle sind zu einem bedeutenden Teil auf eine einzige Persönlichkeit zurückzuführen. Anders als bei Odysseus handelt es sich dabei nicht um eine griechische Gottheit, sondern um einen der einflußreichsten amerikanischen Philosophen des 20. Jahrhunderts: Hilary Putnam.

Dieser Autor hat auch und gerade in der Philosophie des Geistes wiederholt Positionen entworfen, die zu Modeströmungen gerieten. Er hat sich aber auch mehrfach radikal von seinen früheren Ansichten distanziert. Bei allen bedeutenden Stellungnahmen und überraschenden Stellungswechseln hat Putnams Auseinandersetzung mit der aristotelischen Seelenlehre eine wichtige Rolle gespielt und das Aristoteles-Verständnis ganzer Generationen mitgeprägt. Putnam selbst lancierte dabei meistens nur wenige, aber richtungsweisende Andeutungen, die zu entfalten anderen vorbehalten blieb. (Ausnahmen stellen zwei Aufsätze dar, in denen sich Putnam ausführlicher der aristotelischen Seelenlehre widmet: Putnam 1992; ders. 2000.)

In der Folge geht es darum, die bisherigen drei Entwicklungsphasen Putnams zu skizzieren (nach der Einteilung von Wright 2000) und dabei darzustellen, in welcher Weise Putnam sich in ihnen jeweils auf die aristotelische Seelenlehre bezog und welche interpretatorischen Konsequenzen dies hatte. Zu diesem Zweck wird jeweils 1. der "Hintergrund" skizziert, d.h. diejenigen Theorien, mit denen Putnam sich auseinandersetzt und von denen er sich absetzen möchte. 2. wird die Position Putnams dargestellt und 3. die daraus resultierende Aristoteles-Rezeption.

Dieser Überblick soll eine Vermutung darüber stützen, welcher systematische Zug der aristotelischen Seelenlehre selbst es ermöglicht hat, dass sie von ein und demselben Interpreten auf drei recht unterschiedliche Weisen verstanden werden konnte - im Vorgriff kurz gesagt: Putnam hat unwissentlich mit der aristotelischen Einsicht ernst gemacht, dass es sich bei der Seele um ein pollachôs legomenon handelt.

 

1. "Wissenschaftlicher Realismus": 60er - Mitte 70er Jahre

1.1 Der Hintergrund

Der Funktionalismus innerhalb der analytischen Philosophie des Geistes, in den 60er Jahren durch einige Artikel Putnams begründet, fand so starken Anklang, dass er lange Zeit als die orthodoxe Position zum Leib-Seele-Problem galt. Putnam entwickelte den Funktionalismus in Auseinandersetzung mit zwei bedeutenden Strömungen der 50er Jahre, deren seiner Ansicht nach berechtigte Anliegen er übernahm, deren Nachteile er dagegen zu vermeiden suchte. Es handelt sich dabei einerseits um den "Sprachendualismus" der ordinary language philosophy (vgl. Brüntrup 1994, 232-237) und andererseits um den monistischen Materialismus der frühen Identitätstheorie (zum Folgenden vgl. auch Bieri 1997).

Der ordinary language philosophy Gilbert Ryles (vgl. Ryle 1969) zufolge können dem Menschen zwei verschiedene Mengen von Eigenschaften zugesprochen werden: psychische sowie physische. Aussagen über diese Eigenschaften gehören jeweils unterschiedlichen logischen Typen an: Aussagen über physische Eigenschaften beziehen sich auf physikalische Zustände; Aussagen über psychische Eigenschaften dagegen betreffen Verhaltensdispositionen. Beide Arten von Aussagen beziehen sich auf den selben "Gegenstand" (den Menschen), können aber nicht aufeinander zurückgeführt werden, da sie von vornherein weder gegensätzliche noch gleiche Mengen von Eigenschaften oder gar Arten von Dingen bezeichnen. Die Irreduzibilität des Seelischen steht demnach a priori fest; Aufgabe der Philosophie ist es nicht, seelische Eigenschaften und Zustände auf interne physische Zustände des Menschen zurückzuführen, sondern die Art und Weise zu analysieren, wie Menschen im Alltag ihre seelischen Zustände versprachlichen. (Ryle wurde zwar häufig als Vertreter eines Physikalismus bzw. Behaviorismus missverstanden; dagegen siehe aber Park 1994.)

Gegen den "Ordinary-Language-Sprachendualismus" wenden die frühen Identitätstheoretiker ein, dass sich nicht alle Aussagen über psychische Eigenschaften auf Verhaltensdispositionen zurückführen lassen, und dass es in der Wissenschaftsgeschichte zahlreiche Beispiele dafür gibt, dass auf dem Hintergrund einer neuen Theorie plötzlich Reduktionen möglich sind, die zuvor als undenkbar galten. Als Standardbeispiel wird die Zurückführung der Optik auf die Gesetze der Elektrodynamik genannt. Ähnlich erwartet sich die Identitätstheorie eine Übersetzung von Aussagen über Psychisches in Aussagen über Physisches von den Fortschritten der Neurophysiologie, der es zugetraut wird, die Identität bestimmter Arten psychischer Zustände mit bestimmten Arten "innerer", nämlich physischer Zustände empirisch festzustellen. Als Standardbeispiel gilt die Identifizierung von Schmerz mit dem "Feuern von C-Fasern". Gegenüber der apriorischen Abgrenzung der ordinary language philosophy suchen die Identitätstheoretiker also wieder den Anschluß an die empirischen Wissenschaften und somit einen "unmittelbaren" Bezug der Philosophie zu einer objektiv gegebenen Welt (vgl. Place 1990).

In seinem frühesten funktionalistischen Aufsatz "Geist und Maschine" (Putnam 1960; in der Folge zitiert nach ders. 1994e) spielt Putnam diese beiden Positionen geschickt gegeneinander aus. (Dass sich Putnams Funktionalismus im Ausgang von der frühen Identitätstheorie entwickelt hat, gilt mittlerweile als Gemeinplatz. Die Wurzeln Putnams in der Position Ryles werden dagegen kaum noch bemerkt, obwohl sie Putnams Zeitgenossen in den 60er Jahren durchaus noch bewusst waren; vgl. Abelson 1960, 274, Anm. 8.)

Scheinbar vom Standpunkt der ordinary language philosophy aus bemerkt Putnam im erwähnten Aufsatz: "Die verschiedenen Streitpunkte und Rätsel, aus denen sich das traditionelle Körper-Geist-Problem zusammensetzt, sind ihrem Wesen nach rein sprachlich und logisch: Die wenigen empirischen 'Tatsachen', die es auf diesem Gebiet auch immer geben mag, stützen jede Auffassung im gleichen Maße" (Putnam 1994e, 146). Zugleich aber bereichert er seine Anwendung der Sprachanalyse durch das Bewußtsein von der Wandelbarkeit des alltäglichen Weltbildes, welches die Identitätstheorie wachgerufen hatte: Die "diachrone Linguistik" (vgl. ebd., 169ff.) zeigt, dass das Aufkommen neuer wissenschaftlicher Theorien auch in der Alltagssprache solche Aussagen als normal erscheinen läßt, die vorher als abweichend galten. So könnte eine neue Theorie auch dazu führen, dass Aussagen über psychische Zustände als Aussagen über innere Zustände verstanden werden. Dabei ist aber der besondere Charakter des Explanandum zu berücksichtigen und zu bewahren: Vor allem höhere seelische Zustände wie das Denken lassen sich ohne Bezug zum Körperlichen anhand ihrer wesentlichen Eigenschaften wie Sprachlichkeit und Rationalität beschreiben; das Programm, diese Zustände in physikalistischer Terminologie auszudrücken, hält Putnam für gescheitert (vgl. ebd., 171f.). Als Kandidaten dafür, womit bestimmte Arten seelischer Zustände identifiziert werden können, kommen also - anders als nach der Identitätstheorie - nach ihrer Materialsorte bestimmte Arten physischer Zustände nicht in Frage. Zugleich möchte Putnam aber, wie die Identitätstheoretiker, um der Einheit des wissenschaftlichen Weltbildes willen, jede Art von Dualismus vermeiden. Nachdem das argumentative Match zwischen ordinary language philosophy und Identitätstheorie mit einem 2:2-Unentschieden endete, sieht Putnam das Feld frei für einen neuen Ansatz.

 

1.2 Die Position

Diesen neuen Ansatz versuchte Putnam zufolge bereits die "klassische Psychologie" zu verwirklichen: die Untersuchung der gesetzmäßigen Verknüpfung geistiger Zustände und Symbole ohne Berücksichtigung der physikalischen Realisierung. Ein Modell dafür, wie dieses Programm erfolgreich verwirklicht werden könnte, bietet Putnam zufolge die Turing-Maschine, "eine abstrakte Maschine, die sich auf fast unendlich viele Weisen physikalisch realisieren läßt" (ebd., 159). Deren Aktionen werden bestimmt durch den Input von Symbolen, den inneren Zustand der Maschine selbst und die Maschinentafel, d.h. eine Funktion, die Symbole und inneren Zustand miteinander verknüpft. "Innerer Zustand" und "Maschinentafel" sind dabei nicht physikalisch charakterisiert (obwohl natürlich immer irgendwie physikalisch realisiert), sondern durch ihre kausale Rolle: Der innere Zustand bestimmt, welche Operationen die Maschine ausführt; die Maschinentafel bestimmt, wie sich der innere Zustand ändert.

Noch in seiner funktionalistischen Phase rückte Putnam zwar zunehmend vom Konzept der Turing-Maschine ab (vgl. Putnam 1975d, 292f., 298-300; Brüntrup 1994, 82, Anm. 146), hielt aber an der mit diesem Modell veranschaulichten Ebenendifferenzierung fest.

Bei diesen von Putnam unterschiedenen Ebenen handelt es sich um diejenige des "logischen" bzw. funktionalen Zustands einerseits, dessen Kenntnis dazu hinreicht, die Operationen der Maschine vorauszusehen, und derjenigen des "strukturellen", d.h. physikalischen Zustands. (In einer späteren Rekonstruktion seines damaligen Standpunkts wählt Putnam die hier eingefügten, inzwischen geläufigeren Bezeichnungen: Putnam 1982, 111f.) Da ein und derselbe logische Zustand (und damit ein und dieselbe Turing-Maschine) mit Relais, Pappe oder Angestellten verwirklicht werden kann, ist die Kenntnis des physikalischen Zustands zur Beschreibung des "Verhaltens" der Maschine irrelevant.

Auf den Menschen übertragen, ergibt dies Putnams berühmtes Diktum "We could be made of Swiss cheese and it wouldn't matter" (Putnam 1975d, 291) - die Identität der psychischen Zustände hängt nicht an ihrer materiellen Verwirklichung, sondern an den kausalen Rollen, die ihnen untereinander und im bezug auf die Umwelt zukommen.

Durch seine Analyse der Turing-Maschine will Putnam nicht beweisen, dass Menschen Maschinen sind; dies wird in dem genannten Aufsatz mit der interessanten Begründung bestritten, dass die geistigen Zustände und 'Eindrücke' von Menschen nicht in dem Maße ein kausal abgeschlossenes System bilden, wie dies bei dem 'Konfigurationen' einer Turing-Maschine der Fall ist (vgl. Putnam 1994e, 162). Der von ihm durchaus anerkannte Mensch-Maschine-Unterschied scheint also gradueller Natur zu sein. Dafür spricht auch das Putnam'sche Oxymoron aus dieser Zeit, dass Turing-Maschinen keine Maschinen sein müßten, sondern es sich bei ihnen auch um Organismen handeln könne (vgl. Putnam 1975c, 412).

Die funktionalistische Position Putnams läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Psychische Zustände sind stets in materiellen Zuständen realisiert ("token identity", gegen den Dualismus); psychische Zustände sind artgleich nicht mit physischen Zuständen, sondern mit funktionalen Organisationsweisen, die wiederum auf vielfache Weise verwirklicht sein können. Zwei Wesen sind dann im gleichen psychischen Zustand, wenn sie im Hinblick auf die entsprechenden funktionalen Beziehungen isomorph sind. Damit sieht Putnam sowohl die Irreduzibilität des Psychischen als auch die Einheit des modernen naturwissenschaftlichen Weltbilds gewahrt, also zwei zentrale Anliegen von ordinary language philosophy und Identitätstheorie. Auf dieser Stufe versteht Putnam die Naturwissenschaften noch als ein Projekt, das eine ständige Annäherung an ein wahres Bild der Wirklichkeit ermöglicht ("wissenschaftlicher Realismus"), obwohl die von Epoche zu Epoche verschiedenen Prinzipien der Wissenschaft nicht empirischen Ursprungs sind, sondern umgekehrt neu aufkommende Theorien neue alltägliche Verständnisweisen der Welt und somit auch neue Beobachtungen allererst ermöglichen. Im Funktionalismus sieht Putnam eine Chance, im Rahmen des gegenwärtig unhintergehbaren Physikalismus die Eigenständigkeit des Mentalen zu wahren.

1.3 Aristoteles-Rezeption

Die Unterscheidung zwischen funktionaler und physikalischer Ebene sieht der frühe Putnam bereits bei Aristoteles angebahnt, den er folglich als einen Vorläufer seiner eigenen Position betrachtet. In seiner eigenen funktionalistischen Periode erwähnt Putnam Aristoteles allerdings an nur wenigen, dafür aber prominenten Stellen. In "Philosophy and our mental life" (1973) schreibt er: Unsere "Substanz" legt unserer "Form" so gut wie keine Beschränkungen auf (vgl. Putnam 1975d, 302). Unter Substanz versteht er dabei den Stoff, aus dem wir gemacht sind, unter Form dagegen unsere funktionale Organisationsstruktur. Was deren Eigenständigkeit dem Materiellen gegenüber angeht, beruft er sich explizit auf Aristoteles. Die relevante Frage sei demnach nicht, was unsere Materie ist, sondern, was unsere "intellektuelle Form ist". Die aristotelische Textgrundlage dafür bietet ein einziges Zitat: de anima "412a6-b9" (richtig: 412b6-8) als die Stelle, an welcher Aristoteles die Frage zurückweist - oder wenigstens zurückzuweisen scheint (vgl. Gill 1991, 7f.) - ob Seele und Körper eines seien. (Bei der von Putnam ohne Quellenangabe verwendeten de anima-Übersetzung handelt es sich um diejenige von J.A. Smith im Rahmen der Oxforder "Works of Aristotle" von 1931.)

Noch an der Schwelle zu seiner nächsten Phase führt Putnam gegen die Identitätstheorie Aristoteles als Kronzeugen dafür an, dass psychologische Prädikate nicht Materie, sondern Form (im obengenannten Sinne) beschreiben (vgl. Putnam 1975e, 279). Und in der Einführung zu seiner Aufsatzsammlung "Mind, Language and Reality" von 1975 blickt Putnam immer noch billigend auf diese wenigen Anspielungen zurück, indem er sie folgendermaßen generalisiert: Psychologische Erklärungen seien gegenüber der Physiologie autonom. Es habe ihn, Putnam, angenehm überrascht, dass diese Sichtweise im wesentlichen auch diejenige des Aristoteles sei, auch wenn sie sich heutzutage mit Hilfe der modernen wissenschaftlichen Methodologie und insbesondere der Kybernetik besser formulieren lasse (vgl. ebd., xiii-xiv).

Die Konsequenzen aus diesem Aristoteles-Verständnis wurden von anderen gezogen, die sich darum bemühten, das aristotelische Seelenverständnis durchgängig und auf breiter Textbasis als funktionalistisch bzw. proto-funktionalistisch zu interpretieren. (Zur Forschungslage vgl. Modrak 1990; Granger 1990 und 1996; Leiber 1995; Perler 1996; Dilcher 2000 sowie die Beiträge in Nussbaum/Rorty 1992.) Diese Versuche erreichten Höhepunkte in der kommentierten Ausgabe von De motu animalium durch Martha Craven Nussbaum (1985), in Michael Wedins Monographie "Mind and Imagination in Aristotle" (1988) sowie in Christopher Shields Artikel "The First Functionalist" (1990). V. a. Nussbaum und Shields berufen sich auf Putnam und schreiben Aristoteles die folgenden - typisch funktionalistischen - Überzeugungen zu: Psychische Zustände lassen sich durch ihre kausalen Rollen beschreiben und auf vielfache Weise realisieren; die Seele ist die funktionale Struktur eines Organismus.

 

2. "Interner Realismus": Mitte der 70er bis Anfang der 90er Jahre

 

2.1 Der Hintergrund

Die funktionalistische Phase Putnams wird dadurch beendet, dass er sich ab Mitte der 70er Jahre einem neuen Thema zuwendet, der "Bedeutung von Bedeutung" (Putnam 1975f). Putnam befaßt sich mit der Frage, wie sich überhaupt etwas auf etwas beziehen kann und was dieses Etwas ist, das sich da auf etwas anderes bezieht. Die Probleme der Intentionalität und Referenz spielten in seiner funktionalistischen Phase kaum eine Rolle. Nun lenken sie nicht einfach das Interesse Putnams vom Funktionalismus ab; von den neuen Einsichten, die er auf seinen neuen Gebieten findet, sieht er sich vielmehr genötigt, den Funktionalismus als eine unhaltbare Position zu bekämpfen. Später wird Putnam diagnostizieren, er habe den Funktionalismus und damit den Absolutheitsanspruch eines naturwissenschaftlichen Erklärungsideals nur deshalb übernehmen können, weil ihm die damit verbundenen bedeutungs- und erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten noch nicht bewusst waren (vgl. Putnam 1994c, 443). Die Konfrontation mit diesen Problemen führt nicht nur zum Abschied vom Funktionalismus, sondern auch, zumindest in der Philosophie des Geistes, zu einem vorübergehenden Abschied von Aristoteles, den Putnam weiterhin als Proto-Funktionalisten versteht - und als solchen ebenfalls attackiert.

Der Funktionalismus bestimmt innere Zustände bei Menschen wie Maschinen als Schritte der Verarbeitung formaler Symbole; ferner geht er davon aus, dass sich Wesenheiten, die sich in gleichen funktionalen Zuständen befinden, auch in gleichen mentalen Zuständen befinden. Wenn sich ein Mensch auf diesem Planeten und seine exakte Kopie auf einem anderen Planeten in dem selben funktionalen Zustand befinden, der sie dazu veranlassen würde, auf Nachfrage zu sagen: "Die klare Flüssigkeit in diesem Glas ist Wasser", dann müssten sie sich dem Funktionalismus zufolge dabei jeweils bedeutungsgleicher Begriffe bedienen. Dies trifft auch auf Maschinen ohne Rezeptoren sowie auf Gehirne in einem Tank zu, die vielleicht in einer Umgebung existieren, in der es kein Wasser gibt, die aber durch entsprechende Eingaben bzw. neuroelektrische Reizungen in denselben funktionalen Zustand versetzt werden, in dem ein Mensch sich befindet, der glaubt, ein Glas Wasser vor sich zu haben.

Diese Position läßt sich nach Putnam (1982, 41ff.) folgendermaßen charakterisieren:

  1. Die Bedeutung zumindest einiger Begriffe wird durch den Bezug auf objektiv existierende Gegenstände mitbestimmt.
  2. Dieser Bezug wird durch eine bestimmte Sorte funktionaler Zustände hergestellt, nämlich durch mentale Repräsentationen.

Durch eine Reihe berühmter Gedankenexperimente versucht Putnam nachzuweisen, dass beide Sätze nicht zugleich wahr sein können:

  • "Zwillingserde": die beiden Doppelgänger, von denen einer auf dem Planeten Erde lebt, der andere aber auf dem Planeten Zwillingserde, können im selben funktionalen Zustand sein und sich dennoch auf etwas jeweils Verschiedenes beziehen, H2O oder XYZ; funktionale Gleichheit impliziert nicht notwendigerweise Gleichheit der verwendeten Begriffe und bestimmt daher nicht die Bedeutung der Begriffe. Diese ist vielmehr davon abhängig, wie sich eine Sprachgemeinschaft auf Sachverhalte ihrer Lebenswelt bezieht und welche empirischen Entdeckungen die Experten dieser Sprachgemeinschaft an diesen Sachverhalten machen ("sprachliche Arbeitsteilung"; vgl. Putnam 1975e, 229ff.; ders. 1991, 57-64). Daraus ergibt sich für Putnam, dass sich Bedeutungen nicht "im Kopf" befinden (vgl. Putnam 1975f, 227: "... meanings just ain't in the head!", Hervorhebung im Original), d.h.: Bedeutungen sind nicht von individuellen mentalen Zuständen abhängig, sondern einerseits von objektiven Gegebenheiten (der Mikrostruktur von H2O bzw. XYZ), andererseits von sozialen Fakten (der "sprachlichen Arbeitsteilung", vgl. Putnam 1975e, 227).
  • "Gehirne in einem Tank": Die Aussage "Wir alle sind nur Gehirne in einem Tank" muß notwendigerweise falsch sein, da wir um die Bedeutung des Wortes Tank nur durch seine Verwendung im Hinblick auf eine für uns alle zugängliche Welt wissen; die Aussage "Wir sind alle Gehirne in einem Tank" erhebt aber den Anspruch, sich eben nicht auf diese Welt zu beziehen. Die Begriffe, die wir verwenden, können sich nicht über die Welt hinaus erstrecken, auf die wir uns in unserer Alltagssprache beziehen. Der "methodologische Solipsismus", den Putnam dem Funktionalismus und der Kognitionswissenschaft unterstellt, scheitert daran, dass Begriffe nur in einer gemeinschaftlichen Alltagswelt und nur auf diese angewendet werden können (vgl. Putnam 1982, 15ff.).

Der Funktionalismus arbeitet demgegenüber Putnam zufolge mit einer "magischen" Theorie der Bezugsnahme, da er das Vorkommen bestimmter Symbole in einem System bereits als das Operieren dieses Systems mit einer bestimmten Bedeutung identifiziert. Die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass sich ein Subjekt X auf ein Objekt Y bezieht, soll demnach in X selbst liegen. Als die Eigenschaft von X, die das leisten soll, wird häufig die Ähnlichkeit einer mentalen Repräsentation im "mind" von X mit Y genannt; diese Möglichkeit kommt aber nach Putnam nicht in Frage: Denn sonst könnten zufällig entstandene Linien im Sand, die einem Y ähneln, eine Repräsentation von diesem Y sein (was Putnam im Namen des common sense bestreitet), während Schriftzeichen nicht etwas repräsentieren könnten, womit sie keine Ähnlichkeit haben. Ähnlichkeit ist also weder eine hinreichende, noch eine notwendige Bedingung für Bezugnahme (vgl. ebd. 1982, 84-96).

Die Überzeugung, dass sich bestimmte Zeichen oder Bilder von sich aus auf etwas beziehen, brandmarkt Putnam als einen Überrest von primitivem, magischem Denken. In diesem Denken werden Bedeutungen als Namen verstanden, deren Kenntnis Macht über den Träger des Namens verleiht. Dem setzt Putnam die Erfahrung entgegen, dass die Beziehung zwischen Namen und Namensträger kontextbedingt, kontingent und konventionell ist; wer diese Erfahrung gemacht hat, kann magische Theorien der Bezugnahme - und damit auch die Bedeutungstheorie des Funktionalismus - kaum noch verstehen. Denn auch "geistige Repräsentationen", verstanden als Abfolgen formaler Symbole in einem funktionalen Kontext, stehen als Einzelvorkommnisse ebensowenig in einem notwendigen Zusammenhang mit einem Repräsentierten, wie dies physische Zustände und Ereignisse (die Äußerung einer Lautfolge, das Entstehen von Umrisslinien) tun. Sogar ein komplexes System verschiedenartiger Repräsentationen besitzt keine intrinsische, eingebaute, magische Verbindung mit dem, was es darstellt. Deshalb hat der Funktionalismus keine Erklärung für eine weite Spanne menschlicher Aktivitäten, die auf dem Erfassen von Bedeutungen beruhen (vgl. Putnam 1991, 135ff.).

 

2.2 Die Position

Seine eigene Bedeutungstheorie entwickelt Putnam von zwei Quellen her: der ordinary language philosophy und der Transzendentalphilosophie. Das Resultat nennt Putnam "internen Realismus". (Zum Folgenden vgl. Putnam 1982, 76ff.).

"Realismus" ist diese Position deshalb, weil sie von der Existenz einer theorie-unabhängigen Welt ausgeht (im Zwillingserden-Gedankenexperiment ist es ja die empirisch zu entdeckende Struktur der Materie, die eine zuvor verborgene, überraschende Begriffsdifferenz offenbart). Begriffe repräsentieren aber nicht etwa objektive Teilausschnitte dieser Welt (wie sollten sie es tun, ohne im Rahmen eines magischen Repräsentationsdenkens?), sondern bedeuten etwas immer nur im Kontext einer bestimmten Theorie, die wiederum auf dem von einer bestimmten Sprachgemeinschaft geteilten sprachlichen und außersprachlichen Umgang mit der Welt fußt. Schon die Antwort auf die Frage danach, welche Objekte wirklich existieren, ist jeweils vom Realitätskonzept des Antwortenden abhängig, und dieses Konzept wird nicht von den Dingen selbst aufgezwungen, sondern ist relativ frei wählbar (vgl. Putnam 1982, 278f.; ders. 1991, 161-164, 194ff.). (Daher "interner" Realismus.) Die Entscheidung zwischen verschiedenen Theorien ist nicht durch den Rekurs auf "die Realität" möglich, aber auch nicht durch den Rekurs auf andere Theorien; solche Konflikte können Putnam zufolge nur vom gesunden Menschenverstand (common sense) entschieden werden. Dieser kann jeweils situativ erkennen, welche Fragen aus welchen Gründen gestellt werden und wie sich jeweils praktische und theoretische Interessen verflechten. Ein Gottesstandpunkt, zu dem der empirische Realismus der ersten Phase Putnams gewissermaßen in approximativer Annäherung immer unterwegs war, ist demgegenüber für Menschen nicht möglich (vgl. Putnam 1982, 76ff.). Wir haben vielmehr in der alltäglichen Erfahrung einen unmittelbaren Zugang zu unserer näheren Umwelt - wir nehmen die Welt selbst wahr; wie wir die Welt wahrnehmen, ist aber jeweils von unseren Theorien, unserer Sprache, unserer Geschichte abhängig und kann von Fall zu Fall stark divergieren.

"Mind" bzw. "reason" als das Vermögen des "common sense" liegt nach dem Putnam des internen (und auch des direkten) Realismus quer zu allen Theorien inklusive Physikalismus und kann daher nicht als ein Gegenstand einer bestimmten Theorie begriffen werden, da es "zu unserem Begriff der Rechtfertigung im allgemeinen gehört, dass die Vernunft über alles, was sie zu formalisieren vermag, hinausgehen kann" (Putnam 1991, 208; Hervorhebung im Original); eine naturalistische Theorie der Rationalität hält Putnam daher für unmöglich (vgl. den programmatischen Titel von Putnam 1983b: "Why Reason Can't Be Naturalized").

 

2.3 Aristoteles-Rezeption

Die Rezeption der aristotelischen Seelenlehre in dieser zweiten Phase ist durch eine zunehmende Distanzierung bis hin zur offenen Ablehnung gekennzeichnet. Putnam selbst hat den Funktionalismus hinter sich gelassen als eine derjenigen Theorien, die auf der Voraussetzung mentaler Repräsentationen mit magischen Referenzfähigkeiten aufbauen. Eben diesen Standpunkt schreibt er aber Aristoteles zu - nach wie vor, nur nun nicht mehr billigend, sondern mit wachsender Ablehnung.

Zunächst äußert sich Putnam eher vorsichtig: Die älteste Form solcher Theorien habe sich etwa 2000 Jahre lang behauptet und sei in Antike und Mittelalter Aristoteles zugeschrieben worden. Er, Putnam, könne nicht mit Sicherheit sagen, ob Aristoteles diese Theorie wirklich vertreten habe, aber seine Sprache deute darauf hin. Die mentale Repräsentation, von Aristoteles phantasma genannt, sei als das Bild eines äußeren Dinges verstanden worden. Die Beziehung zwischen phantasma und Außending aber sei für Aristoteles eine Ähnlichkeitsbeziehung gewesen, nämlich der Besitz einer gemeinsamen Form (vgl. Putnam 1982, 85). Damit gerät die in der aristotelischen Seelenlehre angelegte Erkenntnistheorie in die Schwierigkeiten, die sich mit der Ableitung von Referenz aus Ähnlichkeit ergeben.

Ein interessantes Übergangsstadium stellt der Beitrag "How Old is the Mind?" dar. In ihm erklärt Putnam, die Repräsentationstheorie des Mentalen lasse sich gesichert bis Hume und Berkeley zurückverfolgen. Aristoteles biete auf der einen Seite einen hochaktuellen Seelenbegriff (Seele als "functional organization"); im Gegensatz zur Repräsentationstheorie geschehe die Wahrnehmung bei Aristoteles nicht in einem "mind", sondern in den jeweiligen Sinnen selbst. Nur die Vermittlung zwischen dem nous als Vermögen der allgemeinen Prinzipien und der auf Konkretes bezogenen Wahrnehmung erweise sich als schwierig; dieses Problem liege aber quer zum späteren "mind-body problem" (vgl. Putnam 1994b, 4).

In einem späteren Werk hat Putnam die Zurückhaltung beim Urteilen über Aristoteles schon aufgegeben. Er schreibt darin von "dem aristotelischen Bild, über das wir seit zwei Jahrtausenden nicht hinausgekommen sind", demzufolge "es Identität und Verschiedenheit der assoziierten mentalen Repräsentationen sind, die bestimmen, ob sich zwei Wörter auf dieselben Dinge beziehen oder nicht" (Putnam 1991, 54; Hervorhebung im Original). Diese Sichtweise habe Aristoteles in De interpretatione kanonisiert: "Sobald wir ein Wort oder sonst ein 'Zeichen' verstehen, verknüpfen wir das Wort nach einem bestimmten Schema mit einem 'Begriff', und dieser Begriff bestimmt, worauf sich das Wort bezieht. [...] Es gibt etwas im Geist, was die in der Umwelt befindlichen Gegenstände, von denen die Rede ist, herausgreift. Wenn ein solches Etwas (nennen wir es 'Begriff') mit einem Zeichen verknüpft wird, dann wird es zur Bedeutung des Zeichens" (Putnam 1991, 52f.). Dieses aristotelische Modell setzt Putnam mit dem "Dechiffrier-Modell" des Mentalen gleich, das die gegenwärtige Kognitionswissenschaft dominiert: Es gibt im Gehirn bestimmte funktionale Zustände, die sich eindeutig mit dem Vokabular einer intentionalen Alltagssprache übersetzen lassen. Ein so verstandener Aristoteles würde sowohl mit dem Zwillingserden- als auch am Gehirne-im-Tank-Gedankenexperiment Schwierigkeiten bekommen.

Diese Kritik Putnams, die weitgehend als Selbstkritik zu verstehen ist, wurde in der der Debatte um das korrekte Aristoteles-Verständnis kaum rezipiert; sie wird vielmehr nach wie vor als ein Angriff auf den Funktionalismus insgesamt diskutiert. Es gab jedoch eine bemerkenswerte Reaktion aus dem Bereich der funktionalismus-freundlichen Aristoteles-Interpretation: M.C. Nussbaum bemühte sich um den Nachweis, dass phantasmata im aristotelischen Sinn keineswegs mentale Repräsentationen sind, sondern vielmehr in einer bestimmten Gemeinschaft geteilte Überzeugungen, über die hinaus nicht sinnvoll gefragt und gedacht werden kann (vgl. Nussbaum 1986, 240-263). Nussbaum schreibt Aristoteles also die Position des internen Realismus zu. Sie versucht ihn dadurch vor der Kritik durch Putnam zu retten, indem sie ihn auf Putnams eigenen neuesten Stand bringt. Damit ist immerhin angezeigt, dass die Deutung von phantasmata, die Putnam zu seiner Aristoteles-Kritik führte, zu eng ist, auch wenn Nussbaums Ansatz selbst problematisch sein dürfte. (Dass Nussbaums Interpretation kaum zu halten ist, hat m.E. Wians 1992 überzeugend gezeigt.)

Putnam selbst allerdings erscheint der von Aristoteles in der Philosophie des Geistes eingeschlagene Weg nun nicht mehr als der Königsweg, sondern als eine Sackgasse, an deren Ende die heutige "cognitive science" steht. Aristoteles vertritt Putnam zufolge eben das "MIT"-Programm der Naturalisierung des Geistes durch dessen Zurückführung auf mentale Repräsentationen, das Putnam expressis verbis als im Ansatz "verfehlt" erweisen möchte (vgl. Putnam 1991, 33).

 

3. Direkter Realismus

3.1 Der Hintergrund

Der Übergang von der ersten zur zweiten Schaffensphase Putnams hat sich als ein scharfer Bruch dargestellt - der Bruch Putnams mit dem von ihm selbst begründeten Funktionalismus, der zunächst auch einen Bruch mit dem weiterhin als Protofunktionalisten eingestuften Aristoteles bewirkt. In die dritte Periode geht Putnams Denken demgegenüber bruchlos über (vgl. Conant, Introduction, in: Putnam 1994a, ix-lxxvi, v.a. xxiv ff.). Das wichtigste Kennzeichen dieses Wandels besteht darin, dass Putnam die Bezeichnung "interner Realismus" fallen lässt, die nicht nur ihm zunehmend als problematisch erschien. Seine Orientierung an der ordinary language philosophy bleibt bestehen, ebenso wie gelegentliche transzendentalphilosophische Querverweise; er versteht sich zudem verstärkt als ein Denker in der Tradition des amerikanischen Pragmatismus eines William James und John Dewey. Die Auseinandersetzung mit Autoren, die er als extreme Relativisten einschätzt und ablehnt (J. Derrida, P. Feyerabend, R. Rorty u.a.) führt Putnam dazu, weniger von einem Pluralismus der Theorien und Weltanschauungen zu sprechen als vielmehr von der einen, in sich plural gestalteten Welt.

 

3.2 Die Position

Putnam spricht nun nicht mehr von "internem" Realismus, sondern von einem Realismus ohne Beiwort bzw. einem direkten Realismus des common sense (vgl. Putnam 1999, 10-20). Er blickt nun weniger auf die Vielzahl von möglichen, unter sich selbst zumindest theoretisch gleichwertigen Theorien als vielmehr auf die Einheit des praktisch orientierten gesunden Menschenverstandes, der diese Theorien beurteilt und der vor allem ein Interesse daran hat, sich eine Vielzahl von möglichen Perspektiven auf eine vielfältige, von keiner einzelnen Theorie zu erschöpfende Welt aufrecht zu erhalten. Die von Putnam nun propagierte "Erneuerung der Philosophie" (vgl. Putnam 1998, v.a. 1-4) besteht darin, die Selbstaufklärung des gesunden Menschenverstands zu betreiben.

 

3.3 Aristoteles-Rezeption

Im allgemeinen wirkt diese Periode Putnams wie eine Weiterentwicklung des internen Realismus, bei der sich lediglich Akzente verschoben haben. Revolutionär ist aber die dadurch ermöglichte Neubewertung der aristotelischen Seelenlehre. Gegenläufig zur zweiten Phase fällt diese Bewertung nämlich zunehmend positiv aus.

In ihrem gemeinsam verfaßten Aufsatz "Changing Aristotle's Mind" (Putnam 1992) beziehen Putnam und Nussbaum Stellung zu folgender These von Myles Burnyeat (1992): Die aristotelische Konzeption der Wahrnehmung sehe keine physikalische Veränderung in den Sinnesorganen vor, vielmehr halte es Aristoteles für eine unableitbare Eigenschaft organischer Materie, Empfindungsfähigkeit für äußere Reize zu besitzen; daher vertrete Aristoteles ein inhomogenes Materieverständnis, das heute, im Zeitalter des konsequenten Physikalismus, nicht mehr haltbar sei. Die Titelfrage seines lange Zeit unveröffentlicht kursierenden Papers "Is an Aristotelian Philosophy of Mind still Credible?" verneint Burnyeat daher entschlossen. In einer Argumentation, die stark an Nussbaum (1985) angelehnt ist, verteidigt diese Autorin zusammen mit Putnam zunächst die Gegenthese, dass Wahrnehmung für Aristoteles wesentlich an "embodiment" und damit an die sich in den Sinnesorganen abspielenden körperlichen Veränderungen gebunden ist. Abschließend wird ein wohlwollender Rückblick auf die frühere funktionalistische Aristoteles-Interpretation Putnams geworfen: Die ursprüngliche Intuition, dass Prozesse des Denkens nicht mit bestimmten Typen ihrer materiellen Realisierung identisch wären, sei richtig, und sie sei zu Recht auch bei Aristoteles entdeckt worden. Die Analogie zwischen menschlichem Geist und Turing-Maschine dagegen hätten weder Putnam noch Nussbaum Aristoteles zugeschrieben. Putnam habe diese Analogie inzwischen aufgegeben, da er zu der Einsicht gekommen sei, dass mentale Zustände nicht nur gegenüber der Materie, sondern auch gegenüber Rechenzuständen auf vielfache Weise zu verwirklichen seien (vgl. Putnam 1992, 48: "not only compositionally plastic, but also computationally plastic", Hervorhebung im Original). Bei Aristoteles wird vorsichtig eine ähnliche Sichtweise vermutet, da er Intentionalität für eine irreduzible, aber keineswegs geheimnisvolle, sondern in alltäglichen Vollzügen verankerte menschliche Fähigkeit hält (vgl. Putnam 1992, 48). Da diese Fähigkeit auch auf bestimmten, funktional verknüpften seelischen Prozessen beruht, ohne in ihnen aufzugehen, erlebt das funktionalistische Aristoteles-Verständnis hier eine bescheidene Rehabilitation als Beschreibung von notwendigen, aber nicht hinreichenden Bedingungen menschlicher Referenzleistungen (vgl. dazu Putnam 2000, 18, mit Bezug auf Putnam 1992).

Seine Interpretation der Intentionalität nach Aristoteles baut Putnam in "Aristotle after Wittgenstein" (Putnam 1994d) weiter aus: Funktionalistische Autoren erklären Intentionalität durch die kausale Wechselwirkung zwischen einer objektiven Außenwelt und einem in seinen Repräsentationen verschlossenen Geist und vertreten damit eine magische Referenztheorie, die letztlich gar nichts erklären kann. Zudem setzt das Konzept der Verursachung schon die Bestimmung verschiedener Ereignisse voraus, die je nach Theorie höchst unterschiedlich ausfallen kann. Kausalität kann also nicht der Leim sein, der Objekt und Subjekt zusammenhält, sondern ist immer schon eine Konstruktion von einem bestimmten Standpunkt aus. Aristoteles dagegen stützt sich, nach de anima III, nicht auf eine Kausalbeziehung, sondern auf die Identität, die der denkende Teil der Seele mit den Formen seiner Gegenstände erlangen kann. Als Beispiel für solche Formen nennt Putnam "heiß" und "kalt", die Form einer bronzenen Kugel sowie "rational animality" für den Fall des Menschen. Diese Formen seien, im bewußten Gegenzug zu Platon, nicht über den konkreten Dingen, sondern in ihnen; sie relativierten keineswegs die von uns erfahrene Realität, sondern seien eben Eigenschaften und Fähigkeiten der Dinge, die wir erführen. Darin sieht Putnam "einen Versuch, eine Metaphysik zu entwickeln, die der Welt gerecht wird, wie wir sie kennen" (Putnam 1994d, 70).

Im gleichen Sinne schreibt Putnam 1999 in seinem neuesten Buch "The Threefold Cord": "Die Idee, dass wir nur Ereignisse innerhalb von uns selbst erfahren, Ereignisse, deren einzige Beziehung zu der Wärme und Kälte, zu der Gestalt, der Vernünftigkeit und der Animalität darin besteht, dass sie von ihnen verursacht sind, ist dieser älteren Denkweise [bei Aristoteles] völlig fremd" (vgl. Putnam 1999, 22f.; Hervorhebung im Original). Hiermit hat Putnam sein älteres Verdikt über Aristoteles völlig zurückgenommen.

Wir sind Putnam zufolge im Alltag immer noch weitgehend Aristoteliker, wenn wir glauben, die "Natur" (oder Form) eines Hundes zu kennen, ohne über seine Erbinformationen oder seine physikalische Mikrostruktur informiert zu sein. Die wissenschaftliche Revolution hat zwar gezeigt, dass Gegenstände auf einer tieferen Ebene ganz andere Strukturen haben können, als wir vermuteten; aber die aristotelische Rede von den alltagsnahen Strukturen der Dinge läßt sich retten, "wenn wir uns daran erinnern, dass das, was als die Struktur eines Dinges zählt, relativ zu der Art und Weise ist, wie wir mit dem entsprechenden Ding interagieren" (Putnam 1994d, 78). Illusionär sei nur die Hoffnung, Intentionalität lasse sich auf einen metaphysischen Begriff der Struktur oder Form reduzieren, der selbst keine intentionalen Voraussetzungen habe (vgl. ebd., 78) - das Projekt der cognitive science, das hier Aristoteles nicht mehr zugeschrieben wird. In der aristotelischen Rede von der Identität des Geistes mit den Formen der Dinge sieht Putnam insgesamt eine sympathische Absichtserklärung, deren Durchführbarkeit unter den Bedingungen der gegenwärtigen Philosophie ihm aber nicht klar ist. Insbesondere hat er Bedenken, was die unmittelbare Übernahme objektiver "Formen" durch die Sinnesorgane betrifft: Aristoteles scheint ihm einem Essentialismus verpflichtet, der gegenwärtig kaum akzeptiert wird.

Diese Bedenken betrachtet Putnam in seiner neuesten Äußerung zur aristotelischen Seelenlehre als ausgeräumt. Einer Anregung Gisela Strikers folgend, präzisiert Putnam sein Aristoteles-Verständnis hier folgendermaßen: Die Form, die in der Wahrnehmung aufgenommen wird, ist lediglich die "sinnliche Form" (vgl. Putnam 2000, 7: "sensible form"): Farbe, Gestalt, Textur, Klang und andere wahrnehmbare Eigenschaften äußerer Dinge (vgl. ebd., 7f.). Es ist aber ausschließlich der denkende Teil der Seele, der in Wahrnehmung und Denken in direktem Kontakt mit den Eigenschaften der Gegenstände steht, über die er denkt. So verstanden, vertritt Aristoteles nicht die essentialistische Position, dass wir nur über diejenigen Gegenstände nachdenken können, deren Wesen wir kennen; vielmehr ist es seine "direkt realistische" Position, dass wir uns im Denken unmittelbar auf Eigenschaften der äußeren Dinge beziehen und nicht auf deren interne Repräsentationen.

Die Bewertung der aristotelischen Seelenlehre in Putnams dritter Phase ist also genau gegenläufig zu derjenigen seiner zweiten Phase: Der Weg führt nun nicht von einer vorsichtigen und von Vorbehalten gekennzeichneten zu einer vorbehaltlosen Ablehnung, sondern von einer zurückhaltenden zu einer (relativ) vorbehaltlosen Anerkennung. Aristoteles ist für Putnam erneut zu einem Vorbild, zu einem Vorläufer der eigenen Position geworden - nun aber unter ganz anderen Vorzeichen als in Putnams funktionalistischer Periode.

 

4. Fazit und Ausblick

Der Putnam III des direkten Realismus hat sich, wie gezeigt, vom Aristoteles-Verständnis des funktionalistischen Putnam I und des "intern-realistischen" Putnam II abgewandt. Putnam I und II betrachten die aristotelische Seelenlehre als Vorläufer einer Psychologie, die sich selbst als - allerdings irreduziblen - Teil der Naturwissenschaft versteht. Putnam I begrüßt diese Aussicht auf eine sanfte Naturalisierung des Geistes, Putnam II verwirft sie. Putnam III dagegen sieht in Aristoteles einen Verbündeten in der Auseinandersetzung mit dem Absolutheitsanspruch des gegenwärtigen Physikalismus.

Wie konnte es dazu kommen, dass ein und derselbe Denker von ein und demselben Autor auf so verschiedene Weisen interpretiert werden kann? Der Verdacht liegt nahe, dass Putnam in seinen verschiedenen Phasen jeweils unterschiedliche Aspekte der aristotelischen Seelenlehre herausgegriffen hat, und dass das bei Aristoteles vorliegende Ganze gewissermaßen größer ist als die Teile, die Putnam jeweils in Händen hielt. Diese Vermutung kann an dieser Stelle nur in gröbsten Zügen umrissen werden. Sie beruht darauf, dass Aristoteles die Seele (v.a. in de anima) konsequent als ein pollachôs legomenon behandelt, d.h. den Seelenbegriff in verschiedene, miteinander zusammenhängende, aber nicht aufeinander reduzierbare Begriffe auffächert. Dies äußert sich u.a. in der Kritik des Aristoteles an Philosophen seiner Zeit, die nur die menschliche Seele untersuchen, ohne in Erwägung zu ziehen, dass der Begriff der Seele bei verschiedenen Gattungen von Lebewesen jeweils unterschiedlich ausfallen könnte (vgl. de anima I 1, 402b3-8 sowie die zentrale Stelle II 2, 413a22ff.).

In seiner funktionalistischen Phase hätte Putnam demzufolge einen der entsprechenden Aspekte betont - denjenigen der funktionalen Organisation, der bei Aristoteles im Bereich der basalen physiologischen Prozesse zentral ist (vgl. ebd. II 4, 416a17). Der Putnam des internen Realismus dagegen hätte bestimmte Charakteristika der aristotelischen Wahrnehmungstheorie erfasst, die für Aristoteles selbst nicht den Erkenntnisprozess schlechthin ausmachen, sondern nur ein - v.a. im Falle des Menschen zu übersteigendes - Stadium dieses Prozesses (vgl. ebd. I 2, 404a29; III 3, 428b2). Die jüngste Aristoteles-Rezeption Putnams wiederum könnte sich auf das aristotelische Konzept eines aktiven nous stützen (zu dieser Konzeption und ihrer Rezeptionsgeschichte vgl. Braun 1998), der zwar mit phantasmata umgeht, aber nicht in den darin möglicherweise gegebenen Repräsentationen verschlossen ist. Der nous arbeitet zwar mit solchen Repräsentationen, ist ihnen aber nicht ausgeliefert, da er sich durch sie auf seine Gegenstände bezieht (vgl. de anima III 6, 431a14-17; III 8, 432a8ff. u.ö.). Seine Bilder sind seine Werkzeuge, aber eben nicht die Bedeutungen, um derentwillen die Werkzeuge eingesetzt werden. Diese Fähigkeit setzt zwar untergeordnete seelische Instanzen voraus, hat ihren Sitz nicht "im Kopf" (oder in welchem Zentralorgan auch immer): Im Alter schwindet nicht der nous, sondern "etwas anderes innen" (ebd. I 4, 408b25; vgl. die Passage 408b19ff. insgesamt). Dies könnte zusammen mit Abschnitten aus de anima III im Sinne des nach-funktionalistischen Putnam folgendermaßen interpretiert werden: Die Bedeutungen, die der nous unmittelbar erfasst, supervenieren nicht auf individuellen physiologischen Zuständen des einzelnen Menschen, obwohl diese Zustände eine notwendige Bedingung für die geistige Tätigkeit des einzelnen darstellen.

Der nous kommt also "von draußen" (vgl. ebd. I 4, 408b18f.; Aristoteles, de generatione animalium II 3, 736b28) und bleibt gewissermaßen auch immer draußen bei der alltäglich erfahrbaren Welt als das Vermögen, das diese Welt und ihre Hintergründe intersubjektiv erschließt (vgl. die aristotelische Wahrheitstheorie in metaphysica IX 10, 1051b6-9). Als Vermögen, sich solchermaßen aktiv auf Gegenstände zu beziehen (vgl. Maier 1995, 350-354), ist der nous ebensowenig naturalisierbar wie die Vernunft im Sinne des späteren Putnam (vgl. Aristoteles, de partibus animalium I 1, 641b9f.: "Nicht jede psychê ist nämlich physis"); er ist vielmehr der funktionalen Architektur der psychê gegenüber auf einer höheren Ebene angesiedelt.

Die Ausarbeitung dieser Andeutungen muß einem späteren Zeitpunkt vorbehalten bleiben. Ansätze zu einem Aristoteles-Verständnis diesseits der Externalismus-Internalismus-Debatte finden sich - jeweils mit Bezug zu Putnam - bei O'Callaghan (2000, v.a. 71-78) und Modrak (2001, 272ff.) Hier sollte lediglich gezeigt werden, dass die Rekonstruktion der aristotelischen Seelenlehre am mehrfach geknickten Leitfaden Putnams eine durchaus lohnenswerte Aufgabe sein könnte.

 

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Zum Autor: 

Geb. 1965; Studium der Philosophie, Psychologie, Theologie in Bamberg (1988-1989 in Innsbruck). 1996 Promotion mit einer Arbeit über das Geschichtsverständnis des Johann Amos Comenius. Wiss. Assistent am Lehrstuhl Philosophie I der Univ. Bamberg. Habilprojekt zum aristotelischen Seelenbegriff in Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Dietrich Dörner (Institut für Theoret. Psychologie, Univ. Bamberg). Weitere Interessensgebiete: frühneuzeitliche Geschichtsvorstellungen; interkulturelle Philosophie.

Seit 1997 Präsident der Fränkischen Gesellschaft für Philosophie e.V.

Buchpublikationen u.a.: Das Geschichtsverständnis des Johann Amos Comenius als kreative Syntheseleistung. Vom Konflikt der Extreme zur Kooperation der Kulturen, Peter Lang: Franfurt/M. etc. 1996; (als Übersetzer und Hg.) Johann Amos Comenius, Der Weg des Lichtes, Felix Meiner: Hamburg 1997; (als. Hg.) Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog, Peter Lang: Frankfurt/M. etc. 1998.

Weitere Veröffentlichungen siehe unter: http://www.uni-bamberg.de/~ba2pl1/crew/voigt/publ.htm