Sprechen heißt ent-sprechen

Sprachpragmatik beim frühen und späten Heidegger

 

 von Christoph von Wolzogen 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2003) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/sprechen.htm

"Ich bin nur einer von den Epigonen, die in dem alten Haus der Sprache wohnen" (Karl Kraus)

"Language is a virus from outer space" (William S. Burroughs)

Das Thema Heidegger und die Sprache – und wie könnte es bei diesem Thema anders sein – ist eine Quelle von Mißverständnissen, die seit über 70 Jahre reichlich sprudelt. Zu den Klassikern gehört die Kritik von Ernst Tugendhat, Heideggers Sprachdenken gehöre "zum Finstersten", was je in der Philosophie gesagt worden sei, weil es deren "Bankerotterklärung" darstelle und "tiefster Ausdruck der Gegenaufklärung" sei, die auf das Niveau einer primitiven Sprachtheorie zurückgefallen sei (vgl. Kettering 1987, 272). Daß dem keineswegs so ist, ja daß im Gegenteil Heideggers Texte zum Wesen der Sprache zu den bedeutendsten und wegweisendsten Entwürfen des 20. Jahrhunderts gehören, dafür möchte ich im folgenden einige Nachweise geben. Trotzdem muß ich Sie enttäuschen, daß von der vielleicht berühmtesten Sentenz der Philosophiegeschichte, nämlich "Die Sprache ist das Haus des Seins", in meinem Vortrag nicht die Rede sein wird, eben weil auf diesem Satz eine Last von Fehlinterpretationen ruht, die ein einzelner in einer Stunde schwerlich abtragen kann. Beginnen möchte ich vielmehr mit einer Intuition, die Thema und Methode meiner Ausführungen deutlich machen soll.

In dem Film "Eine total verrückte Welt" geht es um einen Koffer voll Geld, dem eine Gruppe von Schatzjägern in einer Rallye quer durch Amerika nachjagt. Zwei von diesen Schatzjägern haben sich ein Flugzeug besorgen können, dessen Pilot aber – sie befinden sich schon in der Luft – völlig betrunken von seinem Sitz kippt. Sie müssen also die Maschine übernehmen, und während das Flugzeug unentwegt Loopings beschreibt, versucht der eine irgendwie zu steuern, der andere, Funkkontakt zum nächsten Flughafen aufzunehmen, was schließlich funktioniert. Es kommt zu folgendem Dialog: "Hallo! Ist dort jemand auf dem Boden? Kann uns irgend jemand hören? Wir sind hier oben!" – "Hier ist der Kontrollturm, hören Sie, wir wissen nicht, wer sie sind." – "Hallo, Ihr unten auf dem Boden, hier oben sind wir, wir wissen nicht, was wir machen sollen!" – "Wenn Sie können, geben Sie uns Ihre Position an. Wer fliegt die Maschine?" – "Was meinen Sie damit: ‚Wer fliegt die Maschine‘? Die Maschine fliegt uns!"

Ich wüßte kein besseres Bild für das, was Heidegger als Sprache beschreibt – mit einem kleinen Unterschied. Während die zwei die Maschine schließlich irgendwie auf den Boden bekommen und aussteigen können, ist es dem Menschen nicht möglich, sozusagen aus der Sprache auszusteigen, um sie "von anderswoher zu umblicken" (UzS 266). Heidegger bringt dies auf die berühmte Formel "Die Sprache spricht" (UzS 12). Trotzdem klingt auch dieser Satz ein bißchen seltsam – aber er besagt doch nichts anderes als die ebenso berühmte Formel, mit der John Austin in seinem gleichnamigen Buch die sogenannte Sprechakt-Theorie begründete: "How to do things with words".

Tatsächlich gibt es für die Sprachpragmatik, also für die theoretische Annahme, daß Sprechen ein Handeln sei, eine Reihe von Vorgängern: Zunächst Schleiermacher, der dem "Sprachgesetz" den "Akt des Sprechens" entgegensetzt; Thomas Reid, der den "social acts" (wie ‚Fragen‘ oder ‚Verpfänden‘) den "solitary act" des Geistes (wie ‚Begreifen‘ oder ‚Wollen‘) gegenüberstellt; Ferdinand de Saussure mit seiner berühmten Unterscheidung zwischen "langue" (der Sprache als System) und "parole" (der einzelnen Sprechhandlung); dann Charles S. Peirce, der vom Akt des Beeidens sagt, daß dieser "weniger ein Sagen als ein Handeln" sei; und schließlich Wittgenstein mit seiner Gebrauchstheorie der Bedeutung, wonach einen Begriff verstehen heißt, seinen Gebrauch verstehen (vgl. Strube 1995, 1537f.). – Heidegger wird in diesem Zusammenhang nicht genannt, aber er ist es, der die genannten Ansätze in einem umfassenden Begriff von Sprache zusammenbringt, ohne auf diese Ansätze reduziert werden zu können.

Von der Formel "Die Sprache spricht" her klingt das zunächst reichlich übertrieben, aber der Rückgang auf den jungen und frühen Heidegger wird zeigen, daß dieser Satz das Resultat einer lebenslangen Auseinandersetzung mit der Sprache ist. Zunächst aber möchte ich am Beispiel von John L. Austin, John R. Searle und Robert B. Brandom kurz einige zentrale Ansätze und Fragestellungen der Sprachpragmatik vorstellen.

Austin entwickelt zunächst die Unterscheidung zwischen performativer und konstatierender Äußerung: Manchmal (z.B. wenn man sagt "Ich schwöre") tut man etwas (man leistet einen Eid), manchmal redet man über etwas. Weitere Untersuchungen führten Austin aber zu der Ansicht, daß man immer etwas tut, wenn man etwas sagt. Austin spricht in seiner allgemeinen Sprechakt-Theorie nicht mehr von zwei Äußerungstypen, sondern von drei Äußerungsdimensionen. Wer spricht, tut mehreres gleichzeitig: Er vollzieht einen "lokutionären Akt" (Äußerungsakt), d.h. er produziert einen sinnvollen Satz; er vollzieht einen "illokutionären Akt" (Handlungsäußerung), d.h. er tut etwas, indem er etwas sagt, z.B. gibt er einen Rat oder dankt, fragt oder bittet er; er vollzieht schließlich einen "perlokutionären Akt" (Wirkung mittels Äußerung), d.h. er tut etwas dadurch, daß er etwas sagt, z.B. irritiert oder erfreut oder tröstet er jemanden (vgl. Strube 1995, 1538). – Austins Schüler Searle erweitert mit seinem Buch Speech Acts (1969) den Gedanken des Sprechakts durch die Bestimmung, daß Sprechakte regelbestimmte Handlungen sind. Searle widerspricht damit der Meinung, daß Sprache ein konventionelles Mittel sei, um etwas zu tun, was im Prinzip auch ohne die Sprache möglich wäre, nämlich anderen unsere Gedanken, Wünsche, Gefühle und Handlungen mitzuteilen. Sprechen erfolgt vielmehr in Sprechakten, und Sprechakte sind Aktivitäten, die nur möglich sind aufgrund der konstitutiven Regeln der Sprache als Institution (vgl. Husted 1993, 250ff.). – Robert B. Brandom spitzt die sprachpragmatische Fragestellung auf unübertroffen lakonische Weise zu: Was sind Begriffe, was leisten sie, und wie beziehen sie sich auf die Welt? Sind es Namen, die an die Dinge geklebt sind, sind es Kopfgeburten eines "erzeugenden" Denkens, sind es Spiegel, die die Dinge reflektieren, oder nicht vielmehr etwas – wie Kant sich schon ausdrückt – von uns "Vorgefundenes", dem wir entsprechen, also angemessen handeln müssen? Hier setzt Brandom in genialer Engführung die historischen Koordinaten seines Denkens: Nach Kant unterscheiden sich unsere Überzeugungen und Handlungen von bloßen Natur-Ereignissen dadurch, daß wir auf eine besondere Weise für sie verantwortlich sind. Dabei versteht Kant das, wofür wir uns verantwortlich gemacht und wozu wir uns verpflichtet haben, als abhängig von Begriffen, mit denen wir unser Denken und Handeln beschreiben. Hegel übernimmt diesen Ansatz, fügt ihm aber ein entscheidendes Element hinzu: Normative Ansprüche, wie sie in den Begriffen Verpflichtung, Autorität oder Verantwortung zum Ausdruck kommen, sind soziale Ansprüche.

Vor diesem Hintergrund erst kann Heideggers Begriff von Sprache angemessen entfaltet werden; das bedeutet aber zunächst und vor allem auf eine Voraussetzung aufmerksam zu machen, die Heidegger von aller Sprechakttheorie trennt. Für Heidegger ist nämlich der methodische Ausgangspunkt der Philosophie die faktische Lebenserfahrung; und weil dies der methodische Ausgangspunkt ist, definiert Heidegger die Aufgabe der Philosophie neu: "Die Strenge der Philosophie ist ursprünglicher als alle wissenschaftliche Strenge. Sie ist eine über alle wissenschaftliche Strenge hinausgehende Explikation, das Bekümmertsein [= Augustinus: Quaestio mihi factus sum] in seiner ständigen Erneuerung in die Faktizität des Daseins zu erheben" (GA 59, 174). "Alle Theoretisierung" fordert Heidegger 1920 geradezu, hat "aus der Philosophie zu verschwinden" (GA 60, 16). Öffnet Heidegger hier dem Irrationalismus Tür und Tor? Das Gegenteil ist der Fall. Damit entspricht Heidegger einer Linie, die von Dilthey zu Husserl führt: Dilthey war es, der darauf aufmerksam machte, daß man mit seinen Urteilen über eine Zeit nicht allein ist, daß immer schon jemand da ist, der vorher geurteilt hat. Erkennen heißt also Erkennen des (schon) Erkannten, und dementsprechend ist der Zugang zu den Phänomenen diesen nicht äußerlich, sondern der Zugang zum Phänomen gehört zum Phänomen selbst. Der erkennende Mensch stellt sich der Welt nicht gegenüber, um diese sich vor-zustellen, sondern er findet sich in ihr vor. Und dieses Sich-Vorfinden in der Welt ist nichts anderes als der Umgang mit ihr; das ist Heideggers pragmatischer Ausgangspunkt der Philosophie.

Heidegger nähert sich diesem Ausgangspunkt, also dem "Sitz" des Logos "im Leben", nicht ohne Grund über die Urteilstheorie, denn schon Kant definiert das Urteilen pragmatisch als ein "von Begriffen Gebrauch machen" (KdrV B 93). In diesem Sinne schreibt Heidegger in seiner Dissertation: "Die Wirklichkeitsform des Urteilsvorgangs, an dem, in dem [...] der Sinn vorfindbar ist, ist das zeitlich bestimmte Existieren" (Heidegger 1972, 114). Schon hier findet sich also, was Wittgenstein später als die Gebrauchstheorie der Bedeutung faßt: Einen Begriff verstehen heißt, seinen Gebrauch verstehen. Dieser Begriff des Gebrauchs bestimmt auch Heideggers erste Schritte auf seinem Weg zur Sprache. Im Zentrum steht dabei der in der Literatur auffallend wenig gewürdigte Terminus "Bewandtnis".

Bewandtnis ist ein interessantes Wort: urdeutsch, aber mit der Anmutung eines Fremdwortes – und gefürchtet bei den englischen Übersetzern Heideggers. Im Grimm’schen Wörterbuch werden als die Bedeutungen des Verbs "bewenden" ‚anwenden‘ und ‚verwenden‘, also pragmatische Begriffe, aufgeführt. Etwa im Sinne von "in oder zu etwas verwenden". Beispiel: "Das Böse zu strafen und das Gute, so darunter gefunden wird, in den Gebrauch der heiligen Lehre zu bewenden" (Reuchlin). Heidegger übernimmt den Terminus "Bewandtnis" von Emil Lask (1875-1915), der Erkenntnis als "Logosimmannenz" beschreibt (vgl. Hobe1971, 364ff.): Jedem Erkennen entspricht schon ein "Betroffensein" durch das zu-Erkennende: "Was ist Gegenständlichkeit, Sein, objektiver Bestand, Wirklichkeit, Realität, Existenz anderes als jene besondere objektive Bewandtnis, die es mit der sinnlich alogischen Inhaltsmasse hat? [...] In diesem Umfaßtsein durch Sein, Existenz, Objektivität haben wir das ursprünglichste einfachste Muster für ein Betroffensein durch theoretische Form" (Lask 1911/93, 69). Damit übt Lask grundsätzliche Kritik an der Auffassung, so etwas wie Bedeutung entstünde erst in einem theoretischen Sich-Richten auf eine an sich bedeutungslose Welt: "Bedenkt man, wie tausendfältig und mit wie unabweisbarer Aufdringlichkeit auch das nichtwissenschaftliche ‚Leben‘ – z.B. schon fast alles Sprechen! – immerhin vom erkennenden, betrachtenden, reflektierenden Verhalten durchsetzt ist, [...] so wird die Versuchung wenigstens begreiflich, die [...] unmittelbare Hingabe an das Alogisch-Nichtsinnliche geradewegs in ein theoretisches Verhalten umzufälschen" (Lask 1911/93, 202). Lask geht es dagegen um das Aufdecken eines schon vorweg Bekannten auf der ontologischen Grundlage der Logosimmanenz (vgl. Hobe 1971, 365). Schon für Lask also ist das theoretische Verhalten des Menschen nur eine Weise seines Existierens – jedenfalls nicht die ursprünglichste.

Heidegger übernimmt in seiner Duns-Scotus-Schrift diesen Ansatz und verschärft ihn zum Begriff einer "Urbewandtnis" (Heidegger 1972, 288), Heidegger wendet hier bereits Diltheys Formel von der Erkenntnis als Erkennen des schon Erkannten handlungstheoretisch als eine "Habe" des Gegenstandes im Gegensatz zur (bloß passiven) Wahrnehmung. Und hier findet sich die früheste Formulierung der Heideggerschen Sprachpragmatik, wenn er bezüglich der "Kategorien" auf "deren Herkunft aus dem Gebrauch der Ausdrücke im lebendigen Denken und Erkennen" hinweist (Heidegger 1972, 277). Auch der Begriff der Bewandtnis – entsprechend der Laskschen Aufdeckung des schon Bekannten – weist jene zirkulare Struktur auf, die so viele Heidegger-Interpreten irritiert, mit der Heidegger aber nur deutlich machen will, daß Philosophieren schon immer beides ist: (Lebens)vollzug und Begriff dieses Lebensvollzugs: "Entdecktheit der Bewandtnis [...] heißt Verstanden-haben. Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein" (GA 20, 357). Für Heidegger ist es geradezu widersinnig, über diesen "Zirkel des Verstehens" (sprich: ursprünglichen Zugang zur Welt) zu "jammern", die Aufgabe sei vielmehr, "das Dasein selbst in die jeweilige Seinsart des Verstehens zu bringen, damit es als Verstehen den Zugang zu der zu verstehenden Sache haben kann" (GA 20, 357). Es geht also, wird Heidegger später sagen, nicht darum, "weiter[zu]kommen,", sondern "wir möchten nur erst einmal eigens dorthin gelangen, wo wir uns schon aufhalten" (UzS 12).

Auf den locus classicus für die Entwicklung des Begriffes Bewandtnis bei Heidegger in § 18 von Sein und Zeit (Bewandtnis und Bedeutsamkeit; die Weltlichkeit der Welt) kann ich an dieser Stelle nicht eingehen. Wohl aber möchte ich kurz zeigen, daß Heidegger dort mit seinem Begriff der "Verweisung" (Zeichen) sich in unmittelbarer Nähe zu einem der Pioniere der Sprachpragmatik, nämlich Charles S. Peirce, befindet. Für Heidegger (wie Peirce) hat Verweisung (das Zeichen) einen dreifachen Sinn (Bezug): 1. Gehaltssinn (Objektbezug), Bezugssinn (Mittelbezug) und Vollzugssinn (Interpretantenbezug); beide gehen davon aus, daß nur die Dreiheit des Sinnes das ganze Phänomen ausmacht. Beide heben sich dadurch von der traditionalen Subjekt-Objekt-Beziehung ab, die nur Gehaltssinn (Objektbezug) und Bezugssinn (Mittelbezug) erfaßt. Das entscheidend Neue ist der Vollzugssinn (Interpretantenbezug). Heidegger macht dies deutlich an seinem Beispiel des "Winkers" (SuZ 78f.). Das angemessene Verhalten zu ihm ist nicht seine Definition von "Etwas als Etwas" (apophantisches Als), sondern seine Interpretation von "Etwas als zum..." (Hermeneutisches Als), also "das ‚Ausweichen‘ oder ‚Stehenbleiben‘" (SuZ 79). Heidegger faßt dies so zusammen: "Das umsichtige Übersehen erfaßt nicht das Zuhandene; es gewinnt vielmehr eine Orientierung innerhalb der Umwelt" (SuZ 79).

Nur nebenbei sei bemerkt, daß Heidegger hier in der Tat eine positive, nämlich pragmatische, Ausweisung dessen gibt, was Philosophie zu sein habe. So sagt er später: "Was das Seiende im Ganzen ist, erfährt der gerade gewachsene [!] Mensch nicht durch die Verrenkungen eines leeren Denkens über ‚das Sein‘, sondern nur durch das Handeln und Wirken im Seienden" (GA 51).

Während allerdings in Peirces Zeichenrelation das spezifisch philosophische Problem nicht unmittelbar einsichtig wird (und er darin auch eher Hegel verbunden ist), erscheint dies bei Heidegger ungleich konkreter (wobei dann aber auch die analytische Schärfe vom Interpreten sozusagen "zugegeben" werden muß): "Was zum Zeichen genommen ist, wird durch seine Zuhandenheit erst zugänglich" (SuZ 80). (Das gilt, wie R. Brandom gezeigt hat, auch für die Kategorien von Sein und Zeit). Wie Peirce entfaltet Heidegger also die "Zeichenstiftung" als eine dreifache (nicht auf eines ihrer Momente zu reduzierende) Struktur:

"Zeichen ist ein ontisch Zuhandenes, das als dieses bestimmte Zeug zugleich als etwas fungiert, was die ontologische Struktur der Zuhandenheit (= Selbstwelt), Verweisungsganzheit (= Mitwelt) und Weltlichkeit (= Umwelt) anzeigt" (SuZ 82).

Auch diese Trias von Selbstwelt, Mitwelt, Umwelt läßt sich in die Triadische Zeichenrelation von Peirce eintragen. Daraus ergibt sich 1., daß der Ausdruck "Zeichen" die ganze "triadische Relation" umfaßt; fehlt also ein Bezug, so ergibt sich "Unsinn" (Peirce). 2. Prinzip ist also die Nichtreduzierbarkeit der "Drittheit" auf "Zweiheit" und "Erstheit" und die Kritik an den in naturalistischen Philosophien üblichen Reduktionen, z.B. auf Sinnesdaten oder die Subjekt-Objekt-Trennung (Peirce). 3. "Bedeutung" ist also eine Form, die auf das menschliche Verhalten (habit) anwendbar wird (Peirce, CP. 5.427).

Genau in diesem Sinne definiert Heidegger die "Logik": Während Physik und Ethik "die Welt und den Menschen" betreffen, hat es die Logik als "Wissenschaft vom Reden" mit dem "Miteinanderbereden von Welt- und Menschsein" zu tun. "Das Reden in diesem weitgefaßten, natürlichen Sinn ist eine Verhaltungsart des Menschen [...] Das Reden zu anderen und zu sich selbst ist die Verhaltung, durch die der Mensch nicht nur auffällt als Mensch, sondern durch die er eigentlich alle seine Verhaltungen führt und leitet, d.h. im Bereden die Handlungsart und das zu Behandelnde aufklärt, sichtbar macht, bestimmt. [...] Reden ist keine beliebige und ausgefallene Tatsache, sondern eine ausgezeichnete und universale, eine Verhaltung, aufgrund derer der Mensch seinem Sein die Führung gibt – und eine Verhaltung, in der die Welt beredet wird. Reden ist so ein ausgezeichnetes universales Grundverhalten des Menschen zu seiner Welt und ihm selbst" (GA 21, 1-3).

4. Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn sind gleichursprünglich, was auch für Selbst-, Mit- und Umwelt gilt (Heidegger). 5. "Phänomen" ist also "Sinnganzheit nach diesen drei Richtungen. ‚Phänomenologie‘ ist Explikation dieser Sinnganzheit" (GA 60, 63). 6. "Sinn von Sein" ist also in dieser dreifachen Richtung zu verstehen. 7. Sprache (Bedeutung) hat ihrem Begriff nach einen Fremdbezug (Intersubjektivität): Sprache wird in diesem Sinne aufgefaßt als "Lebensform" (Wittgenstein), Begriffe (Grundkategorien) als "Lebensvollzüge" bzw. "Seinsweisen" (Heidegger). Entscheidend für die moderne Auffassung von Sprache ist, was derjenige, dem etwas von einem Selbst bekundet wird, damit macht: "Denn selbstverständlich schließt jede Aussage eine Anstrengung ein, den intendierten Interpreten das glauben zu machen, was ausgesagt wird, und zu diesem Zweck muß dieser Grund haben, es zu glauben" (Peirce 1970, 296f.). Heidegger entspricht dem durch die Herstellung des Fremdbezuges durch die "Frage" (Frage nicht als "Meditation", sondern als Aufforderung zum "Mitgehen"). Die Bedeutung von "Aussage" als "Mitteilung" steht für Heidegger in direktem Bezug zur "Aussage" als "Aufzeigung" und "Prädikation": "Sie ist ein Mitsehenlassen des in der Weise des Bestimmens Aufgezeigten. Das Mitsehenlassen teilt das in seiner Bestimmtheit aufgezeigte Seiende mit dem Anderen" (SuZ 155). – Die Nachvollziehbarkeit durch andere ist also für die Wahrheit der Aussage ein wesentliches Moment.

Bis hierher könnte (noch) der Anschein entstehen, als handele es sich bei Heideggers Denken über Sprache, Sinn und Bedeutung um eine zwar interessante, aber doch Vorform der modernen Sprachpragmatik, die eben das, was Heidegger vor-dachte, besser ausgeführt habe. Dagegen steht die Tatsache, daß sich die moderne Sprachpragmatik (Tugendhats Kritik an Heidegger ist ein Beispiel) wesentlich an der Aussage orientiert, worin Heidegger von Anfang an eine Verengung des Sprachbegriffs sieht, die eben dem Vollsinn von Sprache nicht gerecht werde. Wir nähern uns nun Heideggers spezifischem Verständnis von Sprache, wenn wir fragen: Was versteht Heidegger unter "Bedeutung"?

Heidegger hat darauf sehr früh (1919) eine Antwort gegeben, die – so meine Unterstellung – bis in die Spätphilosophie reicht (ich lasse also die Diskussion um die sogenannte "Kehre" links liegen, wo sie hingehört). Anders als bei Frege und dem frühen Wittgenstein kann von einer einfachen Gleichsetzung und Deckung von Bedeutung und (außersprachlichem) Gegenstand nicht die Rede sein. Vielmehr macht die Wort-Bedeutung allererst sichtbar, was überhaupt in einer Sprachgemeinschaft als Gegenstand gelten darf und wie dieser aufzufassen ist (vgl. Gipper 1971, 758). Wenn nun die Quelle von Bedeutung nicht im außersprachlichen Gegenstand liegt, wo liegt sie dann? Für Heidegger (1972, 281) scheidet die Logik aus, denn "die Frage, wie die Sprache geworden ist, [...] ist kein Problem der Logik"; er fordert sogar eine "Befreiung der Grammatik von der Logik" (SuZ 38f.). Dabei stützt er sich auf den Terminus "Bedeutsamkeit", mit dem Dilthey eine Tatsache bezeichnet, deren Bedeutung (noch) nicht aus dem Hinblick auf das bestimmende Lebensganze eindeutig explizit geworden ist. Husserl knüpft daran an und lenkt den Blick auf die "wesentlich okkasionellen und vagen Ausdrücke", bei denen der kundgegebene subjektive Inhalt der Aussage weiter reicht als der genannte objektive. Diese Begriffe bleiben bei Husserl durch die zufälligen Umstände der lebendigen Rede ich-bezogen. Genau dieser Ich-Bezogenheit folgt Heidegger nicht, sondern sieht in der Bedeutsamkeit ein Bezugsganzes, "darin das Dasein ihm selbst vorgängig ist", also ein Existenzial des Daseins, das die Struktur der Welt ausmacht (SuZ § 18; vgl. Sinn 1971, 757).

Interessant ist nun, wie Heidegger den Begriff der Bedeutsamkeit einführt, nämlich als "Umwelterlebnis": "Dieses Umweltliche (Katheder, Buch, Tafel, Kollegheft, Füllfeder, Pedell, Korpsstudenten, Straßenbahn, Automobil usf. usf.) sind nicht Sachen mit einem bestimmten Bedeutungscharakter, Gegenstände, und dazu noch aufgefaßt als das und das bedeutend, sondern das Bedeutsame ist das Primäre, gibt sich mir unmittelbar, ohne jeden gedanklichen Umweg über ein Sacherfassen. In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, ‚es weltet‘" (GA 56/57, 72f.). Ergänzt man nun dieses "es weltet" zu dem Satz "Die Welt weltet", so ergibt sich eine jener merkwürdigen Tautologien (das "Nichts nichtet", das "Ding dingt" usw.), mit denen Heidegger die Logiker nachhaltig irritiert. Aber genau dies ist auch die Struktur des Satzes "Die Sprache spricht" (übrigens ein eindrucksvoller Beweis für die Kontinuität im Denken Heideggers).

Heidegger ist das Problem bewußt, und er macht es eigens namhaft: "Der logisch geschulte, alles durchrechnende und darum meist hochfahrende Verstand nennt diesen Satz eine nichtssagende Tautologie. Zweimal nur das Gleiche sagen [...], wie soll dies uns weiterbringen? Wir wollen jedoch nicht weiterkommen. Wir möchten nur erst einmal eigens dorthin gelangen, wo wir uns schon aufhalten" (UzS 12). Was Heidegger hier versucht explizit zu machen (und genau hier liegt das Problem), ist nicht neu, sondern verweist auf eine andere Quelle der Sprachpragmatik bei Friedrich Heinrich Jacobi: "So wenig der Mensch, ehe denn er war, sein Daseyn sich vorgesetzt und bereitet hat, so wenig hat er auch das erste Wort aus seinem Munde, ehe denn es war, sich vorgesetzet und bereitet; sondern wie er sein Inneres hervorstrahlte durch das Auge, es abbildete und mit Farben mahlete auf Stirn und Wange: so tönte er es auch hervor mit bedeutender Stimme. In allem Lebendigen, wie die Gabe der Empfindung, so die Gabe des Ausdrucks; wie die Gabe des Ausdrucks, so, im gleichgeschaffenen Wesen, die Gabe der Mitempfindung, das Verständniß. Ohne diese Gabe unmittelbarer Offenbarung und Auslegung wäre der Gebrauch der Rede unter Menschen nie entstanden. [...] Diese Auslegung geschieht unmittelbar, [...] bleibet nie aus, fehlet nie" (Jacobi 1816, 214ff.).

Dreierlei wird aus der Vorgängigkeit von Verstehen durch Sprache, wie sie Jacobi hier bereits formuliert, deutlich: Einmal der Grund, warum Philosophie "hermeneutisch" sein muß: Die Operationen, die das Philosophieren ausmachen, sind keine Akte, die sich gelegentlich ihrem intentionalen Gegenstand zuwenden, sondern sie sind Lebensweisen ("Vollzüge"), deren Profession darin liegt, daß sie bestimmte Lebensweisen aus dem vorgängigen Ganzen des In-der-Welt-seins "herauslegen", d.h. artikulieren (vgl. Gethmann 1993, 268). Zum anderen wird deutlich, daß Heidegger mit dem Satz "Die Sprache spricht" nicht einer substantialisierten Bedeutung von Sprache oder einem "egoistischen Solipsismus" (UzS 262) das Wort redet; denn die Sprache "braucht" den Menschen: "Es gibt Sprache nur, weil es Rede gibt, nicht umgekehrt" (GA 20, 365). Schließlich wird deutlich, daß die Sprache (und das zu sagen, ist heute schon fast trivial) beim Zugang des Menschen zur Welt eine schlechthin fundierende Rolle spielt. "Die Sprache spricht [!] nicht nur mit beim Vernehmen, sondern sie führt es sogar, wir sehen durch die Sprache" – so Heidegger 1923 (GA 17, 30).

Was Heidegger allerdings kritisiert, ist der Zugang zum Wesen der Sprache durch das Wissen; und genau hier liegt der Ansatz zu dem, was ich Heideggers Fundamentalpragmatik nennen möchte: "Weil wir Menschen, um die zu sein, die wir sind, in das Sprachwesen eingelassen bleiben und daher niemals aus ihm heraustreten können, um es noch von anderswoher zu umblicken, erblicken wir das Sprachwesen stets nur insoweit, als wir von ihm selbst angeblickt [...] sind. Daß wir das Sprachwesen nicht wissen können [...], ist freilich kein Mangel, sondern der Vorzug, durch den wir in einen ausgezeichneten Bereich vorgezogen sind, in jenen, darin wir, die zum Sprechen der Sprache Gebrauchten, als die Sterblichen wohnen" (UzS 266). Wenn Heidegger also feststellt, "die Sprache ist kein Werkzeug, die Sprache ist überhaupt nicht das und jenes, nämlich noch etwas anderes als sie selbst, die Sprache ist Sprache", dann liegt für ihn "das Eigentümliche der Sätze dieser Art darin, daß sie nichts sagen" (im Sinne der logischen Aussage), aber "zugleich das Denken aus der höchsten Entschiedenheit an seine Sache binden" (Heidegger 1971, 99).

Nach Heidegger befindet sich der Mensch also in einer merkwürdigen Situation: Als der "zum Sprechen der Sprache Gebrauchte" bleibt er, "von der Sprache sprechend, in ein immerfort unzureichendes Sprechen verstrickt", weil "das, wovon wir sprechen, die Sprache, uns stets schon voraus" ist (UzS 179). Aus diesem Zirkel gibt es offenbar kein Entrinnen, zumal wenn "die Sprache traditionell und nicht ursprünglich angeeignet ist", dann "verdeckt sie gerade die Dinge, dieselbe Sprache, die doch gerade die Grundfunktion hat, die Dinge aufzuzeigen" (GA 17, 30). In diesem Sinne ist sie, wie Wittgenstein (PU § 203) schreibt, "ein Labyrinth von Wegen. Du kommst von einer Seite und kennst dich aus; du kommst von einer anderen zur selben Stelle, und kennst dich nicht mehr aus". Denn man kann ja nicht fragen "Was ist ein Satz?" und "einfach nachschauen, wie Sätze funktionieren. Weil die Formen unserer Ausdrucksweise, die Sätze und das Denken betreffend, ihm im Wege stehen" (Wittgenstein, PU § 93). Während Wittgenstein für die Lösung dieses Dilemmas einen Ansatz in der unaufhebbaren Partikularität von Sprachspielen sieht, versucht Heidegger einen ursprünglicheren Zugang zu dem, was er die "Sage" nennt, d.h. "das Sagen und sein Gesagtes" (UzS 145; vgl. schon SuZ 162 die Unterscheidung zwischen "Rede" und "Geredetes"). Diesen Zugang nennt Heidegger "Ent-sprechen" (UzS 32).

Was meint Heidegger mit "Ent-sprechen"? Meint er ein Verhältnis der ‚(An)Passung‘, so wie ein Schlüssel in ein Schloß paßt, bzw. wie "Zahnräder eines Getriebes [...] ineinandergreifen" (Steiner 1989, 77f.)? Oder meint er "eine ‚Responsion‘ im liturgischen Sinne teilnehmenden Engagements" (Steiner 1989, 78)? Auf jeden Fall schließt Heidegger damit aus, daß die Sprache "eine Tätigkeit des Menschen" ist (UzS 14). Er meint damit auch nicht, wie wir gesehen haben, eine Aussage über die Sprache, denn "die Sage läßt sich in keine Aussage einfangen" (UzS 266). Wenn aber die Sprache bzw. die Sage ein dem Menschen absolut Vorgängiges ist, das gleichwohl den Menschen, also "das Verlauten im Wort" braucht (UzS 266), dann liegt es auf der Hand, daß der Zugang zur Sprache ein Hören-auf oder Zuge-hören zur Sprache ist, ein "hörend-entnehmendes Sprechen" (UzS 32). In diesem Sinne ist der Zugang des Menschen zur Sprache ein Antworten: "Jedes gesprochene Wort ist schon Antwort: Gegensage, entgegenkommendes, hörendes Sagen" (UzS 260). Unverkennbar klingt hier das Lasksche "Betroffensein" nach, wenn wir entsprechend umformulieren: Der Zugang des Menschen zur Sprache ist seine Antwort auf das Betroffensein durch Sprache. Noch anders ausgedrückt: Sobald der Mensch überhaupt spricht, hat er der Sprache schon entsprochen, so wie er versteht, weil er schon immer verstanden hat. Damit ist auch die Frage beantwortet, ob der sprechende Mensch, wenn doch "die Sprache spricht", nicht überflüssig sei. Denn am ehesten, sagt Heidegger (UzS 16), finden wir ihr Sprechen im Gesprochenen; und "im Gesprochenen hört das Sprechen nicht auf".

Man könnte darin eine fundamentalpragmatische Variante der Ordinary Langugage Philosophy finden, in der Heidegger allerdings immer noch einen "Willen zur Formalisierung" der Sprache sieht (UzS 263), die von dem, was er die "Sage" nennt, schon immer überstiegen wird. Denn Sprache ist nicht "nur ein Instrument, das wir zur Bearbeitung von Objekten benützen", sondern auch der Trost, den wir einem kranken Menschen zusprechen (Heidegger 1978, 74). Darin vor allem ist sie "Nähe" (UzS 214) – intensivstes expressives Handeln, aber nicht reduzierbar auf einen "Sprechakt".

Welcher Art ist nun das Sprachhandeln bei Heidegger? Entsprechend seiner fundamentalpragmatischen Variante einer Gebrauchstheorie der Bedeutung bietet sich der Terminus "Brauchen" an. Dieses, sagt Heidegger (1971, "ist keineswegs erst durch den Menschen aufgebracht und vollzogen. ‚Brauchen‘ meint auch nicht das bloße Benützen, Ab- und Ausnützen. [...] Im Brauchen liegt das sich anmessende Entsprechen. Das eigentliche Brauchen setzt das Gebrauchte nicht herab, sondern das Brauchen hat seine Bestimmung darin, daß es das Gebrauchte in seinem Wesen läßt".

Der eigentliche und angemessendste Handlungsbegriff für Heideggers Sprachpragmatik scheint mir aber das "Einräumen" zu sein: "Raum wird dann vom Räumen und Einräumen, Zeit vom Zeitigen und das Zusammengehören von Raum und Zeit von der Raum und Zeit gebenden Nähe her verstanden" (Kettering 1987, 287). Dabei muß man hinzufügen, daß bei Heidegger der Ge-hörigkeit zur Sprache auch die "Zu(ge)hörigkeit zum Anderen" (GA 20, 367) entspricht. Deshalb kann man zusammenfassend sagen: So wie die Sprache dem Menschen den Raum gibt, um Mensch zu sein, so gibt sie auch Raum für den Anderen, um antworten zu können.

Ich schließe mit einer bemerkenswerten Passage aus einer Logik-Vorlesung (Heidegger 1934, 71): "Die Lieblichkeit des Tales und das Drohen des Gebirges, die Erhabenheit der Gestirne und die Gelassenheit des tobenden Meeres, die Versunkenheit der Pflanze und die Befangenheit des Tieres, das berechnete Rasen der Maschinen und die Härte des geschichtlichen Handelns, der gebändigte Rausch des geschaffenen Werkes und die kalte Kühnheit des wissenden Fragens, die gefestigte Nüchternheit der Arbeit und die Verschwiegenheit des Herzens. – All das", sagt Heidegger, "‚ist‘ Sprache". Sprache aber – und deshalb ist Heidegger gegenüber dem Gebrauch des Ausdrucks "Handeln" eher kritisch (vgl. SuZ 300) – ist "Ex-sistenz", nämlich "Ausgesetztheit zum Seienden" (GA 65, 302f.).

Was es wirklich bedeutet, dieser Ausgesetztheit zu entsprechen, davon gibt Rilke (1966, 922) in seinen Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge eine Ahnung: "Wir verdünnen fortwährend unser Verstehen, damit es reichen soll, statt zu schreien nach der Wand einer gemeinsamen Not, hinter der das Unbegreifliche Zeit hat, sich zu sammeln und anzuspannen."

 

Literatur

 

Gethmann, Carl F. (1993): Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext. Berlin/New York.

Gipper, H. (1971): Artikel "Bedeutung". In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1, Basel, Spp. 757-759.

Heidegger, Martin (1934): Logik. Vorlesung SS 1934. Nachschrift H. Ibach. Ms.

Heidegger, Martin (1971): Was heißt Denken? Tübingen.

Heidegger, Martin (1972): Frühe Schriften. Frankfurt.

Heidegger, Martin (1978): Wegmarken. Frankfurt.

Heidegger, Martin (GA): Gesamtausgabe. Frankfurt 1975ff.

Heidegger, Martin (SuZ): Sein und Zeit. Tübingen 1972.

Heidegger, Martin (UzS): Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1979.

Hobe, Konrad (1971): Zwischen Rickert und Heidegger. Versuch über eine Perspektive des Denkens von Emil Lask. In: Philosophisches Jahrbuch. 78. Jhg. 2. Hbd., S. 360-376.

Husted, Jorgen (1993): Sprechakte (Austin, Searle). In: A. Hügli/P. Lübcke (Hsg.): Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 2: Wissenschaftstheorie und Analytische Philosophie. Reinbek, S. 236-255.

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Kettering, Emil (1987): Nähe. Das Denken Martin Heideggers. Pfullingen.

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