Das Geschichtsverständnis des Johann Amos Comenius in 'Via Lucis' als Alternative zur cartesianischen Position * 

von Uwe Voigt (Bamberg) 
 

Eine radikale Neubegründung der Philosophie zu fordern war im frühen 17. Jahrhundert Gemeinplatz. Doch herrschte kein Konsens darüber, auf welcher Grundlage der neue Anfang ins Werk gesetzt werden sollte. Während verschiedene Ansätze sich formierten und voneinander abgrenzten, aber auch einander zu vereinnahmen suchten, kam es zu abenteuerlichen Konstellationen. Als besonders experimentierfreudig erwies sich dabei diejenige Strömung, die versuchte, das Erbe der synkretistischen Renaissancephilosophie in einem Zeitalter zur Geltung zu bringen, das den neuplatonisch-hermetisch-kabbalistischen Traditionen zunehmend skeptisch gegenüberstand [vgl. F.A. Yates 1975; W. Schmidt-Biggemann 1983; S. Wollgast 1988, v.a. 221-345; ders. 1993, v.a. 10-67]. Diese 'dritte Kraft', die u.a. als "Rosenkreuzer"-Bewegung auftrat [vgl. Verf. 1996a, 156-206; ders. 1996b; ders. 1996c, jew. mit weiteren Literaturangaben], versuchte für gewöhnlich, neue Richtungen, gleich ob empiristischer oder rationalistischer Art, als passende Schlüssel zu einem vermeintlich jahrtausendealten esoterischen Erbe zu würdigen - und zu instrumentalisieren. Dieser Versuch stieß jedoch sehr schmerzhaft an seine Grenzen, wenn er Positionen begegnete, die den Geltungsanspruch alles Vorausliegenden prinzipiell außer Kraft setzten [vgl. W. Schmidt-Biggemann 1983, 293ff.]. Exemplarisch hierfür ist das Verhältnis zwischen Johann Amos Comenius (1592-1670) und Descartes. Comenius wurde als Angehöriger der 'Böhmischen Brüder' zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges aus Mähren vertrieben. Auf dem Hintergrund dieser Erfahrung verfolgte er das Anliegen, pädagogische, philosophische und theologische Grundlagen einer umfassenden Friedensordnung zu schaffen. Er hinterließ ein dementsprechend umfang- und facettenreiches Werk, das im deutschsprachigen Raum von wenigen Ausnahmen abgesehen bis vor kurzem fast ausschließlich vom Gebiet der Pädagogik her untersucht wurde. Der von tschechischen und englischen Forschungen schon seit längerem berücksichtigte Philosoph Comenius findet allmählich auch hierzulande Beachtung. [Vgl. W. Totok 1981, 384-419 sowie die kleine Comenius-Reihe in Felix Meiners 'Philosophischer Bibliothek' (Bd. 402: Pforte der Dinge, Bd. 484: Der Weg des Lichtes). Zur Comenius-Forschung insgesamt s. R. Golz u.a. 1996. Von der 1992 gegründeten Deutschen Comenius-Gesellschaft e.V. sind weitere Rezeptionsimpulse zu erhoffen.] 
Auf seiner Suche nach einem philosophischen Ansatz zu einer "Verbesserung der menschlichen Angelegenheiten" ("emendatio rerum humanarum") zeigte sich Comenius zunächst von der cartesischen Verheißung einer völlig erneuerten Philosophie begeistert. Descartes seinerseits interessierte sich für das Reformvorhaben des Comenius; bei einer persönlichen Begegnung der beiden im Jahre 1642 gab der französische Philosoph jedoch mit feiner Ironie zu verstehen, daß er das - in seinen Augen allzu implikationsreiche - Werk seines mährischen Zeitgenossen zwar schätze, sich aber nicht daran beteiligen wolle. Danach verwandelte sich die anfängliche Neugier, die Descartes und Comenius einander entgegengebracht hatten, bei jenem in völliges Desinteresse, bei diesem aber in wachsende Ablehnung. Zuletzt gelangte Comenius sogar zu der Überzeugung, die Gefahr, die er im späteren aggressiven Cartesianismus sah - eine totale Herrschaft der menschlichen Vernunft, die sich der Naturerfahrung und dem Gespräch mit der religiösen Tradition verschließt -, sei auf unterschwellige Weise bereits bei Descartes selbst angelegt gewesen [vgl. U. Kunna 1991, v.a. 51-159]. 

Diese Entwicklung führte noch 1668 zu einem Nachhall der Debatten zu Beginn und in der Mitte des Jahrhunderts: Comenius veröffentlichte seinen bereits 1641/42 entstandenen programmatischen Traktat 'Via Lucis' und dedizierte ihn der englischen 'Royal Society'. Anhand des Widmungsschreibens soll in der Folge aufgewiesen werden, daß diese Publikation einen Zug in einem Spiel um das zukunftsfähigere philosophische Geschichtsverständnis bedeutete: Einer Institution gegenüber, die Francis Bacon zu ihrem Schutzpatron erhoben hatte, stellte Comenius die Vollendung des baconianischen Projekts in Aussicht - unter der Bedingung einer klaren Absage an den Cartesianismus. Vorliegender Beitrag wird zunächst die geschickt versteckte und von der bisherigen Forschungsliteratur nicht vermerkte Grundintention herausarbeiten, von der die Dedicatio der Via Lucis geprägt ist. Auf diesem Hintergrund ist die Frage zu klären, welche Geschichtsauffassung Comenius durch seine Intervention überwinden wollte - wobei darauf hinzuweisen ist, daß es im Rahmen dieser Untersuchung nur die Sichtweise des Comenius sein kann, die rekonstruiert wird, und nicht das cartesianische Geschichtsverständnis "an sich". Schließlich wird noch zu eruieren sein, weshalb Comenius zu dem angegebenen Zweck ausgerechnet auf die bereits 1641/42 entstandene 'Via Lucis' zurückgriff.

1. Eine Auseinandersetzung mit dem Cartesianismus unter dem Banner Bacons: Die verborgene Intention hinter dem Widmungsschreiben der 'Via Lucis'

Daß 'Via Lucis' 1668 als ein Buch erschien, welches der 'Royal Society' gewidmet war, wirft mindestens zwei Probleme auf: Warum veröffentlichte Comenius diese Programmschrift überhaupt, die er lange Zeit hindurch geheimgehalten hatte und die inzwischen schon durch ein größeres Werk, die 'Consultatio catholica' ersetzt werden sollte? Warum tat Comenius diesen Schritt andererseits nicht schon früher - es gab die 'Royal Society' immerhin schon seit 1662 -, dann aber so hastig, daß er nicht mehr dazukam, Verbesserungen nachzutragen, die er an parallelen Stellen seiner von 'Via Lucis' abgeleiteten 'Panaugia' bereits vollzogen hatte? [Vgl. Via Lucis, cap. XII, mit Panaugia XII = CC I, coll. 205-212.] Die Antwort auf die zweite Frage könnte auch die Lösung der ersten mit sich bringen: In seiner letzten Schaffensphase pflegte Comenius rasch und heftig mit eigenen Veröffentlichungen auf die Erfolge zu reagieren, welche die cartesianische Philosophie zu seinem Entsetzen erzielte. Daher entwickelte Comenius die Strategie, den - in weiten Kreisen überaus populären - Descartes "nicht beim Namen zu nennen, sondern [durch unmißverständliche Anspielungen, U.V.] mit dem Finger auf ihn zu zeigen" [Clamores Eliae, fol. 29ar (DJAK 23, 129)]. Lassen sich solche Anspielungen im Widmungsschreiben der 'Via Lucis' entdecken, so liefert dies einen Beleg dafür, daß die Herausgabe dieses Werkes für Comenius mit seinem Kampf gegen den Cartesianismus zusammenhing - gegen eine philosophische Strömung also, die er gegen Ende seines Lebens als Bedrohung seines eigenen, auf universale Reform abzielenden "pansophischen" Geschichtsverständnisses auffaßte. 

Jedenfalls handelte es sich bei der 'Royal Society' um einen geeigneten Adressaten der comenianischen Warnrufe. Sie setzte sich teilweise aus den personellen und intellektuellen Hinterlassenschaften des Kreises zusammen, den der große Organisator Samuel Hartlib gegen 1640 in England aufgebaut hatte [vgl. G.H. Turnbull 1947; H. Trevor-Roper 1970, 221-270; Ch. Webster 1970]. Unterstützt von dem Reformtheologen John Dury und zeitweise auch von Comenius, der sich bereits als fortschrittlicher Pädagoge einen Namen gemacht hatte, wollte Hartlib die "Neue Wissenschaft" Bacons auch zu globalen Verbesserungen auf sozialem, politischem und religiösem Gebiet anwenden. Diese Bestrebungen vereitelte der englische Bürgerkrieg. Erst um 1660 kam es wieder zu ähnlichen informellen Versammlungen, nun aber unter den restriktiven Bedingungen der Stuart-Restauration. Dabei blieb kein Raum für umfassende gesamtgesellschaftliche, ja gesamt-menschheitliche Innovationen. Stattdessen galt menschliche Verfügungsgewalt über die Natur als Selbstzweck. Indem sie jeden Diskurs über außerwissenschaftliche Probleme im Rahmen ihrer Sitzungen ausdrücklich untersagte, vermied die neue Gruppierungen innere Streitigkeiten, was für ein Gemeinwesen verständlich und vielleicht sogar vorbildlich war, das neue Auseinandersetzungen vermeiden wollte. Das Streben nach technischem Fortschritt, dem sich die ab 1662 mit dem Ehrentitel "Königlich" versehene Gesellschaft hingab, ließ sich zudem mühelos in das erneuerte monarchische Machtgefüge einordnen; lieferte es doch Erkenntnisse, die nach Belieben für politische und militärische Belange angewandt werden konnten. Francis Bacon galt als Leitfigur einer solchen 'reinen Wissenschaft', die alles aus sich ausschied, was sie mit anderen Sphären vermengen konnte [vgl. R. Masthoff 1990; K. Schaller 1991]. Da die Schriften Bacons selbst in dieser Hinsicht jedoch häufig unliebsame 'Abschweifungen' enthielten, stützten sich führende Mitglieder der 'Royal Society' auf cartesianische Naturphilosophie, welche die Beimengung 'fremder' Elemente konsequenter vermied. Dieser Säuberung fiel auch Hartlib selbst zum Opfer, der verarmt und vergessen starb, ohne in den Dokumenten der 'Royal Society' erwähnt zu werden [vgl. Ch. Webster 1970, 69ff.]. Auf diese Einstellung der 'Royal Society' nimmt Comenius im Widmungsschreiben der 'Via Lucis' erkennbare Rücksicht: Während er in sonstigen Rückblicken auf sein Leben Hartlib häufig erwähnt, fällt dessen Name hier nicht. Auch führt Comenius seinen Englandaufenthalt 1641/42, der doch von Hartlib zum Zwecke einer pansophischen Universalreform initiiert worden war, vorsichtigerweise auf die Einladung einiger Bischöfe und Theologen zurück, die ihn für die Heidenmission in Neu-England gewinnen wollten [vgl. Via Lucis, Dedicatio, _ 3]. 

Bei aller merklichen Vorsicht vertritt Comenius allerdings sein eigentliches Anliegen höchst energisch: Er ermahnt die 'Royal Society', sie solle an jenem weitgespannten Reformvorhaben festhalten, an dem sie auch mit ihrem beschränkten Programm bereits unwissentlich mitwirke. Auf gut baconianische Weise vernichte sie nämlich die Chimären, die eine rein spekulative Naturphilosophie hervorgebracht habe - worunter Comenius nicht nur die Scholastik versteht, sondern auch und vor allem den Cartesianismus [vgl. Via Lucis, Dedicatio, _ 27; U. Kunna 1991, 136-138]. Auf diesen zielt auch die Klage, anstelle Gottes werde gegenwärtig allenthalben ein neues "Goldenes Kalb" verehrt [Via Lucis, Dedicatio, _ 25]: 1667, ein Jahr bevor 'Via Lucis' veröffentlicht wurde, lobte Comenius seinen holländischen Freund Michael Serrarius dafür, daß er den Cartesianismus mit diesem Idol verglichen und dadurch auf die profunde Bedrohung aufmerksam gemacht habe, welche das Erbe des Descartes in religiöser Hinsicht bedeute [Judicium de responsione Serarii, _ 4 = DJAK 18, 39f.]. 

Den deutlichsten Hinweis auf den Cartesianismus bietet jedoch die folgende Bemerkung des Comenius: Vernachlässigen wir die "Wahrheit in uns" (d.h. die Ideenwelt im Sinne des Comenius, nicht aber nach dem Verständnis des Descartes) und insbesondere die in der Offenbarung gegebene "Wahrheit für uns", dann nützt es uns auch nichts, tausende von Welten außerhalb von uns zu erkennen, zu besitzen und ihre Schätze auszubeuten [Via Lucis, Dedicatio, _ 31]. Comenius zitiert hier zwar aus der Bibel (Mt. 26,16), aber unter beträchtlichen Modifikationen, derer er sich sonst eher enthält. Wer mit den Schriften des Descartes vertraut ist, erkennt freilich, was Comenius mit diesen Abwandlungen bezweckt: Er lädt das biblische Mahnwort mit einer doppelten Anspielung auf cartesianisches Gemeingut auf. Zum einen klingt nämlich die berühmte Verheißung aus dem 'Discours de la methode' nach, der Mensch könne und solle "Herr und Besitzer der Natur" werden, indem er sie durch rein quantitative Mechanik in den Griff nehme [vgl. die lateinische Fassung: Ouvres Adams-Tannery VI, 574]. Zum anderen verweist Comenius auf die Lehre von einer Vielzahl bewohnbarer Welten, die er - wie vieles andere auch - mit dem Cartesianismus nicht teilte [vgl. R. Descartes, Principia philosophiae III, 1-13 (Ouvres Adams-Tannery VIII-1, 80-84) mit J.A. Comenius, Pansophia, gradus IV, cap. IX (CC I, col. 611); s. U. Kunna 1991, 192f.] 

Wenn Comenius also die Mitglieder der 'Royal Society' auffordert, sie sollten einen "Fehler [...] bei der ersten Zubereitung einer Rezeptur" vermeiden, um diesen Fehler auch aus der zweiten und dritten Zubereitung auszuschließen, so bedeutet dies: Sie sollen irrige - cartesianische - Ansichten auf dem Gebiet des Naturverständnisses aufdecken, um deren Abfärben auf Philosophie und Theologie zu beenden [vgl. Via Lucis, Dedicatio, _ 25]. Dieser Methode hatte sich Comenius selbst in früheren Schriften wie 'Cartesius eversus' und 'Judicium de responsione Serarii' befleißigt. Nun sollen die Erben des experimentellen Naturphilosophen Francis Bacon also die cartesianische Physik widerlegen und dadurch Comenius dabei unterstützen, das Verständnis der Grundwirklichkeit sowie die Interpretation der heiligen Texte von cartesianischen Einflüssen zu befreien. Warum aber wehrt sich Comenius mit aller Macht gegen diese Einflüsse? Dies läßt sich durch einen Vergleich zwischen cartesianischem und comenianischem Geschichtsverständnis erklären. Nachdem bereits deutlich geworden ist, warum Comenius sein Widmungsschreiben 1668 verfaßte - während seiner anticartesianischen Publikationsphase -, wird aus der Gegenüberstellung hervorgehen, warum es die 'Via Lucis' war, die auf diese Dedikation folgen mußte. 
 

2. "Alleine und im Dunkeln gehen": das cartesianische Geschichtsverständnis

Aus mehreren Gründen schuf Descartes keine eigene Abhandlung zum Thema "Geschichte". Einer dieser Gründe mag taktischer Natur gewesen sein: Descartes ließ sich nicht gerne auf kontroverse ethische, politische und theologische Fragestellungen ein [vgl. R. Descartes 1976, 49; J. Dennert 1970, 158ff.]. Er hätte sich aber mit derartigen Problemen befassen müssen, wäre die Struktur und das Ziel (bzw. die Ziellosigkeit) der Weltgeschichte zur Debatte gestanden. Überdies wäre Descartes infolge seiner eigenen systematischen Voraussetzungen gar nicht dazu in der Lage gewesen, eine Betrachtung über eine Geschichte anzustellen; seine philosophischen Prinzipien hätten ihn dazu genötigt - und nötigten ihn auch in der Tat dazu -, eine Vielheit unterschiedlicher Geschichten zu erörtern, die nicht auf eine einzige zurückgeführt werden können. Descartes zufolge setzt sich der Mensch nämlich aus zwei völlig verschiedenen Substanzen zusammen: Der körperlichen "res extensa non cogitans", die den Menschen in die rein mechanischen Beziehungen der Außenwelt verstrickt, sowie die geistige "res cogitans non extensa", welche im Prozeß des systematischen Zweifels in sich selbst den Bereich angeborener Ideen erschließen kann. Deren Gewißheit sichert ein Rekurs auf die absolute Güte Gottes, dessen Existenz Descartes im Ausgang von der Idee unendlicher Vollkommenheit beweisen möchte und der zugleich, als der vom Begründeten unendlich verschiedene Grund des menschlichen Geistes, jedes menschliche Auffassungsvermögen unendlich übersteigt [vgl. Meditationes de prima philosophia III (Ouvres Adams-Tannery VII, 34-44); Discours de la methode IV (Ouvres Adams-Tannery VI, 33-40); Principia philosophiae I, 14-23 (Ouvres Adams-Tannery VIII-1, 10-14)]. 

Zwar muß Gott als höchstes Wesen der Schöpfer aller übrigen Wesen sein; zwar legt es seine nachweisbare Güte nahe, daß es Offenbarung und Vorsehung gibt - eine "Heilsgeschichte" -, doch Gottes absolute Transzendenz nicht nur gegenüber der materiellen Welt, sondern auch gegenüber dem menschlichen Geist verbietet es, durch Vernunfttätigkeit irgendwelche Rückschlüsse auf den Willen Gottes gewinnen zu wollen. Es bleibt daher für Descartes nichts anderes übrig, als die faktisch gegebene religiöse Tradition schlichten Glaubens anzunehmen [vgl. Discours de la methode I (Ouvres Adams-Tannery VI, 8); Principia philosophiae I, 25 (Ouvres Adams-Tannery VIII-1, 14)]. Damit diese Selbstbeschränkung der kritischen Vernunft erhalten bleibt, muß die "Heilsgeschichte" ein unantastbares Reservat bilden, das bei der Erforschung der Geschichte der bloßen "res extensa" sowie der Geschichte des Menschen (als einer Kombination von "res extensa" und "res cogitans") ausgespart bleibt [vgl. die Belege bei U. Kunna 1991, 174].

'Natur-Geschichte' bedeutet für Descartes (wie auch für Comenius) 'Geschichte' im heute geläufigen Sinn des Wortes, insofern nach dem Ursprung und der zeitlichen Entwicklung der physischen Gegebenheiten gefragt wird. Da sich diese "res extensae" vom Menschen nur in dem Maße erfassen lassen, in dem dessen Vernunft sie begreift, sind sie auf die einfachsten Ideen zurückzuführen, mit denen der menschliche Geist sich auf sie beziehen kann. Bei diesen Ideen handelt es sich um Ausdehnung im Raum und Bewegung durch den Raum. Alle anderen Qualitäten können vernachläsigt werden - ja müssen sogar vernachlässigt werden; dies betrifft insbesondere alle teleologischen Bestimmungen, die laut Descartes nichts zu vernunftgemäßem Verstehen beitragen, sondern vielmehr die Zufluchtsstätte und den Nistplatz spekulativer Vorurteile bilden [vgl. Principia philosophiae I, 28 (Ouvres Adams-Tannery VIII-1, 15f.)]. 

Als Descartes den Versuch unternimmt, eine Geschichte der Natur zu schreiben, geht er demzufolge nicht von Erfahrungstatsachen aus, welche doch niemals die Gewißheit rein geistiger Erkenntnisse erreichen. Vielmehr konstruiert er, Schritt für Schritt von seiner Vernunft geleitet, eine Hypothese darüber, wie sich eine "neue Welt" entwickelt haben könnte [vgl. z.B. Discours de la methode V (Ouvres Adams-Tannery VI, 42ff.)]. Stimmt ein Zustand dieses Modells mit unseren Sinnesgegebenheiten überein, dann erbringt dies einen weiteren Beweis für die Plausibilität des Konstrukts; mehr als Plausibilität kann und will Descartes aber auch gar nicht in einer Region erzielen, in der die absolute Gewißheit niemals zu erreichen ist, die dem "cogito" vorbehalten bleibt. Daher bedeutet Naturgeschichte für Descartes ein rein mechanisches Modell, das vom menschlichen Geist geschaffen wurde und keinerlei innere Zweckbestimmungen aufweist, sondern strikt nach den Gesetzmäßigkeiten abläuft, die durch Kontakt übertragene Impulse auferlegen. Freilich muß diese Maschinerie irgendeinem Zweck dienen, aber es ist dem Menschen eben unmöglich, diesen Zweck etwa durch "natürliche Theologie" zu eruieren. 

Dies trifft auch auf die Geschichte des Menschen selbst zu, insoweit er ein Wesen ist, das sich in Raum und Zeit hinein erstreckt. Daher rechnet Descartes seine Mitmenschen, von seinen Lehrern bis hin zu ganzen Kulturen, stets zum Inhalt des "Buches der Welt", das infolge verwirrender Buntheit seinen Leser nur Mißtrauen dem Vorurteil gegenüber lehren kann [vgl. Discours de la methode I (Ouvres Adams-Tannery VI, 10); das "Buch der Welt" ist für Descartes eine beiläufige Phrase, für Comenius dagegen - s.u. - ein sehr wichtiges Konzept]. Auch die wenigen Entwürfe einer politischen und sozialen Geschichte, die sich bei Descartes finden lassen, beruhen auf der Konstruktion plausibler Mechanismen (z.B. des Staates als eines großen Automaten), deren erwünschte und sogar mancherorten real beobachtete Verbesserung entweder der unhintergehbaren Autorität eines weisen Gesetzgebers oder aber den blinden Vorgängen von Zug und Druck überlassen werden muß [vgl. Discours de la methode II (Ouvres Adams-Tannery VI, 11-15)]. 

Hinter all diesen Ereignissen mag eine göttliche Vorsehung am Werk sein, aber sie ist dem Menschen völlig unzugänglich. Descartes nimmt deshalb der politischen und sozialen Wirklichkeit gegenüber dieselbe Einstellung ein, die er auch auf religiösem Gebiet pflegt: das Gegebene annehmen in dem Vertrauen daruaf, daß es von einer Teleologie durchwirkt wird, die niemals Gegenstand menschlichen Erkennens, geschweige denn menschlichen Mitwirkens werden kann. Eine rein transzendente göttliche Vorherbestimmung jeglichen raum-zeitlichen Geschehens läßt dem Menschen vielmehr weder theoretischen noch praktischen Raum für Kritik an Fehlentwicklungen oder für re-novierende Aktionen. 

Dem scheint zu widersprechen, daß Descartes den Menschen zum "maitre et possesseur de la nature" erheben möchte [vgl. Discours de la methode II (Ouvres Adams-Tannery VI, 11-15] . Doch was bedeutet diese Wendung im cartesianischen Kontext? Zunächst einmal, daß der Mensch seine eigene Natur zu meistern hat: Seinen eigenen Körper, der dem Bereich des in Raum und Zeit Ausgedehnten angehört, muß er den Gesetzen der Vernunft unterwerfen, die selbst weder räumlich noch zeitlich sind und deren Gewißheit sich vom "cogito" ableitet, einem augenblicklichen Akt der Selbstgegebenheit - der einzigen, rein formalen Analogie zwischen Gott und Mensch, die Descartes zuläßt. Als an sich ungeschichtliche Größe, die sich um das "cogito" zentriert und daher ihrer selbst und ihrer geistigen Potentiale völlig gewiß ist, vermag die Vernunft nun auf die Außenwelt einzuwirken, d.h. zuallererst, wie Descartes es in enger Anlehnung an die stoische Philosophie konzipiert, den menschlichen Körper in den Griff zu nehmen und über ihn sowie durch die von ihm gehandhabten technischen Instrumente den Rest der Welt. Dabei richtet sich die Vernunft nicht nach den sinnlichen Gegebenheiten, sondern nach den Ideen, die sie in sich selbst bezüglich dieser ihr ansonsten immer fremd bleibenden Seienden vorfindet [vgl. J. Dennert 1970, 151ff.; L. Kolakowski 1977, 19]. Der "res extensa" gegenüber, zu der auch seine Mitmenschen gehören, bleibt das vernunftbegabte Individuum "ein Fremder, der alleine und im Dunkeln geht" und nur insofern etwas Licht ins Dunkel bringt, als es sich selbst und seine Umwelt rationalisiert [vgl. Discours de la methode II (Ouvres Adams-Tannery VI, 16)]. Da Finalursachen nicht erkannt werden, ja sogar unerkennbar sind, impliziert dies keineswegs eine in dieser selbst angelegte Vollendung der Natur, sondern einfach deren Inbesitznahme, deren Ausbeutung durch menschliche Vernunft. Descartes selbst will dabei freilich stets die vorgefundene politische und religiöse Ordnung gewahrt wissen, die vor der Vernunft zu bewahren er für überaus vernünftig hält. 

Die Hoffnung darauf, daß eine solche Rationalisierung eine Zeit des Wohlergehens heraufführen wird, daß die Menschheit dazu reif ist, künftige technologischen Errungenschaften kreativ anzuwenden, spricht einmal mehr für den blinden Glauben an eine unerforschliche göttliche Vernunft hinter allen "Geschichten". Angesichts der Erfahrung des Dreißigjährigen Krieges neigten demgegenüber andere zeitgenößische Autoren wie etwa Johann Valentin Andreae (1617, 142-144) dazu, technische Neuerungen als Gefährdungen und Entfremdungen des menschlichen Lebens zu betrachten. 

Kurz gefaßt: Ausgehend von einer ontologischen Stratifikation, die über Unterschiedenheit und wechselseitige Ausschließlichkeit nicht hinausfragt, begreift Descartes Geschichte nur als unaufhebbare Vielheit von Geschichten: Die "Heilsgeschichte" ist von allen anderen Geschichten isoliert, bietet daher keine normativen Anregungen für die Sphäre des Säkularen; die "Natur-Geschichte" stellt einen Komplex mechanischer Interaktionen dar; die Geschichte des Menschen besteht aus der zunehmenden Rationalisierung des naturgegebenen Mechanismus durch eine Vernunft, die selbst nicht geschichtlich ist. Jede dieser Geschichten für sich und auch ihr wechselseitiger Zusammenhang gründen auf einer göttlichen Zielsetzung. Doch da diese vom Menschen nicht erfaßt werden kann, hat er sich - Descartes zufolge - an die raren Ressourcen von Sinn und Ordnung zu halten, die ihm Religion und Staat gewähren. Nachfolgende Cartesianer leiteten indes eine radikalere Konsequenz aus der Ontologie ihres Meisters ab, wobei sie den Pendelschlag vom Pluralismus hin zum Monismus vollzogen: Die "Wiedervereinigung" der Geschichten sollte nun durch die Rationalisierung aller Sphären geschehen, auch derjenigen, die Descartes davon ausgeklammert hatte. Beide Haltungen - völlige Trennung von Wissenschaft, Politik und Religion bzw. die Usurpation von Politik und Religion durch eine quantitative Wissenschaft - konnten sich der Ablehnung seitens Comenius gewiß sein; sie bewegten ihn dazu, sein eigenes Konzept einer wechselseitigen Durchdringung dieser Sphären herauszuarbeiten, die zugleich das je eigene Sein und die Verflechtung der einzelnen Elemente bekräftigt.
 

3. Den "Weg des Lichtes" beschreiten: Die comenianische Alternative in 'Via Lucis'

Auch Comenius unterscheidet verschiedene Wirklichkeitsbereiche, aber nicht, um sie voneinander zu isolieren. Vielmehr will er Beziehungen aufzuzeigen, die von Analogie und Teilhabe gekennzeichnet werden. Dementsprechend sind in seiner 'Via Lucis' gleichfalls die drei Dimensionen von Geschichte zu beobachten, die bereits bei Descartes begegneten. Doch wird ihr Verhältnis nun nicht von der Abgrenzung zwischen "res extensa" und "res cogitans" her bestimmt, sondern aus einer Einsicht in die Konstitution von "res" - von Seiendem - überhaupt, die über alle kategorialen Existenzweisen hinweg jeweils ähnliche Grundzüge aufweist. Diese Grundzüge erarbeitet Comenius, indem er zwei verschiedene Seinsbereiche miteinander vergleicht: den geistigen Prozeß der Aneignung und Weitergabe von Wissen sowie den physikalischen Prozeß des Ausströmens und Einfließens von Licht. Beide Prozesse lassen dabei drei Elemente erkennen: eine sich unablässig verströmende Quelle, die ihre Gehalte in eine Vielheit verschiedener Aspekte entfaltet; ein Medium, das diese Ausströmungen aufnehmen kann; und schließlich ein Ziel, welches die ausgesandten 'Strahlen' rezipiert und ihnen dadurch eine neue, bereicherte Einheit verleiht. Die Verheißung einer entsprechenden Vollendungsbewegung der gesamten Menschheit stellt für Comenius die Essenz der übernatürlich geoffenbarten biblischen Botschaft dar [vgl. Via Lucis, cap. I, __ 9-14]. 

Diese auffallenden Ähnlichkeiten führt Comenius auf eine Grundwirklichkeit zurück, an welcher diese beiden von ihr her begründeten Seinsweisen (physisches Licht und menschlicher Geist) teilhaben. Denn weshalb kommen beide überhaupt darin überein, daß sie einander entsprechende Wirkungen entfalten? Doch wohl dadurch, daß sie beide - freilich auf je unterschiedliche Weise - an einer einzigen Wirklichkeit partizipieren, die sich für Comenius aufgrund der Gemeinsamkeiten zwischen diesen unterschiedlichen Seienden als in sich rhythmisch gegliederte Bewegung erweist. [Diesen in 'Via Lucis' impliziten Gedanken entfaltet Comenius in Pansophia, gradus II, cap. II (CC I, col. 342).] Anders als die von ihr begründeten endlichen Bewegungsformen ist sie nicht den Bedingungen von Raum und Zeit unterworfen, sondern überräumlich und überzeitlich, zugleich aber in sich relational verfaßt, so daß sie die raum-zeitliche Vielheit archetypisch in sich birgt.

Diese Grundwirklichkeit ruht bleibend in sich als Quellgrund reiner Mitteilsamkeit; als unendliches Wesen findet sie nur in sich selbst einen angemeßenen Gegen-Stand (Hypostase), an den es sich restlos mit-teilen kann und mit dem das ursprüngliche Sein ausdrücklich wird; durch die bleibende Verbundenheit der Seins-Quelle mit dieser ihrer Ausdrücklichkeit und durch deren Annahme dieser Verbundenheit schwingt diese Bewegung vollkommen in sich zurück [vgl. Via Lucis, capp. VIII und X]. Die sich hier abzeichnende 'natürliche Theologie' dient Comenius zur philosophischen Fundierung seines Vertrauens in die göttliche Offenbarung, wie er sie in der jüdisch-christlichen UEberlieferung vorgefunden hat. Deren Heilige Schriften bieten nach seinem Verständnis nicht in erster Linie zusätzliche Informationen über ein Jenseits von Welt und Mensch, sondern geben als verbürgter Ausdruck der Grundwirklichkeit deren interne Dynamik als anzustrebende Verlaufsform jeglicher Entwicklung zu erkennen [vgl. ebd., cap. XIV, __ 6-12]. 

Dies bedeutet für die "drei Geschichten" bei Comenius: Aus der wenigstens ansatzweise erkenn- und verstehbaren (und nicht, wie bei Descartes, völlig unzugängliche) Güte Gottes stammt deren gemeinsame konstitutive Zielbestimmung: Als "drei Gottes-Bücher" sollen sie den Menschen lehren, wie er seine Geschichte als Einzel- und Gemeinschaftswesen derart gestaltet, daß diese zu einer immer intensiveren Begegnung mit der Gottheit gerät. Den Weg des Erkennens und erkenntnisgemäßen Handelns wird der Mensch nicht als passives Objekt entlanggeführt; die drei Bücher entfalten sich nicht automatisch, sondern sind darauf angewiesen, von der Menschheit aktiv durchforscht zu werden. Diese Aktivität hat sich auf die drei "Geschichten" in einer bestimmten Reihenfolge zu richten: Zuerst ist die konkrete Welt - nicht etwa eine bloße Hypothese - in ihrer geschichtlichen bunten Vielheit zu erfahren, die selbst auf eine tiefere Einheit zuzustreben scheint. In seinen naturphilosophischen Schriften stellt Comenius die "Naturgeschichte" in alchemistischer Begrifflichkeit als einen Prozeß zunehmender Reinigung und 'Sublimierung' dar; die ausgedehnte Materie hat am Selbstbesitz des vernunftbegabten Geistes teil, insofern sie ihre eigene objektive Vernunft besitzt, die sich der Vermittlungsinstanz des "spiritus" verdankt [vgl. U. Kunna 1991, 190ff.; dort wird der Kontrast zu Descartes scharf herausgearbeitet]. 

Angesichts dieser teleologischen Struktur der Materie faßt Comenius den Menschen als Ganzheit von Körper, Seele und Geist auf, in welcher die Tendenzen der äußeren Welt ihren klarsten Ausdruck und daher ihre größtmögliche Verwirklichung erreichen. Dadurch erhellen einander das "Buch der Welt" und das "Buch des Menschen" einander mehr und mehr, zumal die Selbst-Verwirklichung des Menschen sich stets durch innerweltliche Aktivität vollzieht. Als denkendes (und fühlendes) Wesen entwickelt sich der Mensch, indem er sich in das Medium der konkreten Geschichte hinein 'ausdehnt', die er mit der Natur wie auch mit der gesamten Menschheit teilt. Denn es handelt sich hierbei nicht um einen solitären Akt; der kommunikativen Grundwirklichkeit entsprechend vermag der Mensch vielmehr nur in der Gemeinschaft von Lehrenden und Lernenden zu sich und zur Welt zu kommen [vgl. Via Lucis, cap. I, __ 3-4]. Dazu dient auch die Technologie, aber - in deutlichem Unterschied zu Descartes - nicht als Machtmittel, sondern als ein reines Medium, das in sich die bedeutungsvollen Gehalte konzentriert, die diffus bereits in der Welt vorhanden sind. Sinnvolles menschliches Handeln zielt nach Comenius stets darauf ab, wechselseitiges Verstehen und Interagieren zu fördern; materielle Annehmlichkeiten sind demgegenüber willkommene Nebenprodukte [vgl. ebd., cap. XIV, _ 10].

"Naturgeschichte" und "Geschichte des Menschen" werden bei Comenius also nicht 'deduziert', sondern sollen aus einer konkret gegebenen, erfahrbaren Ganzheit heraus erhoben werden. Dasselbe gilt auch für die "Heilsgeschichte": Comenius sieht diese in der biblischen Tradition umrissen, da deren Botschaft - nach seiner Interpretation vor allem die chiliastische Verheißung - mit der teleologischen Struktur von Welt und Mensch korrespondiert, ja diese endlichen und oft verzerrten Größen an Klarheit bei weitem übertrifft [vgl. ebd., cap. I, _ 12]. 

Alle drei "Geschichten" sind also zumindest darauf angelegt, als integrale Phasen eines einzigen Prozeßes ineinanderzuschwingen, der von einer anfänglichen begrenzten Teilhabe des Endlichen an der göttlichen Grundwirklichkeit bis hin zu einer maximalen Partizipation aller Seienden mit ihrer Quelle sowie untereinander führen soll. Der Mensch geht nicht "alleine und im Dunkeln", sondern vereint in sich das Licht, das vorgänig zu seiner Eigenaktivität durch Natur und Offenbarung auf ihn abgestrahlt wurde. Dies geschieht nicht aufgrund blinder Impulse, sondern nach einer wenigstens begrenzt begreifbaren, in sich selbst prozeßual strukturierten Grundwirklichkeit wurzelt [vgl. ebd., Dedicatio, _ 20]. Seine Einsicht in die Grundwirklichkeit gestattet es Comenius, auch die Defizite großer historischer Gegebenheiten zu erkennen und nach Möglichkeit durch das noch zu initiierende Zusammenspiel aller Menschen "pansophisch" zu beheben. Er ist sich freilich des Umstandes bewußt, daß er selbst auf Traditionen zurückgreift, die keineswegs von der gesamten Menschheit geteilt werden. Doch vertraut er darauf, daß die verheißungsvollen positiven Gehalte dieser Traditionen sich als universalisierbar erweisen werden, wenn sie in eine "allgemeine Beratung" einfließen [vgl. ebd., cap. IV, _ 15, sowie den Titel der CC]. Hier findet sich einer der ersten Ansätze einer "kommunikativen Vernunft" (U. Kunna 1991, 235ff.). 

Zu guter Letzt läßt sich jetzt die zweite Frage beantworten, die sich eingangs stellte: 'Via Lucis' wurde deswegen als Gabe an die 'Royal Society' auserwählt, da sich hier das eigene Geschichtsverständnis des Comenius auf eine besonders klare Weise artikuliert, die ihr Autor später als schreienden Gegensatz zur cartesianischen Sichtweise empfinden mußte.

4. Schlußbemerkungen

Die 'Royal Society' wurde von Comenius bekanntlicherweise nicht dafür gewonnen, sein Konzept einer "kommunikativen Vernunft" gegen die wachsende Dominanz cartesianischen Denkens zu verteidigen. Im Gegenteil: Die cartesianische Wissenschaftsauffassung, welche qualitativ-teleologische Aspekte ausschloß und jeglichen Kontakt mit normativen Traditionen abbrach, überstand sogar den Zusammenbruch der cartesianischen Kosmologie nach Newton. Amalgamiert mit der neo-baconianischen Position der 'Royal Society' entwickelte sie sich zu dem wissenschaftlich-technologischen Komplex, dessen Einfluß auf das menschliche Leben seither ununterbrochen angeschwollen ist. Die explosive Entwicklung der Kommunikations- und Transportmittel hat dieses Phänomen heute globalisiert. So könnten es verschiedene Kulturen heute nicht mehr vermeiden, einander unablässig präsent zu sein, selbst wenn sie dies für erstrebenswert hielten; ob sie darauf vorbereitet sind oder nicht, sie müssen miteinander in eine Beziehung treten, die allerdings Formen eines gewaltsamen "Zusammenstoßes" annehmen kann [vgl. S. P. Huntington 1996]. Falls cartesianisches Denken auf diese Situation angewandt wird, so vermag jede beteiligte Partei nur darauf zu achten, wie sie diese mechanische Kollision übersteht, bestenfalls in der Hoffnung, daß dieses Geschehen von einer unerkennbaren Vernünftigkeit geprägt ist. Sollen dagegen kreative Gestaltungsmöglichkeiten gefunden und verwirklicht werden, so mögen sich dafür gemeinsame Zielsetzungen auf globaler Ebene als unverzichtbar erweisen. Die Suche nach derartigen Zielen und der gemeinsame Aufbruch hin zu ihnen können nur dann Aussicht auf Erfolg haben, wenn sie sich als eine "allgemeine Beratung" aller Betoffenen vollzieht [vgl. Verf. 1997]. Dadurch erwiese sich die Aktualität comenianischen Denkens; zugleich müßten aber gerade im Kontext dieses Denkens die cartesianischen Errungenschaften bewahrt und vertieft werden, die der Menschheit erst die Möglichkeit globaler Kommunikation und Kooperation gegeben haben. 
 

LITERATUR:

1. Quellen

A. Comenius

De rerum humanarum emendatione consultatio catholica. Editio princeps. T. I-II, Pragae 1966 [= CC].

Dilo Jana Amose Komenskeho, Vol. 1ff., Praha 1969ff. [= DJAK].

Via Lucis vestigata et vestiganda. Erstdruck: Amsterdam 1668. Kritische Ausgabe: DJAK 14, 279-385. Erste vollständige deutsche UEbersetzung: Der Weg des Lichtes. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Uwe Voigt, Hamburg 1997. [Angesichts ihrer feingliedrigen Einteilung in Kapitel und Paragraphen wird bei Zitaten aus Via Lucis auf eine Seitenangabe verzichtet.]

B. Andere

Johann Valentin Andreae, Menippus sive Dialogorum satyricorum centuria vanitatum nostratum speculum, Helicon juxta Parnassum (!) 1617.

Rene Descartes, Conversation with Burman. Translated with introduction and commentary by John Cottingham, Oxford 1976

2. Sekundärliteratur

Dennert, Jürgen: Die ontologisch-aristotelische Politikwissenschaft und der Rationalismus. Eine Untersuchung des politischen Denkens Aristoteles', Descartes', Hobbes', Rousseaus und Kants, Berlin 1970

Golz, Reinhard / Korthaase, Werner / Schäfer, Erich (Hrsgg.): Comenius und unsere Zeit. Geschichtliches, Bedenkenswertes und Bibliographisches, Hohengehren 1996

Huntington, Samuel P.: Kampf der Kulturen, München-Wien 1996

Kolakowski, Leszek: Zweifel an der Methode, Berlin etc. 1977

Kunna, Ulrich: Das "Krebsgeschwür der Philosophie". Komenskys Auseinandersetzung mit dem Cartesianismus, Sankt Augustin 1991

Masthoff, Regine: Komenskys Ratschlag an die Regia Societas in London vom Jahre 1668. In: Klaus Schaller (Hrsg.), Zwanzig Jahre Comeniusforschung in Bochum. Gesammelte Beiträge, Sankt Augustin 1990, 245-255

Schaller, Klaus: Die Pansophie des Comenius und der Baconismus der Royal Society. In: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 14 (1991), 161-167

Schmidt-Biggemann, Wilhelm: Topica universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft, Hamburg 1983

Totok, Wilhelm: Handbuch der Geschichte der Philosophie. Bd. IV: Frühe Neuzeit. 17. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1981

Trevor-Roper, Hugh R.: Religion, Reformation und sozialer Umbruch. Die Krisis des 17. Jahrhunderts, Frankfurt/M. etc. 1970

Turnbull, George Henry: Hartlib, Dury and Comenius. Gleanings from Hartlib's papers, London 1947

Voigt, Uwe: Das Geschichtsverständnis des Johann Amos Comenius in Via Lucis als kreative Syntheseleistung. Vom Konflikt der Extreme zur Kooperation der Kulturen, Frankfurt/M. etc. 1996 [= 1996a]

Voigt, Uwe: Die Rosenkreuzer im Labyrinth der Welt. Versuch einer Positionsbestimmung. In: Comenius-Jahrbuch 4 (1996) 99-115 [= 1996b]

Voigt, Uwe: The Way of Light as a Way towards Peace. The Conncetion between Theory of Knowledge and Understanding of History in Via Lucis. In: Studia Comeniana et Historica 26 (1996, # 55-56) 116-122 [= 1996c]

Voigt, Uwe: Kulturbegegnung durch Neue Medien als Risiko und Chance. Aktuelle Aspekte des Geschichtsverständnisses von Johann Amos Comenius (1592-1670). In: Hanns Martin Schleyer-Stiftung (Hrsg.), Informationsgesellschaft - von der organisierten Geborgenheit zur unerwarteten Selbständigkeit?, Köln 1997, 244-245

Webster, Charles: Samuel Hartlib and the Advancement of Learning, Cambridge 1970

Wollgast, Siegfried: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550-1650, Berlin 1988

Wollgast, Siegfried: Vergessene und Verkannte. Zur Philosophie und Geistesentwicklung in Deutschland zwischen Reformation und Frühaufklärung, Berlin 1993

Yates, Frances Amelia: Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes, Stuttgart 1975