Streitfrage Selbstmord: Gibt es eine moralische Verpflichtung zum Leben? 

Meister Eckehart über Selbstverantwortung und Syntheresis

 

 von Claudia Altmeyer
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2002) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/selbstmord.htm

Meister Eckehart vertritt die Auffassung, dass Erkenntnis und Ethik in einem wesentlichen Punkte zusammenfliessen: in der Vernunft, aus der auch das Gewissen und davon abgeleitet die Verantwortlichkeit erwächst. Als einem vernunftbegabten Wesen ist dem Menschen demzufolge ein verantwortungsbewusstes moralisches Handeln naturgemäss, da es sich aus seinem Sein schliessen lässt, und stellt demzufolge den Naturzustand und nicht das Kulturprodukt dar. Der Scholastiker stellt also mit seinen diesbezüglichen Thesen eine klare Front gegen die Beliebigkeit mancher Postmoderner auf, die Sein und Sollen, Erkenntnis und Ethik, Vernunft und Verantwortung als durchaus trennbar ansehen oder den Menschen als zu domestizierende Bestie betrachten, die erst durch ein gesellschaftliches Korsett oder Zwangsanwendung, keinesfalls aber im mangelhaften „Naturzustand“, moralisch fähig wird. Für ihn ist es offensichtlich, dass der Mensch nur aus seiner Vernunft heraus und eigenständig in der Lage ist, ohne Willkür die volle Verantwortung für sich und seine Gemeinschaft zu übernehmen, und das ohne dabei gleichfalls auf vorhandene Konventionen zurückgreifen oder sich von ihnen verformen lassen zu müssen. Eine spannende Diskussion, die ich hier am Beispiel des scholastischen Begriffes Syntheresis (Gewissen) und dem Problemfall „Selbstmord und Lebensverpflichtung“ darstellen möchte.

 

Die Grenzen der Vernunft

 Die Grenzen der Vernunft sind nach unserer Alltagserfahrung vorrangig die Grenzen dessen, was wir verstehen, erleiden oder erleben können. Eine der letzten Grenzen der Vernunft ist die Sterblichkeit, die Endlichkeit des menschlichen Lebens und damit auch in einer weiteren Reflexion, inwiefern man überhaupt eigenmächtig sein Leben beenden kann. Der Selbstmord ist nicht nur als erschütternde soziale Wirklichkeit, sondern auch als letzte Denkgrenze und kontrovers diskutierter moralischer Streitfall ein Phänomen, an dem die philosophische Konzeptualisierung des Menschen kaum vorübergehen kann.

 Eckeharts Zeit verfuhr mit Selbstmördern, denen sie jede posthume Reputation absprach, wie auch dem Problem des Selbstmordes rigoros. Heute denkt man anders darüber, sicher auch, weil das Subjekt in der Postmoderne, böse Zungen sagen: trotz der Postmoderne, einen selbstbestimmteren Status hat und wohl nicht zuletzt auch, weil der Tod selbst als eine virtuell präsente Realität etwas von seiner Unmittelbarkeit und seinem Schrecken verloren hat. Schon die existentialistische Position schlägt vor, in einem bekannten Satz von Albert Camus (1), den Selbstmord als das gravierendste Problem zu betrachten, das der philosophischen Rechtfertigung übergeben werden kann. Könnte man eindeutig begründen, ob der Mensch nicht nur fähig, sondern vor allem auch berechtigt ist, seinem Leben willkürlich ein Ende zu setzen, habe man damit alle weiteren philosophischen Fragen als hiervon abgeleitet gelöst.

 Dieser Denkansatz ist indessen richtiggesehen ein latent theologischer, wenngleich die Richtigkeit dieser Feststellung für einige existentialistische Epigonen unbequem sein dürfte: die Frage nach der Berechtigung des Menschen zum Selbstentlassen aus dem Leben ist, wie gesagt, prinzipiell eine Frage nach den Grenzen dessen, wozu ein Mensch seine Kräfte gebrauchen darf oder nach dem, was dem Menschen in seiner Entfaltung Grenzen setzen kann, und diese grenzsetzende Kraft wurde früher traditionell extra- oder superhuman definiert. Und sie ist in einer Zeit wie unserer, in der ein „kollektiver Selbstmord“, eine Selbstvernichtung im großen Stil durchaus machbar ist, wieder stellenswert.

 

Selbstmord als Rechtfertigungsproblem

 Ist der Mensch tatsächlich selbst –im Vollbesitz seiner körperlichen, geistigen und moralischen Vermögen –die Grenze dessen, was sein Handeln bestimmt, stellt sich die Frage nach der Rechtfertigbarkeit des Selbstmordes nicht, denn er ist rechtfertigbar allein durch die Fähigkeit des Menschen, ihn zu begehen.

  Man könnte jedoch fragen, ob nicht die Vernunft selbst den Vollzug des Selbstmordes hindert und der Selbstmord somit ein von Menschen unter Ausschluss eines ihrer wichtigsten geistigen und moralischen Vermögens praktizierter und von daher nicht rechtfertigbarer Irrtum ist. Hiermit sind wir aber wieder an den Grenzen dessen, was der Mensch tun darf respektive ist: sind diese Grenzen primär durch den Vernunftgebrauch bestimmt, dann ist der Mensch grundsätzlich ein vernünftiges Wesen und nur als solches moralisch verantwortbar und dann gehen Vernunft und Moral folgerichtig ineinander über.

 Hier würden nun nur wenige widersprechen, zumal ich mich nicht auf die gegenwärtig geführte Diskussion einlassen möchte, ob Vernunft konstitutiv für den Menschen als solchen ist oder nicht vielmehr nur bestimmend für gewisse Lebensphasen, wie es etwa Olson in seiner Verabschiedung des „psychologischen“ Konzeptes vom Menschen, den er rein über seine physische Präsenz definiert, sieht.

  Fest steht wohl in dem einen wie auch dem anderen Fall, dass ein potentiell vernünftiges Wesen sein Handeln, soll es moralisch genannt werden, nach Maximen ausrichten sollten, die der Vernunft zumindest nicht offen zuwiderlaufen. Pointiert ausgedrückt: gibt es also eine vernunftmässige und somit moralische Verpflichtung zum Leben? Kann sich der Mensch kraft seiner Vernunft zwingend dazu verpflichtet fühlen, zu leben, selbst unter ungünstigen, gefährlichen oder grausamen Bedingungen? Impliziert Vernunft somit auch eine Bereitschaft zu äusserster, sogar die eigentliche Lust am Leben nachordnender Selbstdisziplin? Man sieht schon, es ist sehr schwierig, sich dieser konsequenzenreichen Frage überhaupt anzunähern, und noch mehr, Eckeharts leider nicht explizite Position hierzu herauszustellen.

 Klar ist jedenfalls, dass Eckehart kein Befürworter einer märtyrerhaften Einstellung zum Leben, erst recht nicht einer, freilich oft nur selbstgefälligen, märtyrerhaften Selbststilisierung ist. Eine solche Einstellung kann ein „Sonderschein“ sein, eine Abkehr von der im Grund vermittelten Erfahrung, dass nicht nur alles in der allgemeinsten Seinssynthese verbunden, sondern abgeleitet davon auch nützlich ist –ganz abgesehen davon, dass Eckehart nicht nur seinen eigenen Zeitgenossen damit auf den Zahn fühlte, und dass er die meisten Hindernisse als autogen identifiziert (2), was ihn andererseits auch als einen scharfsinnigen, sich nicht von vorgeschobenen Motiven täuschen lassenden Psychologen qualifiziert. Dieser so pragmatisch eingestellte Mystiker rät grundsätzlich, das Leben tätig anzugehen, „Werke“ zu wirken, Hindernisse zu bewältigen und dabei einen Lebensoptimismus zu bewahren, der in schwierigen Zeiten Gelassenheit verleiht.

 

Verantwortung und Gewissen 

Indessen habe ich die Akzente der Ausgangsfrage bereits anders gesetzt. Es ging mir anfänglich nicht um die Frage nach einer möglichen vernunftgegebenen Verpflichtung zum Leben unter schlechten Bedingungen, sondern vorläufig nur um eine solche Verpflichtung allgemein. Ich glaube, Eckehart nicht unrecht zu tun, wenn ich seinem Denken durchaus eine solche Verpflichtung zuordne.

 Sie ergibt sich aus seinem Verständnis des Gewissens als einer Selbstverpflichtung des vernünftigen Menschens: die Syntheresis als eine Kraft in der Seele, von der der Mystiker spricht und die seinen Aussagen zufolge mit dem Grund verwandt ist, legt eine Verantwortung und Wertschätzung allem Lebenden gegenüber mehr als nahe. Auch Uta Störmer-Caysa widmet sich diesem Aspekt, indem sie insbesondere die naturrechtliche Verhaftung des Begriffes der Syntheresis von dem der conscientia, der eher der Sphäre der praktischen Vernunft im aristotelischen Verständnis zugeordnet ist, herausstellt (3).

  Eckehart bezieht sich in den deutschen Predigten eher auf die Syntheresis als, hier ganz übereinstimmend mit Störmer-Caysas Kategorisierung, einem dem Menschen naturhaft gegebenen, unabsprechbaren Vermögen in der Seele, mittels dessen mit dem Grund korrespondiert werden kann. Eine solche naturhafte Verankerung des Gewissens in der Möglichkeit der Grunderfahrung, die wiederum Verantwortlichkeit lehrt, macht es dem Menschen als solchen nicht möglich, anders als ungerechtfertigt sein Leben selbst zu beenden. Der Mystiker sagt über das Gewissen:

 

 „...das Fünklein der Seele, das da geschaffen ist von Gott und ein Licht ist...dieses Licht ist von solcher Natur, dass es ein beständiges Streben hat, und es heißt synteresis.(4)“

 

Wir sehen also, dass der Seelenfunke, der Grund und die Syntheresis eigentlich nicht drei verschiedene Entitäten sind, sondern drei verschiedene Hinsichten auf dieselbe Entität, das Eins im Grund. Während der Seelenfunke als primordiale Erkenntnis für Betrachtungen zum Erkennen wichtig ist, ist es der Grund in dieser Begrifflichkeit im Hinblick auf den Seinsstandort des Menschen und die Syntheresis bezüglich seines Handelns. Das Gewissen ist folglich eine Instanz im Grund des Menschen, die ihn – zwangsläufig nur im Sinne von konsequent, nicht im Sinne von einer gegen sie gerichteten Willensbewegung oder gar externer Bestimmungen – zu einem vernünftigen und umsichtigen Tun anhält. Das Erinnerungsvermögen, in Anlehnung an Augustinus mit der memoria genannten Kraft verbunden, ist wie die Syntheresis selbst grundnah, also mit der Seinsbestimmung des Menschen verbunden. Fragen zum Gewissen sind also Fragen zum Sein, und ist das Gewissen nicht durch etwas anderes, ihm Ungleiches, blockiert, wird es aus der Erfahrung und der Vernunft heraus zu einem im besten Sinn moralischen Handeln anleiten. (5)

 

Jenseits der Rechtfertigung

Zudem gibt es ein weiteres schwerwiegendes Argument für eine Selbstverpflichtung zum Leben, die bislang in der Forschungsdiskussion noch recht wenig beachtet wurde. Es ist nämlich nicht allein das Gewissen, das hierzu anhält, wenngleich Eckeharts Interpretation der Syntheresis zu ausführlichen Vergleichsdiskussionen einlädt, die hier freilich nur gestreift werden können, sondern es gibt darüber hinaus und auch unabhängig davon auch die fraglose Berechtigung des Lebens, das begehrenswert ist, weil es ist (6), ungeachtet aller Erklärungsversuche und Verwirklichungsmodalitäten.

  Zu leben ist nicht nur deswegen begehrenswert, weil unsere allgemeinste Auffassung vom Leben uns dazu anhält, solches zu glauben, noch auch, weil ein Pessimismus dieser Auffassung erfahrungsgemäss selten und auch nicht sehr lange standhält, sondern auch und vor allem, weil es ein Ergebnis der eigenen Wahl ist. Im Grund, betont der Mystiker, erfährt sich der Mensch in seiner vorursächlichen, vorexistenziellen Ungeschaffenheit, aus der heraus er sich selbst, in gänzlicher Verkehrung einer existentialistischen Position, ins Leben geworfen hat:

 

 „In jenem Sein Gottes aber, wo Gott über allem Sein und über aller Unterscheidenheit ist, dort war ich selber, da wollte ich mich selber und erkannte mich selber (willens), diesen Menschen (= mich, Anmerkung Josef Quints) z schaffen. Und darum bin ich Ursache meiner selbst nach meinem Sein nach, das ewig ist..(7)“

 

Sein Leben zu führen, es unter Vernunftgebrauch und im Einklang mit dem Gewissen gut zu führen, erliegt dem Menschen demzufolge als eine selbstgegebene Verpflichtung auf. Kein Gott, keine Staatlichkeit oder Gemeinschaft, kein externes Sittengesetz hat ihn zum Leben verpflichtet und kann ihn dazu verpflichten, nur er selbst, und er muss sich dieser Selbstverpflichtung stellen, um sich im radikalsten Sinne selbst treu zu bleiben. Dieselbe Instanz fordert und sanktioniert Verstöße gegen diese äußerste Selbstverantwortung: der Mensch selbst. Weshalb sollte er vor dem ureigensten Richterstuhl, der Syntheresis, nachlässiger und ausweichender sein als gegenüber fremden Autoritäten? Darf er jedoch aus Selbstachtung nachlässiger sein?

  Man sieht schon aus der Zuspitzung dieser Fragen, dass Eckeharts Vorstellung des Gewissens einen sehr hohen moralischen Selbstanspruch birgt und die Entlassung in die Freiheit des Seins mit all seinen Wahlmöglichkeiten bei ihm nichts weniger als Beliebigkeit und Willkür meint.

 Ich widerspreche mit Hinweis auf die obengenannte Textstelle auch ausdrücklich Schoeller Reisch, die erklärt, dass Eckehart den Menschen als einen ansieht, „dessen Sein ohnehin ohne sein Zutun empfangen ist". (8) Wie könnte das denn sein, wenn sich der Mystiker doch in dieser bekannten Stelle so deutlich für eine titanische Selbstschöpfung ausspricht? Ich bleibe dabei: gerade die Selbstschöpfung macht den hohen Anspruch, den Eckehart an die Verantwortlichkeit jedes Einzelnen stellt, plausibel, gerade die fehlende Fremdrechtfertigbarkeit, und gerade hieraus erwächst die normative Autonomie in der Vernunft und die liebevolle, durch nichts Äußeres bedingte Zuwendung zum eigenen Leben. 

 

Selbstverantwortung und Umweltbezug

 Diese äußerste Selbstverantwortung ist jedoch, wie schon bemerkt, keine solipsistische Ethik der Innerlichkeit, des Rückzugs aus sozialen Gefügen und ihren Bräuchen und Konventionen unter Verweis auf sich selbst als autonomes Subjekt und die alleinige Rechtfertigung vor dem eigenen Gewissen. Sie ist bedeutungsvoll sozial, denn sie zieht in ihrer Konsequenz auch eine Fernverantwortung, von der etwa Jonas spricht, durchaus mit sich, ohne jedoch Furcht als ihr auslösendes Moment anzusehen. (9)

 Es ist im Gegenteil ein unverbrüchlicher, aber nicht naiver Lebensoptimismus, der verantwortlich macht: dadurch, dass jeder Mensch kraft seiner Autogenese zum Leben verpflichtet ist, gilt es als logische Konsequenz, auch anderen die Möglichkeit einzuräumen und zu erhalten, dieser Selbstverpflichtung gleichfalls gerecht zu werden. Es widerspräche Eckeharts Auffassung vom im Grund begehrenswerten, selbstgeschaffenen Leben gänzlich, wenn wir es für uns oder andere, hier und anderswo, jetzt und in Zukunft willentlich einschränken. Verantwortung für eine Lebenswelt, in der und aus der heraus wir in andere Zeiten und Räume wirken, ist eine natürliche Folge unseres Gewissens, das im weitesten Sinne zur Selbstrechtfertigung auffordert. Der destruktive Gebrauch etwa unserer technischen Vernunft ist, wie bereits vorläufig angedeutet, hierbei nicht rechtfertigbar. Wir selbst sind die Grenzen unseres Tuns und stehen als solche in der unabsprechbaren Verantwortung, sie als Grenzen eines auf der Grundlage von Vernunft und Verantwortung immer neu zu definierenden Menschseins zu bewahren.

  

Claudia Simone Altmeyer, Dr.des., M.A., Jahrgang 1976, Studium der Philosophie, Psychologie und Kunstgeschichte in Freiburg und Saarbrücken, DFG-Stipendiatin, lebt und arbeitet in Saarbrücken. 

 

(1) A.Camus: “There is but one truly serious philosophical problem, and that is suicide. Judging whether life is or is not worth living amounts to answering the fundamental question of philosophy. All the rest – whether or not the world has three dimensions, whether the mind has nine or twelfe categories – comes afterwards. These are games; one must first answer (the questions of suicide)”. Hier zitiert nach http://www.selfknowledge.org/resources/bookreviews/TheMythofSisyphos.htm. Camus erwähnt allerdings nicht, dass die Beantwortung der Frage nach dem Selbstmord in ihrer Tendenz bereits eine Entscheidung für die eine oder andere Art von “Spielen” beinhaltet. (zurück)

(2) “Der Mensch ist die Ursache all seiner Hindernisse. Hüte dich vor dir selbst, so hast du wohl gehütet”. (vgl. Wehr, a.a.O., S.95). Diesen Satz habe ich bereits in einer vorgängigen Fußnote erwähnt und möchte ihn wegen seiner Angemessenheit an dieser Stelle nochmals wiederholen. (zurück)

(3) Genauer nachzulesen in: U.Störmer-Caysa(Hg): Über das Gewissen. Texte zur Begründung der neuzeitlichen Subjektivität. Mit einer Einführung versehen von Uta Störmer-Caysa. Übersetzt von Uta Störmer-Caysa und Almuth Märker, Weinheim 1995. Auf die gesamte Diskussion in ihrer Komplexität kann hier natürlich nicht eingegangen werden, da es insbesondere in seinem Vorverweis auf die neuzeitlich gewandelte Stellung des Subjekts ein Thema für eine eigene Abhandlung wäre. (zurück)

(4) DW 1.506 M. 332-33, zitiert nach Reiter, a.a.O., S.262 (zurück)

(5) vgl. zur Nähe der Spekulation über die Nähe von syntheresis/memoria auch D.Mieth, “Moral”, S. 124f. (zurück)

(6) DW7, S.15ff. Eckehart fragt nach dem Sinn verschiedener Tätigkeiten und zuletzt nach dem Sinn des Lebens allgemein: “Warum issest du? Warum schläfst du? Auf dass du lebest. Warum begehrst du Gut oder Ehre? Das weißt du sehr wohl. Aber: Warum lebest du? Um des Lebens willen, und du weißt dennoch nicht, warum du lebst. So begehrenswert ist das Leben in sich selbst, dass man es um seiner selbst willen begehrt.” (zurück)

(7) Quint, a.a.O., S. 31 (zurück)

(8) dies., a.a.O., S.89 (zurück)

(9) H.Jonas, a.a.O. (zurück)

 

Verzeichnis der verwendeten Literatur

  Eine vollständige „Literaturliste“ zu Quellen und Darstellungen Eckeharts, resp. anders relevanter Texte, dürfte allein den gesamten Umfang dieser Arbeit beanspruchen, wenn nicht noch weitaus mehr.

 Doch wie diese Arbeit nur beansprucht, ein kleines, wenn auch grundlegendes Segment des eckehartschen Denkgebäudes ansatzweise zu erforschen, soll auch die nachfolgende Liste nur den bescheidenen Namen „Verzeichnis der verwendeten Literatur“ tragen. Die Auswahl ist selbstredend subjektiv und folgt den Erfordernissen meines begrenzten Projekts, dem guten Rat von Fachgelehrten und natürlich nicht zuletzt meiner persönlichen Auswahl.

 

Verzeichnis der Quellen

Quellen von Meister Eckeharts Texten

 ·         Deutsche Forschungsgemeinschaft(Hg): Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Stuttgart 1936ff

·         Largier, Niklaus(Hg): Meister Eckhart. Werke Bd. I-II, Deutscher Klassiker. Frankfurt a.M. 1993

·         Steer, Georg: Lectura Eckhardi I, Kohlhammer Stuttgart 1998

·         Quint, Josef (Hg): Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. Zürich: Neuedition 1979.
Alle hier angeführten Eckehartzitate (DW, RdU, BdgT und vereinzelte Textstellen der Pfister-Ausgabe) stammen, falls nicht explizit anders angegeben, aus dieser Studienausgabe von Quint.

·         http://www.eckehart.de/-5k- . Umfangreiche virtuelle Datenbank zu Leben und Werk Eckeharts

  

Quellen von anderen philosophischen Primärtexten

 ·         Apelt, Otto (Ü) : Platon. Sämtliche Dialoge. Hamburg: unveränderter Nachdruck 1998

·         Camus,Albert: Der Mythos von Sisyphos/ The myth of Sisyphos.  http://www.selfknowledge.otg/resources/bookreviews/TheMythofSisyphus.htm

·         Colli, Giorgio (Hg): Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra I- IV. München: 3. Aufl. 1993

·         ders.: Jenseits von Gut und Böse. München: 3. Auflage 1993

·         ders.: Der Fall Wagner. München: 3. Auflage 1993

·         Diels, Hermann und Kranz, Walther (Hg). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1957

·         Dretske, Fred: Naturalisierung des Geistes. Stanford University Press 1998

·         Frenzel, Ivo: Réné Descartes. Frankfurt a.M. 1960

·         Gadamer, Hans- Georg (Hg): Plato. Texte zur Ideenlehre. Frankfurt a. M.: 2. Aufl. 1986

·         ders.:  Aristoteles. Nikomachische Ethik IV. Frankfurt 1998

·         Heitsch, Ernst (Hg): Parmenides. Die Fragmente. München 1991

·         Mittelstrass, Jürgen: Die Leonardo-Welt. Frankfurt 1996

·         Olson, E.T.: The human animal. Personal identity without psychology. Oxford 1996

 

 

Quellen religiöser Texte

 ·         Hillebrandt, Alfred (Ü): Upanishaden. Die Geheimlehre der Inder. München:  Sonderausgabe 1998

·         Roy, Biren (Ü): Mahabharata. Köln 1961

·         Selinek, A. (Ü): A. Franck. Die Kabbala oder die Religions- Philosophie der Hebräer. Leipzig: Reprint der Originalausgabe von 1844

  

Andere Quellen

·         Dürr, Hans Peter (Hg): Physik und Transzendenz: Die grossen Physiker unseres Jahrhunderts über ihre Begegnung mit dem Wunderbaren. Bern 1986/7

·         Heisenberg, Werner: Wolfgang Paulis philosophische Auffassungen, in: ders., Schritte über Grenzen. München: 1. Aufl. 1971

·         Kremer, Klaus (Hg): Seele – ihre Wirklichkeit. Ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen
      Person, Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie. Leiden/Köln
      1984

·         Vossler, Karl (Hg): Dante Alighieri: Die göttliche Komödie. München 1941

·         Wolf, Fred Alan: The dreaming universe. A mind- expanding journey into the realm where psyche and physics meet. New York 1994

·         Wordsworth poetry library(Hg): The works of William Butler Yeats. Hertfordshire 1994

 

 

 Verzeichnis der Darstellungen

 Darstellungen von Eckeharts Werken

 ·         Beierwaltes, W., von Balthasar, H.U., Haas, A.(Hg): Grundfragen der Mystik. Einsiedeln 1974

·         Ebeling, Heinrich: Meister Eckharts Mystik: Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Repr. Aalen 1966

·         Flasch, Kurt (Hg): Von Meister Dietrich zu Meister Eckehart. Beiheft zum corpus philosophorum teutonicorum medii aevi. Beiheft II, 1984

·         Haas, Alois Maria: Deum mistice videre...in caligine coincidencie. Basel 1989

·         ders.: Gottleiden – Gottlieben. Frankfurt 1989

·         ders.: Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens. Einsiedeln 1979

·         ders.: Nim dîn selbes war – Studien zur Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse. Freiburg/Schweiz 1971

·         ders.: Todesbilder im Mittelalter. Darmstadt 1989

·         Heimann, Bodo: Geschichten von Meister Eckehart. Husum 2001

·         Heinrich, W.: Verklärung und Erlösung im Vedanta, bei Meister Eckhart und bei Schelling. Salzburg/München 1962

·         Helting, Holger: Heidegger und Meister Eckehart. Berlin 1997

·         Imbach, Heinrich : Deus est intellegere. Freiburg in Üe. 1976

·         Jacobi, Klaus: Meister Eckhart. Lebensstationen – Redesituationen. Akademie Berlin 1997

·         Mojsisch, Burkhard: Eckhart von Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intellegere?/ Sind in Gott Sein und Erkennen miteinander identisch? Lat.-dt. Ausgabe. Herausgegeben, übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Burkhard Mojsisch, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter Nr. 4/1999 (2000), S. 179-197

·         ders.:Meister Eckhart, Predigt 48: „Alliu glichu dinc minnent sich“. Mhd.-dt. Ausgabe. Übersetzt und interpretiert von Burkhard Mojsisch in: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckeharts von      Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hrsg. von Georg Steer, Loris Sturlese, Stuttgart/Berlin/Köln      1998, S. 151-162

·         Reiter, Peter: Geh den Weg des Mystikers. Freiburg 2001

·         ders.: Der Seele Grund. Meister Eckehart und die Tradition der Seelenlehre. Würzburg 1993

·         Reisch, Donata Schoeller: Enthöhter Gott, vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Böhme. Freiburg 1999

·         Riehle, Wolfgang: Der Seelengrund in der englischen Mystik des Mittelalters im Vergleich zur deutschen. Grossbritannien und Deutschland: Europäische Aspekte der politisch-kulturellen Beziehung beider Länder in Geschichte und Gegenwart. München 1974

·         Ruh, Kurt: Meister Eckehart. München 1989

·         ders.: Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. I-IV. München 1990-9

·         Scherbaum, Matthias: Fichte und Meister Eckehart. Fichtes „Anweisung zum seligen Leben“ und Meister Eckeharts „Deutsche Werke“, http://www.sicetnon.cogito.de/artikel/historie/eckhart.htm. August 2001

·         Schmidt, Karl O.: Meister Eckeharts Weg zum kosmischen Bewusstsein. Hammelburg 1995

·         Störmer-Caysa, Uta: Über das Gewissen. Texte zur Begründung der neuzeitlichen Subjektivität. Mit einer Einführung versehen von Uta Störmer-Caysa. Übersetzt von Uta Störmer-Caysa und Almuth Märker, Weinheim 1995

·         Sturlese, Loris: Meister Eckhart. Ein Portrait. Regensburg 1993

·         Theisen, Joachim: Predigt und Gottesdienst. Liturgische Strukturen in den Predigten Meister Eckeharts. Frankfurt a.M./Bern 1990

·         Wackerzapp, H: Der Einfluss Meister Eckeharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues. Münster 1962

·         Wehr, Gerhard (Hg):  Meister Eckhart – Die Gottesgeburt im Seelengrund. Freiburg 1990

·         ders.: Meister Eckhart in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1989

·         Winkler, Norbert: Meister Eckehart zur Einführung. Hamburg 1997

 

 

Darstellungen anderer philosophischer Primärtexte

 ·         Padrutt, Hanspeter: Und sie bewegt sich doch nicht. Parmenides im epochalen Winter. Zürich 1992

·         Schäfer, Thomas: Visionen. Leben, Werk und Musik der Hildegard von Bingen. München 1996

·         Weischedel, Wilhelm: Die philosophische Hintertreppe. Die großen Philosophen in Alltag und
      Denken. München 1966

 

 

Darstellungen religiöser Texte

 ·         Giani, Leo Maria: Die Welt des Heiligen. München 1997

·         Kerényi, Karl: Die Religion der Griechen und Römer. München/ Zürich 1963

·         Sölle, Dorothee: Die Hinreise. Zur religiösen Erfahrung, Texte und Überlegungen. Stuttgart 1975

·         Zaehner, R. C.: Der Hinduismus. Gütersloh: 2. Aufl. 1979

 

 

Andere Darstellungen

 ·         Aram, Kurt: Mystik und Magie. Berlin 1927

·         Ariès, Phillippe: Images de l´homme devant la mort. Paris 1983

·         Bender, Wolfgang(Hg): Ethische Urteilsbildung. Stuttgart 1988

·         Mieth, Dietmar (Hg): Erzählen und Moral. Narrativität im Spannungsfeld von Ethik und Ästhetik.
      Tübingen 2000

·         ders. (Hg): Moral und Erfahrung, Bd I. Grundlagen einer theologisch-ethischen Hermeneutik.
      Freiburg 1999

·         Krüger, Wolfgang: Gérard de Nerval, Darstellung und Deutung des Todes. Stuttgart 1966

·         Metz, J.B.: Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg/Basel/Wien 1977