Abstrakte Zeitordnung und Moral  

 Die moderne Zeiterfahrung der Beschleunigung und ihre Bedeutung für die Moral.

 Aspekte eines Umbruchs bei Descartes, Kant, Peirce und Adorno 

 

 von Klaus Peter Müller 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2004) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/zeiterfahrung.htm

Charles S. Peirce, dem die Erfindung des Ausdrucks 'pragmatisch' zugeschrieben wird, schreibt in seinem Aufsatz 'Über Theoriebildung (1903)': Die Idee des Geradeseins herrscht in unserem Geist vor. Und warum ist das nach ihm so? Der Mensch verfügt nach ihm über gewisse natürliche Überzeugungen, die wahr sind. So soll auch das 'Gesetz der Dynamik' in der Natur begründet sein: "Es ist eine Konsequenz hiervon, dass ein Strahl oder eine gerade Linie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten ist; weshalb das Licht sich auf solchen Linien zu bewegen scheint. Da das der Fall ist, erkennen wir sie mit dem Auge und nennen sie gerade. So bringt uns das Sehvermögen auf natürliche Weise dazu, solchen Linien eine große Bedeutung beizumessen." (1)
Ist die Idee des Geradeseins eine Art 'eingeborener Idee', die sich z.B. in der Bewegung des Lichts ausdrückt? Natürliche Ideen spiegeln nach Charles S. Peirce die Gleichförmigkeiten wieder, die das Universum durchziehen. Nun warnt Charles S. Peirce an anderer Stelle den Leser ausdrücklich davor, Ideen nicht ungeprüft zu übernehmen. Anschaulich schildert er, was passieren kann, wenn sich eine einzige unklare Idee, eine einzige Formel ohne Bedeutung, sich im Kopf eines jungen Mannes einnistet. So mancher hat nach ihm jahrelang als seine Lieblingsbeschäftigung "...den vagen Schatten einer Idee gepflegt, die zu bedeutungslos war, um sich positiv als falsch zu erweisen; er hat sie trotzdem leidenschaftlich geliebt, hat sie zu seiner Begleiterin bei Tag und Nacht gemacht und hat ihr seine Kraft und sein Leben geopfert, indem er ihretwegen alle anderen Beschäftigungen zurückstellte..." (2).
Mit einem Male ist dann diese Idee verschwunden und damit auch der Sinn seines Lebens. Charles S. Peirce spielt damit auf Leute an, die die Quadratur des Kreises suchen, auf Astrologen und Metaphysiker. Eine andere Quelle auf die er sich bezieht, sind alte deutsche Erzählungen.
Was die Idee des Geradeseins betrifft, so scheint jedoch eine Überprüfung nicht erforderlich zu sein, denn sie beruht nach Charles S. Peirce auf einer 'gewissen' natürlichen Überzeugung. Wenn es das einzige Motiv des Denkens ist, eine Überzeugung herzustellen, so entfällt in diesem Fall diese Arbeit. (3)
Da scheint es keinen Stachel, keinen Zweifel mehr für das Denken zu geben. Es gibt keinen Grund für eine Unruhe; die Idee des Geradeseins steht für ihn nicht in Frage.
Vergleichbar mit dieser Idee des Geradeseins ist wohl nach Charles S. Peirce, was die gegebene Klarheit betrifft, die Idee der Kraft. Nach ihm wurde dieser bedeutende Begriff im frühen 17. Jahrhundert aus der Idee der Ursache entwickelt und seitdem laufend verbessert: "Er zeigte uns, wie alle Bewegungsänderungen, die Körper erfahren, zu erklären und alle physikalischen Phänomene zu denken sind, er brachte die moderne Wissenschaft hervor und änderte das Angesicht der Erde...." (4) Wir benutzen danach die Idee der Kraft, um Bewegungsänderungen zu erklären. Ohne das Einwirken von Kräften würden die Körper in ihrer Bewegung unverändert bleiben, das betrifft sowohl ihre Geschwindigkeit als auch ihre Richtung. Um die Änderungen in der Bewegung zu messen, gibt es in der Mathematik das Parallelogramm der Kräfte. Danach kann alles, was von seinem Beginn bis zu seinem Ende durch eine Variation der Richtung und Größe bestimmt ist, durch eine Kurve dargestellt werden. Das gilt auch für Beschleunigungen. Nach Charles S. Peirce ist das Parallelogramm der Kräfte nichts anderes als eine Regel um Beschleunigungen zusammenzusetzen. Die Beschleunigungen werden dabei durch Bahnen dargestellt, um dann anschließend geometrisch addiert zu werden. Nach ihm ist das bemerkenswerte Ergebnis der Idee der Kraft, dass, wenn man alle Bewegungsänderungen, die die verschiedenen Partikel von Körpern erfahren, jede in ihrer entsprechenden Weise auflöst, jede Beschleunigungskomponente durch ein bestimmtes Naturgesetz vorgeschrieben ist: "Ob wir dann sagen, dass Kraft eine Beschleunigung ist oder dass sie eine Beschleunigung verursacht, ist eine bloße Frage des Sprachgebrauchs..." ( 5).
Der Begriff der Beschleunigung verdeutlicht auch den Zusammenhang mit der Idee des Geradeseins, der nach Charles S. Peirce eine besondere Bedeutung zukommt. Die gerade Linie ist ein Symbol, eine Ideallinie für Beschleunigungen. Sie ist die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten. Mit der Idee der Kraft wird allerdings nicht nur eine Bewegungsänderung als Beschleunigung ausgedrückt, sondern auch die Möglichkeit, dass diese Beschleunigung wächst.
Nun basiert die Idee des Geradeseins nach Charles S. Peirce auf einer natürlichen Überzeugung und scheint somit als selbstverständlich gegeben. Aber wie ist die Bedeutung dieser Idee entstanden, wie sieht ihre Geschichte aus oder entfällt diese Frage durch den Hinweis, das es sich hier um eine natürliche und damit wahre Überzeugung handelt? Vor allem aber stellt sich die Frage, was es bedeutet, wenn Charles S. Peirce behauptet, dass die Idee des Geradeseins in unserem Geist vorherrschend ist? Über was herrscht diese Idee, was ist ihr untergeordnet?
Die Bedeutung der Idee des Geradeseins, die Charles S. Peirce erwähnt, steht in einem Zusammenhang mit der Zeiterfahrung der technisch-wissenschaftlichen Revolution der Neuzeit und ihren Entdeckungen. Zeit kann über Bewegung im Raum anschaulich dargestellt werden. Die Bedeutung der geraden Linie ist der Ausdruck einer besonderen Zeiterfahrung, die erst in der Moderne entwickelt wird, der Beschleunigung. Im Gegensatz dazu wurden Zeitvorstellungen traditionell mit der Natur verbunden, mit der Bewegung der Gestirne, mit den Jahreszeiten oder biologischen Abläufen. Das ändert sich in der Moderne, aus der naturgebundenen Zeit der Bewegung wird die technisch verfügbare Zeit. Es kommt zu dem, was Reinhart Koselleck die Denaturalisierung der Zeiterfahrung nennt. (6)
Ein anschauliches Beispiel für ein Moment dieser Entwicklung ist die Erfindung der Lokomotive. Das Wort 'Dampfross' spiegelt metaphorisch sehr schön diesen Übergang wieder. Im Vormärz, Mitte des 19. Jahrhunderts, herrscht die Poesie des Dampfes. In einem Hymnus an den Fortschritt, der mit der Herausforderung der Geschwindigkeitssteigerung verbunden ist, heißt es: "mit jeder Schiene, die wir legen, wird neues Leben in die Welt gebracht" (Louise Otto-Peters). (7) Seit Beginn der Neuzeit wird die Zukunft als offen erfahren und die Geschichte als Fortschritt, als ein Prozess, der durch Technik und Industrie bestimmt wird. Damit verbunden ist ein beschleunigter Wandel. Nach Reinhart Koselleck ist die Beschleunigung eine Zeiterfahrung, die sich von allen anderen unterscheidet. Sie ist mehr "...als nur Veränderung und mehr als bloßer Fortschritt. Sie qualifiziert den 'Fortschritt der Geschichte', welcher Ausdruck erst nach 1800 sagbar wurde." (8) Die gerade Linie gehört daher als ein geometrische Element zur Fortschrittsmetapher. Zu dieser Metapher gehört auch die Erfahrung, dass sich die gegenwärtigen Fortschritte im Vergleich zur Vergangenheit immer schneller einstellen.
Wenn Charles S. Peirce die 'Idee des Geradeseins' als eine natürliche Überzeugung darstellt, so wird damit nahe gelegt, als handele es sich bei ihrer Bedeutung um etwas Gegebenes, was doch in Wirklichkeit auf einer Interpretation beruht. Diese Idee herrscht in unserem Geist nicht vor, weil sie natürlichen Verhältnissen entspricht, sondern der Vorrang basiert auch auf einer Bewertung, die aus geschichtlichen Verhältnissen abgeleitet wird. Sie ist ein Ausdruck der naturwissenschaftlichen Sicht der Welt, die die Zeit zu einem 'Schema' aller Kausalität macht. Erst durch die moderne Physik wird, wie es Ernst Cassirer beschrieben hat, der Raum zu einem Kraftraum. Im Gegensatz dazu war im mythischen Denken der Raum das Sinnbild aller Kausalität. (9)
Auch das pragmatische Denken ist ein Ausdruck dieser wissenschaftlichen Sichtweise. Wenn Charles S. Peirce daher von einer 'natürlichen Überzeugung' spricht, ist mit 'natürlich' wohl nichts anderes als der natürliche Gegenstandsbereich der Wissenschaft gemeint. (10)
Es gibt vor allem zwei Modelle, um Zeit darzustellen, linear oder zirkulär. Zeit kann als eine gerade Linie oder als Kreis vorgestellt werden. In der platonisch-aristotelischen Philosophie wurde der natürliche biologische Zeitrhythmus als kreisförmig gedacht, wobei es daneben noch etwas gab, was außerhalb der Zeit stand, was als fest und unwandelbar galt. Damit verbunden war eine Bewertung, die alles Endliche als unvollkommen betrachtete. In diesem Sinne konnte nichts, was vollkommen wirklich ist, sich verändern. (11) Diese Bewertung ändert sich mit der Entwicklung der Naturwissenschaften. John Dewey weist in 'Die Erneuerung der Philosophie' darauf hin, welche Rolle die Entwicklung der Naturwissenschaft bei der Destruktion der metaphysischen Unwandelbarkeit als Maßstab gespielt hat. Von nun ab soll aus pragmatischer Sicht gelten: wirklich 'universal' ist nur der Prozess. (12) Durch die Wissenschaft wird Veränderung an die Stelle von Unwandelbarkeit gesetzt und "... ist jetzt ein Maß der 'Wirklichkeit' oder Energie des Seins; Veränderung ist allgegenwärtig. Die Gesetze, für die sich der moderne Wissenschaftler interessiert, sind Gesetze der Bewegung, der Erzeugung und der Abfolge. Er spricht von Gesetz, wo die Alten von Art und Wesen sprachen, weil das was er anstrebt, eine Korrelation von Veränderungen ist....". (13)
Wobei hervorgehoben werden muss, dass sich der Begriff der Veränderung nicht nur auf eine gegebene Natur bezieht, sondern dass Veränderung in der pragmatischen Perspektive vor allem Transformation der Natur bedeutet. Im Anschluss an Francis Bacon, für den Wissen die Macht ist, die Welt zu verändern, ist für John Dewey klar, dass die Welt nur als Material für Veränderungen akzeptiert oder hingenommen wird. (14)
Wie selbstverständlich schreibt auch William James in seinem Buch 'Der Pragmatismus': "Die Welt ist in der Tat bildsam und erwartet ihre endgültige Formung von unseren Händen. Wie das Himmelreich duldet sie bereitwilligst menschliche Gewalttätigkeit. Der Mensch erzeugt Wahrheiten, die von der Welt gelten." (15)
Ein fragwürdiges und kurzsichtiges Argument, das aus der Duldung menschlicher Gewalt die Legitimation einer gewaltsamen Transformation der Natur ableitet. Wehrlosigkeit wird so zum Rechtstitel für Unterdrückung.
Im Kontext der Naturbeherrschung wird auch die Bedeutung der pragmatischen Idee des Geradeseins, die Charles S. Peirce anführt, deutlicher. Sie setzt, was ihre hohe Bewertung betrifft, immer schon eine Modifikation der menschlichen Einstellung gegenüber den natürlichen Verhältnissen voraus. In der Neuzeit steht die Zeit nicht mehr gegen eine Ewigkeit, die Zeit wird als weltimmanent erfahren. Reinhart Koselleck hat einen Ausdruck dieser Veränderungen als 'Verzeitlichung' beschrieben. Ein Beispiel für diese Veränderung ist das traditionelle absolute Attribut der Vollkommenheit. In seinem Aufsatz 'Die Verzeitlichung der Utopie' beschreibt er, wie sich das Perfectio-Ideal im Laufe der frühen Neuzeit verzeitlicht. Die traditionelle Vollkommenheit verwandelt sich in einen Bewegungsbegriff. Nach ihm sprechen schon St. Pierre und Turgot vom geschichtlichen Weg zur Perfektion: "Das Ziel wird gleichsam in den Weg hinein genommen, der zurückgelegt werden muss, um die Perfectio zu erreichen. Rousseau überbietet sie mit der Neuprägung 'Perfectibilité'. Mit der Perfektibilität, mit der Vervollkommnungsfähigkeit, wird das Ziel vollends verzeitlicht, ohne Endpunkt in den handelnden Menschen selbst hineingeholt. Die Zielsetzung wird iterativ." (16)
Die Geschichte wird bildhaft ausgedrückt zu einer Geraden, zum Ausdruck einer offenen Zukunft, wobei allerdings offen bleibt, ob das Voranschreiten auch zum Besseren führt. Zum Fortschritt als einer geschichtlichen Zeitkategorie gehört die Erfahrung stetiger Veränderungen, wobei nicht der Wandel selbst das Problem darstellt, sondern seine immense Beschleunigung.
Dieser Sachverhalt der Verzeitlichung in der Neuzeit hat auch Auswirkungen auf die Konstruktion der Moral, so wie sie z.B. in der Philosophie des Pragmatismus vorliegt. Für das pragmatische Denken wird die Verzeitlichung der Moral zur entscheidenden Aufgabe, denn nach John Dewey herrscht bis heute in der Moral noch immer das Fixierte und Unwandelbare. (17) Für ihn gibt es einen Riss im modernen Leben, "... der auf der Unmöglichkeit beruht, Verfahrensweisen, die die Moral eines vorwissenschaftlichen Zeitalters widerspiegeln und verewigen, mit den Verfahrensweisen einer Welt zu vereinbaren, die sich plötzlich mit immenser Beschleunigung und durchgreifend von einer Wissenschaft bestimmt findet..." (18). Für die pragmatische Position beruht die traditionelle Moral auf unwandelbaren außerzeitlichen Prinzipien, was der modernen Naturwissenschaft widerspricht. Es gibt danach noch einen Graben zwischen dem Gegenstandsbereich der Wissenschaft und dem über-natürlichen Gegenstandsbereich der Moral. Wie soll dieser Graben überwunden werden? Dieses Problem wird nach John Dewey zur rekonstruktiven Aufgabe der Philosophie. Erforderlich ist nach ihm dazu, dass zuerst der kosmologische und ontologische Schutt beiseite geräumt wird. Die neue Moral soll effektiv sein, sich an den Methoden der Wissenschaft orientieren, an einer Erkenntnis, die sich selbst korrigieren kann, die sich systematisch – wie er es ausdrückt – mit menschlichen Prozessen befasst. (19)
Zum primären moralischen Brennpunkt wird die konkrete Situation, die Frage, welche Handlung für diese Situation richtig ist: "Eine moralische Situation ist eine, in der Urteil und Wahl vor der eigentlichen Handlung erfordert sind." (20) Aus diesem Grunde bedarf es nach John Dewey der Untersuchung, der Aufklärung, der methodischen Erkenntnis. Die Moral soll zu einer Frage der Situation werden, d.h. auch berücksichtigen, dass jede Situation ihre einzigartigen Ziele hat. Instrumentelles Denken ist der Ausdruck eines Lebens, das zur Baustelle wird. Wenn John Dewey von 'einzigartigen Zielen' spricht, so sind damit natürlich keine letzten Ziele gemeint. Ein Ausdruck der Verzeitlichung der Moral ist, dass die Ziele durch die einzelnen Situationen bestimmt werden. Das pragmatische Augenmerk gilt dabei der Frage, welche Mittel und Zwecke den vorgegebenen Zielen angemessen sind, weniger geht es darum, auch die Ziele zu hinterfragen. Max Horkheimer hat darauf hingewiesen, dass dem instrumentellen Denken der Gedanke, dass ein Ziel um seiner selbst willen vernünftig sein kann, fremd ist. (21)
Der Bezug auf den Begriff der Situation, dieser Ausdruck einer Verzeitlichung der Moral, verwandelt den Gegensatz Zeit und Ewigkeit in den Gegensatz Zukunft und Vergangenheit. Die Moral verwandelt sich in einen Bewegungsbegriff. Anschaulich lässt sich die weltimmanente Zeit als ein Weg in eine offene Zukunft darstellen. Aber ist die Ewigkeit und mit ihr die absoluten Ansprüche durch diese Säkularisierung der Moral verschwunden, so wie es das pragmatische Denken behauptet? Oder nimmt sie nur eine andere Gestalt an? Zur Vorstellung der idealen Bewegung in der Moderne gehört kein konkretes Ziel, das erkennbar wäre oder anders ausgedrückt, die Bewegung selbst erscheint als absolut.


2. Rene Descartes entwickelt in seinem 'Discours de la methode' , so wie er schreibt, eine Moral auf Zeit, die aus wenigen Grundsätzen besteht. Um eine dieser moralischen Regeln zu begründen, berichtet er von einer Geschichte, in der es um einen Reisenden geht, der sich im Wald verirrt hat. Hans Blumenberg hat diese Geschichte als ein Urgleichnis der Neuzeit beschrieben. Nach ihm ist der im Walde Verirrte von Descartes ein imaginativer Rivale des in der Höhle Eingeschlossenen von Plato.
Das besondere bei Descartes ist, dass der Verirrte durch Bewegung in seine Situation geraten ist und nur durch Bewegung ihr entgehen kann. (22)
Es ist in dieser Geschichte ähnlich wie in der moralischen Situation von John Dewey, die sich dadurch auszeichnet, das ein Urteil vor dem Handeln gefordert wird, um den richtigen Weg zu finden. Was aber ist, wenn das notwendige Wissen fehlt, es keine Anhaltspunkte gibt? Bei dieser Frage knüpft Descartes mit seinem Gleichnis an. Wer sich als Reisender im Wald verirrt hat, soll nicht umherlaufen und sich bald in jene dann in eine andere Richtung wenden, "... noch weniger an einer Stelle bleiben, sondern so geradewegs wie möglich immer in derselben Richtung marschieren und davon nicht aus unbedeutenden Gründen abweichen....". (23)
Auch wenn der Zufall die Wahl bestimmte, so wird man doch nach dieser Methode am Ende irgendeine Gegend erreichen. Die Gerade als der kürzeste Weg bietet sich als ein Mittel an. Nach Descartes gilt es in einer solchen Situation des Verirrens, entschlossen zu handeln. Der Grundsatz ist, auch den zweifelhaftesten Ansichten zu folgen, wenn man sich einmal für sie entschieden hat, und zwar so beharrlich, als wären sie ganz gewiss. Entschlossenheit wird zu einem Wert in einer Situation, in der die Reflexion nicht mehr weiter hilft. Der theoretische Vorbehalt wird ausgeschaltet: Wer beansprucht erst zu wissen und dann zu können, der findet – um im Bilde zu bleiben – aus dem Wald nicht heraus. Entschlossenheit wird zu einem Wert, wenn die Gründe fehlen. Gedanken, die uns sagen, was wir zu erwarten haben, sind auf einer primären Stufe die wahren Gedanken. Hans Blumenberg hat die Geschichte von Descartes als Ausdruck einer 'provisorischen Moral' gelesen. Eine endgültige Moral wäre in diesem Sinne nach ihm eine unter den Prämissen vollendeter Erkenntnis, deren Rationalität sich auf nichts anderes als die Selbsterhaltung bezieht. Nach ihm bietet diese Geschichte auch Einsicht in das, was er die Bewunderung der Entschlossenheit als ein Merkmal der Autorität nennt, wobei nach ihm Menschlichkeit geradezu im Gegenteil, im Zögern liegt. Damit weist er auch auf die bedenklichen gesellschaftliche Verhältnisse hin, in denen blinde Entschlossenheit zur Bedingung der Selbsterhaltung wird. (24)
Die Gesellschaft der Neuzeit zeichnet sich durch einen beschleunigten Wandel aus, der sich zunehmend der Kontrolle entzieht. Sich nicht zu verirren, wird zu einer Kunst. Über seine Erfahrungen mit einer Zeit, die wie ein großes Beben alles umwirft, schreibt Alfred Polgar im Jahr 1926: "...alle Anker sind gelichtet, kein Mensch weiß, wohin die Reise geht und wie sausend rasch sie geht, spüren wir am Schwindel...". (25) Unter solchen Bedingungen herrschen nach ihm zunehmend die Gebote der fliehenden Stunde, so wie er sie nennt, diese Regel des kurzen Atmens, die kürzeste Linie von Punkt zu Punkt.
René Descartes' Methode ist der Entwurf für eine Situation, deren Ausgang ungewiss ist, und ist durchaus auch ein Ausdruck und Vorgriff auf die Erfahrung der Gesellschaft der Neuzeit. In einem Aufsatz von John Dewey 'Der Supremat der Methode' ist die Ähnlichkeit der Argumente zu Descartes nicht zu übersehen. Nach John Dewey kommt es darauf an, wenn wir keinen intelligenten Hinweis haben, wie wir handeln sollen, entschlossen zu sein. Entschlossenheit wird zu einer Aufgabe des Willens; "... das heißt unter Anleitung des Denkens die Unbestimmtheit ungewisser Situationen zu lösen." (26)
John Dewey nennt zwei Wege oder Methoden, die nach ihm offen sind, wenn man in eine Situation gerät, wo etwas auf dem Spiele steht. Der Einzelne kann sich danach selbst ändern, indem er dem Problem davonläuft oder sich in einer stoischen Verfassung üben; oder aber er kann sich an die Arbeit machen, etwas zu tun, um die Bedingungen zu ändern, die unbefriedigend sind. (27) Intelligenz ist nach John Dewey eine Methode des Handelns, in der es nicht darum geht, irgendetwas in der Sache zu tun, sondern etwas über die Hindernisse und Hilfsmittel herauszufinden. In der Perspektive pragmatischer Moral erscheint Descartes moralische Regel für den Reisenden, der sich verirrt hat, zwar auch als Ausdruck intelligenten Handelns, wenn sie auch eher so etwas wie eine Notlösung, ein letztes Mittel darstellt, das in Situationen eingesetzt wird, in denen es an der notwendigen Zeit fehlt, um überlegen zu können. John Dewey geht allerdings mit seiner Konzeption des intelligenten Handelns noch einen wichtigen Schritt weiter. Erkennen ist nicht nur ein Mittel, eine Methode, um bewusst oder klug vorgehen zu können. Für das pragmatische Denken setzt wirkliches Erkennen die Veränderung der Situation voraus, den Eingriff. Das naturwissenschaftliche experimentelle Verfahren ist für den Pragmatismus das Ideal des Erkennens. Wie bei René Descartes ist für John Dewey die Methode ein Entwurf, als eine Antwort auf das Ungewisse und Unbestimmte zu verstehen. Wobei Unbestimmtheit nach John Dewey einen objektiven Charakter hat, denn sie ist eine wirkliche Eigenschaft natürlicher Dinge. Schon das griechische Denken hat aus seiner Sicht das natürliche Dasein als kontingent charakterisiert, allerdings mit der Einschränkung, dass es diese Eigenschaft der Kontingenz zum Anlass nahm, der natürlichen Existenz einen niedrigeren Status als dem notwendigen Sein zuzuweisen. (28)
Das moderne Denken tendiert dagegen nach John Dewey – weitgehend von der Naturphilosophie Newtons beeinflusst -, alles Dasein als vollkommen determiniert anzusehen: "Das inhärent Vollständige wurde zusammen mit Qualitäten und Zielen aus der Natur eliminiert. Infolgedessen wurde das Mentale scharf vom Natürlichen getrennt; denn das Mentale war offensichtlich durch Zweifel und Ungewissheit charakterisiert. Der Geist erhielt eine Stellung außerhalb der Natur; seine Beziehung zur Natur in ihrer Erkenntnis wurde zu einem dunklen Geheimnis; das Unbestimmte galt als lediglich subjektiv." (29) An diesem Beispiel kann man nach John Dewey sehen, wie das Subjektive und Objektive getrennt und in einen Gegensatz gebracht wurden.
Stattdessen kommt es nach ihm darauf an, die Realität des Ungewissen in 'den ständig voranschreitenden Prozessen der Natur' zu akzeptieren. Nach John Dewey sind das die Bedingungen für die Entstehung jeder Philosophie. Jeder Versuch, das Zweifelhafte in der Philosophie zu eliminieren, indem man einen Bereich erfindet, der theoretisch sicher ist, führt nach ihm zu einem inneren Widerspruch, zur Trennungen ihres Stoffes in ein wahrhaft Reales und in ein lediglich Erscheinendes. (30)
Aber das Ungewisse ist nicht nur eine Realität der Natur, so wie es diese Stelle bei John Dewey nahe legt. Die Neuzeit zeichnet sich durch eine neue Form der Ungewissheit aus, eine Ungewissheit, die das Produkt des Fortschritts ist, der technisch wissenschaftlichen Revolution. Der stetige Versuch, die Natur zu beherrschen, führt in einen gesellschaftlichen Zustand, in denen sich die Mittel der Beherrschung zu verselbständigen scheinen. Der Aufklärung geht es in eigentümlicher Weise wie dem Reisenden bei Descartes, der sich selbst durch sein Handeln in eine ungewisse Situation gebracht hat. Als ein Erbe der Aufklärung übernimmt auch das pragmatische Denken dieses Problem. Die pragmatische Methode, die sich am Modell des naturwissenschaftlichen Experiments orientiert, bedeutet nicht nur eine Hinnahme einer natürlichen Situation, sondern zielt vielmehr auf eine Veränderung der Situation. Naturbeherrschung impliziert in diesem Sinne daher auch eine rücksichtslose Transformation der Natur, denn die Dinge selbst haben dabei keine Bedeutung. Zur moralischen Maxime wird es, die Welt nicht nur widerzuspiegeln, sondern sie zu verändern.
Auf der einen Seite gibt es das Ideal einer Erkenntnis als Mittel, das Einrichten der Zukunft, indem man klug und bewusst vorangeht. Für das pragmatische Denken ist das Experiment dabei das favorisierte Modell einer moralischen Situation, das Urteil soll hier vor dem Handeln stehen. Zum anderen steht dem Anspruch einer Kontrolle und der damit verbundenen Reduktion der Ungewissheit eine neue Ungewissheit gegenüber, die das Produkt der gesellschaftlichen Prozesse ist, die selbst durch die wissenschaftliche technische Revolution bedingt ist. Die Gesellschaft verändert sich nicht nur, sondern der Wandel beschleunigt sich auch. Die Macht der Selbstbestimmung, die das pragmatische Denken proklamiert, ist nicht nur Schein bezogen auf die handelnden Akteure, weil die Macht in dieser Gesellschaft ungleich verteilt ist (31), sondern es entsteht auch eine besondere Form der Ungewissheit, die durch einen Mangel an Zeit charakterisiert ist. Dem Ideal der Selbstbestimmung steht zunehmend eine Wirklichkeit gegenüber, die durch den Mangel an Zeit bestimmt wird. In Verhältnissen, die sich beschleunigt verändern, tritt vorrangig an die Stelle der moralischen Überlegung die Reaktion auf die Situation. Zur Frage der Selbsterhaltung wird es, sich an stetig wechselnde Veränderungen anzupassen.


3. In seiner 'Kritik der praktischen Vernunft' schreibt Immanuel Kant: "Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir." (32)
Der erste Anblick ist nach ihm ein Ausdruck dafür, dass der Mensch ein endliches Lebewesen ist, ein 'tierisches Geschöpf', der zweite vermittelt dagegen zugleich seinen Wert als Intelligenz, unendlich – wie er schreibt – als eine Persönlichkeit, die durch das moralische Gesetz ein von der Tierheit und ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart. Das Bild von Immanuel Kant vermittelt Ordnung und Sicherheit der Orientierung mittels der Moral. Der Mensch wird durch die Moral zum möglichen Teilnehmer am Reich der Vernunft und zeichnet sich dadurch aus; die Natur zählt dagegen zum Reich der Erscheinungen.
In der Aufklärung ist die Moral ein Ort unveränderlicher und gültiger Kriterien. Jeder soll sich nach ihnen richten, d.h. die moralischen Prinzipien werden auch zum Maßstab der bestehenden politischen Ordnung. (33)
Durch moralische Kriterien wird auch die politische Legitimität definiert; die absolutistische Quelle des Rechts als ein Sitz der Souveränität wird dadurch tendenziell zu einem Ausdruck von purer Gewalt. Im Vergleich zu den Gesetzen der moralischen Welt erscheint die soziale und politische Wirklichkeit immer unvollkommen und veränderlich. Die Trennung von Moral und Politik in der Aufklärung ist ein Ausdruck für den extremen Gegensatz von öffentlichem Wesen und Einzelexistenz.
Der traditionell metaphysische Grundsatz, dass das Vollkommene das Unveränderliche und Wahre, dagegen das Veränderliche nur Schein ist, ist weiterhin als Prinzip wirksam, wenn auch in der Gestalt einer Moral, deren Träger nach Immanuel Kant die Persönlichkeit des Einzelnen ist.
Die Vernunft ist nach Immanuel Kant eine Art Leitungsmittel. In diesem Sinne soll sie auch den Verstand anleiten. Was aber ist ihre Leistung? Wird von der Vernunft nichts anderes beigetragen als die Idee systematischer Einheit, die formalen Elemente begrifflichen Zusammenhangs, so wie das Theodor W. Adorno und Max Horkheimer behaupten? (34) Wenn die Vernunft ein Vermögen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten, so drückt sich darin die Vorstellung der Aufklärung über das aus, was nunmehr Denken heißt: Es ist die Herstellung von einheitlicher, wissenschaftlicher Ordnung, die Ableitung von Tatsachen aus Prinzipien. Auf inhaltliche Ziele kann sich der Einzelne nicht mehr berufen; sie werden vor dem Gerichtshof der Aufklärung abgewertet.
Theodor W. Adorno wird in Bezug auf Immanuel Kant von dem 'gigantischen Sittengesetz' sprechen, auf das der Einzelne so hilflos hinstarrt, wie auf den Himmel, den jenes nur schlecht nachahmt. (35) In seiner Schrift 'Minima Moralia', diesem Entwurf einer Philosophie subjektiver Erfahrung, wird nicht der Anspruch auf ein 'gigantische Sittengesetz' im Einzelnen bestätigt. Kants Konzept einer Moral basiert noch auf einer traditionell metaphysischen Dualität, die die Moral an unveränderliche Prinzipien bindet, die nicht von dieser Welt sind. Eine solche Moral ist nach Theodor W. Adorno nicht mehr zu halten, weil auch die entsprechende Metaphysik ihre Gültigkeit verloren hat. Die Moral ist nach ihm nicht mehr ein Indiz für eine göttliche Anlage in uns wie bei Immanuel Kant, die einem gleichsam einen 'heiligen Schauer' über die Größe und Erhabenheit einer wahren Bestimmung über den Rücken jagt. (36) Bei Immanuel Kant wird sich der Mensch bewusst: er könne dieses, weil er es soll. Das 'Sollen' wird in der moralischen Perspektive zur Bedingung des 'Könnens'. In der modernen Gesellschaft drängt sich dagegen ein umgekehrtes Verhältnis auf, d.h. es wird auf den Kopf gestellt.
In seiner Sammlung von Aphorismen weist Theodor W. Adorno auf den Zusammenhang von Moral und Zeiterfahrung in der Moderne hin. Hervorgehoben wird eine besondere Zeiterfahrung: es ist die Erfahrung der Beschleunigung, die zu einer Erfahrung von Gewalt wird. Ähnlich wie in der Analyse von Charles S. Peirce, der die Bedeutung der 'Idee des Geradeseins' aus der Erfahrung der Natur ableitet und damit zugleich einer besonderen Zeiterfahrung den Vorrang gibt, weist Theodor W. Adorno diese Idee im sozialen und kulturellen Bereich nach. Sie wird zum Ausdruck für das Verhältnis von abstrakter Zeitordnung und Moral. Im Unterschied zu Charles S. Peirce wird diese Idee allerdings nicht als ein Hinweis für die Bedeutung einer größtmöglichen Geschwindigkeit angesehen, sondern als das Resultat von Veränderungen in der Gesellschaft. Nach Theodor W. Adorno ist die moralische Zensur bedingt durch die Veränderungen der Zeitordnung in der Gesellschaft. Nach ihm drückt sich in den modernen Formen der menschlichen Kommunikation ein bestimmter Geist der Praxis aus: "Man ist geradezu. Jede Hülle, die sich im Verkehr zwischen die Menschen schiebt, wird als Störung des Funktionierens der Apparatur empfunden, der sie nicht nur objektiv eingegliedert sind, sondern als die sie mit Stolz sich selbst betrachten. Dass sie, anstatt den Hut zu ziehen, mit dem Hallo der vertrauten Gleichgültigkeit sich begrüßen, dass sie anstatt von Briefen sich anrede- und unterschriftslose Inter office communications schicken, sind beliebige Symptome einer Erkrankung des Kontakts. Die Entfremdung erweist sich an den Menschen gerade daran, dass die Distanzen fortfallen." Auch ist es nicht mehr modern, in Gesprächen ein Thema nicht direkt anzugehen: "Statt dessen gilt nun für die kürzeste Verbindung zwischen zwei Personen die Gerade, so als ob sie Punkte wären. Wie man heutzutage Häuserwände aus einem Stück gießt, so wird der Kitt zwischen den Menschen ersetzt durch den Druck, der sie zusammenhält. Was anders ist, wird gar nicht mehr verstanden, sondern erscheint, wenn nicht als Wienerische Spezialität mit einem Stich ins Oberkellnerhafte, als kindisches Vertrauen oder unerlaubte Annäherung." (37)
So scheint es nach Theodor W. Adorno moralisch, Zeit zu sparen, zumal, wenn Zeit Geld ist.
Aber um welche Art von Moral geht es hier?
Die Art der Moral ist abhängig von der Antwort auf die Frage, wodurch der Wert einer Ansicht oder Handlung bestimmt wird. So ist z.B. nach Immanuel Kant der Gerichtshof der Moral durch das Vermögen der Vernunft bestimmt. Die Handlungen stehen unter dem Motiv eines unbedingten Vernunftgesetzes, der Pflicht. Bei John Locke waren es die Bürger selbst, deren Urteile das moralische Gesetz bestimmten. Dabei sollten die bürgerlichen Moralgesetze nicht mehr nur auf die Gesinnung beschränkt sein, sondern vor allem den moralischen Wert der Handlungen festlegen. Aus dem Individuum als Träger der Moral wurde die Gesellschaft, die 'society'. (38)
Wie aber kann der Wert einer Ansicht oder Handlung durch eine bestimmte Zeitordnung bedingt sein, so wie das Theodor W. Adorno behauptet? Bei ihm ist der Geist der Praxis mit seiner Moral ein Geist mit Flügeln. Seine Kritik zielt auf eine Gesellschaft, in der das Individuum zum Träger des 'gelben Trikots' im Rennen um den Fortschritt geht, wobei die Anpassung an beschleunigte Prozesse zur Pflicht wird. Was das Denken und Schreiben betrifft, so hat sich der Einzelne, wie es ähnlich auch Jean-Francois Lyotard ausdrückt, der 'Telegraphie' unterzuordnen, sonst wird er wie in den Büchern von Kafka, ins Ghetto abgedrängt. Es herrscht nach ihm das Gebot der Kommunikation, wobei niemand sagen kann, wer der Träger dieser Legitimation ist. (39)
Nach Theodor W. Adorno kommt es zu einer Demoralisierung des Intellektuellen, weil jeder, der beim Ausdruck statt auf die Sache, auf die Kommunikation schaut, verdächtig ist. (40)
Theodor W. Adornos Kritik ist als Entwurf einer Moral des Denkens zu verstehen, der sich allerdings vom Moralbegriff eines Immanuel Kant unterscheidet. Wenn wir, wie das Immanuel Kant behauptet, "...zu den Dingen in der Welt in gewissen moralischen Verhältnissen stehen, wir allerwärts dem moralischen Gesetz gehorchen müssen..." (41), weil es eben ein unbedingtes Vernunftgesetz ist, so ist nach Theodor W. Adorno dieser Ansatz einer unbedingten Pflicht nicht mehr zu halten. Für ihn ist der Vorrang des Allgemeinen in der Geschichte nicht selbstverständlich. Eine Konsequenz seiner Kritik für das Erkennen ist, dass das Besondere nicht, – wie das im Idealismus der Fall ist -, lediglich eine Durchgangsstation für das Allgemeine ist. Stattdessen kommt es nach ihm darauf an, nicht Weiterzugehen, sondern Verweilen zu können. Erkenntnis soll erweitert werden, indem sie beim Einzelnen verharrt, was eine Beziehung zum Allgemeinen voraussetzt, die sich nicht nur auf die Subsumption beschränkt. (42)
Die Kritik von Theodor W. Adorno bezieht sich auf ein Denken, in dem der Gedanke zur Gewalt wird. Gewalt beinhaltet der Gedanke nach ihm dabei insofern, als er auf eine 'Abkürzung des Wegs' beharrt: "Fast könnte man sagen, dass vom Tempo, der Geduld und Ausdauer des Verweilens beim Einzelnen, Wahrheit selber abhängt..." (43)
In diesem Zusammenhang steht auch seine Kritik des Positivismus, der nochmals die Distanz des Gedankens zur Realität herabsetzt, die von der Realität selbst schon nicht mehr toleriert wird. Solche eingeschüchterten Gedanken wollen nach ihm nicht mehr sein als Provisorien, bloße Abkürzungen für darunter befasstes Tatsächliches. Nach Theodor W. Adorno bezieht sich der Gedanke auf Tatsachen und bewegt sich durch deren Kritik. Zugleich jedoch bewegt er sich nicht minder durch die festgehaltene Differenz. (44) Denken ist nach ihm auch mit dem Spiel vergleichbar, es enthält in sich ein Moment des Virtuellen, es ist keine einfache Aussage, vielmehr Deutung. Im Positivismus wird dagegen nach ihm die Differenz von den Tatsachen zur bloßen Falschheit, "...das Moment des Spiels zum Luxus in einer Welt, vor der die intellektuellen Funktionen nach der Stechuhr über jede Minute Rechenschaft ablegen müssen." (45)


4. Die Kritik von Theodor W. Adorno, die im Spannungsfeld von Theorie und Praxis immer wieder auf den Vorrang der Praxis verweist, setzt eine gesellschaftliche Entwicklung voraus, in der alle Fragen der Wahrheit zunehmend in Fragen der Macht umgesetzt werden. (46)
Ein solcher Prozess der Umsetzung steht in einem engen Zusammenhang zu dem, was in der Neuzeit als Säkularisation bezeichnet wird. Der Mensch schickt sich in diesem Prozess der Säkularisation an, die Schöpferrolle zu übernehmen. Die wachsende Autonomie des Menschen korreliert dabei mit der Depotenzierung Gottes.
Säkularisation beinhaltet daher in der Perspektive der Philosophie der Moderne die Aufhebung der traditionellen Vorstellung der 'zwei Welten'; die Dualität von Jenseits und Diesseits, Zeit und Ewigkeit, verliert ihre Gültigkeit. Den Prozess der Säkularisation beschreibt Friedrich Nietzsche in aller Kürze als eine Reduktion: Der Gegensatz von scheinbarer Welt und wahrer Welt wird zum Gegensatz von 'Welt' und 'Nichts' (47). Nach Peter Sloterdijk öffnet sich in der modernen Theorie der alleinigen Welt eine verwirrende Hyperimmanenz, in der das traditionelle Reden von Transzendenten den Anschluss an den Weltlauf verloren zu haben scheint: "...sie klingen heute wie ferne Folkloren oder wie Tafelmusiken für die Ohren von Herren und Knechten, die es nicht mehr gibt. Im hyperimmanenten Raum herrscht ein erregtes Ineinander von Kraftentfaltung und Leerlauf. Den Kräften ist nirgends ein objektives Ziel gesetzt, vielmehr ist das Zielsetzen eine Funktion der Kräfte selbst geworden. Alles will weitergehen und sich steigern..." (48)
Was die Reduktion auf die 'Welt' und sonst gar nichts in erster Linie für den Pragmatismus bedeutet, beschreibt William James in einem Satz: "Unsere Welt ist ganz und gar Prozess." (49)
Nun scheint es jedoch bei dem Prozess der Aufklärung, diesem Prozess der Säkularisation und Entzauberung der Welt, auch eine Kehrseite zu geben. Zwar ist das Absolute, das in der traditionellen Philosophie als zeitlos gedacht wurde, mit seiner Macht z. B. in den Wissenschaften verschwunden. Das Unveränderliche ist nicht mehr das Maß der Dinge; die alte absolute Anklage, die ein Jenseits voraussetzte, ist verbannt. Zugleich tauchen jedoch, - worauf die Kritik von Theodor W. Adorno hindeutet -, absolute Ansprüche in einer neuen Gestalt auf. In der Neuzeit wird die Geschichte zum Ort der Selbstverwirklichung des Absoluten. Die Weltgeschichte wird virtuell als ein Prozess des Absoluten angesehen. Max Horkheimer schreibt: "Kein Jenseits, kein Anderes steht den realen Ordnungen mehr gegenüber; indem sie am Absoluten teilgewinnen, hört das Absolute auf, der Zeitlichkeit gegenüberzustehen." (50)
Bei Hegel ist z.B. der Prozess selber der absolute Zweck. Die Konsequenz ist, es darf in einem solchen System keinen Stillstand geben, kein Verweilen. Die gesellschaftliche Funktion wird zum alleinigen Sinn der menschlichen Existenz. Daher hat nach Hegel derjenige, der seine Funktion nicht erfüllt, kein Recht auf Dasein. (51)
Reinhart Koselleck beschreibt in seinem Buch 'Zeitschichten', wie sich seit der französischen Revolution durch den Verzicht auf die Trennung von Jenseits und Diesseits, von Ewigkeit und Welt sich neue geschichtsphilosophische Deutungsschemata durchsetzen, die alle unter dem Gebot stehen, dass nunmehr alle Aufgaben in der geschichtlichen Zeit und durch die geschichtliche Zeit zu lösen sind: "'Zeit' steht nicht gegen 'Ewigkeit': Die Zeit vereinnahmt sich die Ewigkeit." (52) Er verwendet für diesen Vorgang die Bezeichnung 'Verzeitlichung'. Eine These von Reinhart Koselleck ist nun, dass es einen Zusammenhang zwischen dem Prozess der Säkularisation und der Beschleunigung gibt. Der Prozess der Säkularisation geht einher mit der Erfahrung der Beschleunigung, die nach ihm die spezifische Erfahrung einer weltimmanenten Zeit darstellt, d.h. die geschichtliche Zeit wird als eine von Menschen produzierte, qualifiziert. Zwar ist nach diesen Überlegungen damit die Lehre von den zwei Welten verschwunden, aber an ihre Stelle tritt eine neue Opposition der Zeit, aus Jenseits und Diesseits wird Vergangenheit und Zukunft. (53)
Schon Immanuel Kant weist auf eine besondere Bedeutung der Zeitdimension der Zukunft in Bezug auf die Verwendung der Zeichen hin. Er vermutet, dass diese besondere Aufmerksamkeit dadurch verursacht wird, dass in der Reihe der Veränderungen die Gegenwart nur als ein Augenblick erscheint, das Gegenwärtige um der künftigen Folgen wegen beherzigt wird. (54)
Bei Friedrich Nietzsche schließlich wird die Zukunft zum Programm, um das Machtdenken durchzusetzen. Zur Umwertung aller Werte gehört nach ihm der Grundgedanke, dass die Zukunft als maßgebend für alle Wertschätzungen zu nehmen sei und nicht mehr die Vergangenheit. (55)
Das System der Moral soll nunmehr von der Zeitdimension der Zukunft bestimmt werden, wobei die Dualität von Vergangenheit und Zukunft, mit dem Friedrich Nietzsche hier kritisch argumentiert eine typische Perspektive der Moderne ist. Das Denken begibt sich auf die Überholspur, wobei das, was überholt wird, wie von selbst als weniger wert erscheint.
Wie erst muss die Bedeutung der Zukunft an Gewicht gewinnen für das Fortschrittsdenken der Moderne, wobei die Erfahrung von Beschleunigung nur eine Variante dieses Fortschritts ist? Hier verändert sich nicht nur etwas, was für alle Geschichten zutrifft, sondern alles verändert sich schneller als erwartbar war. Nach John Dewey werden Veränderungen nunmehr mit Fortschritt assoziiert, eine Assoziation, die nach ihm nicht so selbstverständlich ist, wurde doch Veränderung ehemals als Ausdruck des Vergänglichen mit dem Pathos von Verfall und Verlust durch die platonisch-aristotelische Philosophie vorausgesetzt. (56) Aber von wem wird diese Assoziation vorausgesetzt?
Innerhalb des pragmatischen Programms einer moralischen Umwertung des Begriffs der Veränderung mag diese Assoziation sich aufdrängen, wo doch zudem der Begriff der Veränderung als metaphysischer Ersatz die Stelle der 'Unwandelbarkeit' einnehmen soll. Ähnlich, was die Konsequenzen durch eine 'Umwertung der Werte' betrifft, hat es Friedrich Nietzsche formuliert. Nur spricht er von der 'Unschuld des Werdens', die es gilt, wieder herzustellen. Der philosophischen Anspruch, der sowohl im Pragmatismus als auch bei Friedrich Nietzsche formuliert wurde, alle Metaphysik überwinden zu können, ist in diesen Forderungen nicht mehr zu entdecken. Wird mit diesen Forderungen nicht im Gegenteil eine Form der Metaphysik vorausgesetzt, die das Werden zu einem neuen Heiligtum erklärt? Wie das entsprechende Modell einer moralischen Zensur aussieht, dafür bietet die Philosophie des Pragmatismus ein Beispiel, für die, so wie es John Dewey affirmativ formuliert – der Prozess des Wachstums, die Verbesserung des Fortschritts, entscheidend sind: "Wachstum selbst ist das einzige moralische Ziel". (57)
Moralische Ansprüche drängen auf Ausschließlichkeit, wie dieser Satz zeigt, auch wenn es aus pragmatischer Sicht in Wirklichkeit nur noch einen moralischen Imperativ geben soll.
Was aber bedeutet Wachstum bezogen auf den Zeitbegriff?
Bedeutet Wachstum in seiner Konsequenz hier nicht auch Beschleunigung, die zu einem gesellschaftlichen Problem wird, das sich nicht nur auf die technisch-wissenschaftliche Revolution bezieht, sondern auch auf den sozialen Bereich? Das Moment der Veränderungen erscheint in der modernen Wirklichkeit als unbegrenzt. Es mag da nicht verwundern, dass sich die Idee des Unendlichen als Fortschritt empfiehlt, wenn sie auch zugleich dazu dient, als Zwangsmittel zur Einsparung von Energie und Zeit, benutzt zu werden.
Hans Blumenberg hat diesen Anspruch einer 'unendlichen' Aufgabe, der mit dem Fortschrittsdenken verbunden ist, als Pathos und Metaphysik eines nicht mehr endlichen Subjekts bezeichnet. Aber Menschen sind endlich. (58)
Immanuel Kant geht noch davon aus, dass der Fortschritt zum Besseren in der Moral, wenn nicht vom Individuum, dann doch von der Gattung mit Gewissheit zu erwarten sei. (59)
Auf den ersten Blick scheint so das Bild einer erfüllten Zeit gerettet zu sein. Was für das Individuum nicht geht, wird zum Ziel der Gattung. Aber hat sich diese Hoffnung in der Geschichte, was die Moral betrifft, bestätigt? Oder ist sie mit Sicherheit, was die technologische Entwicklung angeht, zu erwarten? Er bleibt bei seiner Überzeugung, so schreibt Immanuel Kant, auch wenn noch so viele Zweifel gegen diese Hoffnung auf einen Fortschritt zum Besseren aus der Geschichte gemacht werden können. (60)
Wenn etwas noch nicht gelungen ist, bedeutet das nach ihm nicht, dass es nicht vielleicht in der Zukunft gelingen wird. Anzumerken ist, dass in dem Aufsatz 'Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis', dieser Fortschritt zum Besseren nicht von den Menschen und ihren Entwürfen von ihm erwartet wird, da diese nach ihm niemals das Ganze sehen und beeinflussen können. Stattdessen soll es die Natur in uns es sein, die uns in das richtige Gleis nötigt, "... in welches wir uns selbst nicht so leicht fügen würden". (61)
Mit anderen Worten, Immanuel Kant erwartet von der Vorsehung den Erfolg. Neben den Fragen, die sich aus einem Vergleich von Anspruch und Wirklichkeit der Idee des Fortschritts ergeben, ist noch ein anderer Aspekt von Bedeutung. Durch die Konstruktion einer 'unendlichen Aufgabe' seit der Aufklärung wird auch die Abwertung des Endlichen zu einem moralischen Problem, weil die Zeitdimension der Zukunft zum Richtmaß alles Endlichen wird.
Friedrich Nietzsche hat für die Philosophie die Erfahrung dieser neuen Abwertung auf seine Art ausgesprochen. In seiner Metapher vom Torweg in 'Also sprach Zarathustra', diesem Negativ und Gegenbild einer erfüllten Zeit, wird die Zeit zu einer unendlichen Geraden in die Zukunft. Das Ziel ist nicht zu erkennen, der Weg führt ins Nichts. Bei Friedrich Nietzsche gibt es keine Vorsehung mehr wie bei Immanuel Kant, die für den Einzelnen den Schrecken der Vergeblichkeit abwendet. Die Metapher vom Torweg hat einen Namen. Er heißt: 'Augenblick'. Womöglich hat T heodor W. Adorno an diese Metapher gedacht, als er die Erfahrung in einer schlaflosen Nacht beschrieb, in der das Leben zum Augenblick wird. Wann wird das menschliche Leben zum Augenblick? Wenn es zu Nichts verfällt, zur Vergeblichkeit erwacht, im Angesicht der 'schlechten Unendlichkeit' von Zeit selber. Dann wird das eigene Dasein zum Nichts gegenüber der Zeit. (62)



Anmerkungen

(1) Peirce, Charles., Über Theoriebildung, in: ders., Naturordnung und Zeichenprozess,
Frankfurt am Main 1991,S. 429 (zurück)
(2) Peirce, Charles S., Wie unsere Ideen zu klären sind, in : ders., Schriften zum
Pragmatismus und Pragmatizismus, Frankfurt am Main 1991, S. 187 (zurück)
(3) Vgl. Ebd., S. 190 (zurück)
(4) Ebd., S. 197 (zurück)
(5) Ebd., S. 200 (zurück)
(6) Vgl. Koselleck, Reinhart, Zeitschichten, Frankfurt am Main 2003, S. 153ff (zurück)
(7 )Ebd., S. 151 (zurück)
(8) Ebd., S. 164 (zurück)
(9) Vgl. Cassirer, Ernst, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1977, S. 49 (zurück)
(10) Vgl. auch die Unterscheidung von natürlichem Gegenstandbereich der Wissenschaft und übernatürlichen Gegenstandsbereich der Moral, so wie sie von John Dewey herausgearbeitet wird.
In: Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S.18 (zurück)
(11) Vgl. auch Nietzsche, Friedrich, Menschliches, Allzumenschliches I und II, Kritische Studienausgabe, München 1988, S. 140 (zurück)
(12) Vgl. Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S. 17 (zurück)
(13) Ebd., S. 106f (zurück)
(14) Vgl. Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S. 160 (zurück)
(15) James, William, Der Pragmatismus, Hamburg 1994, S. 164 (zurück)
(16) Koselleck, Reinhart, Zeitschichten, Frankfurt am Main 2003, S. 137 (zurück)
(17) Vgl. Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S. 43 (zurück)
(18) Ebd., S.32 (zurück)
(19) Vgl. ebd., S. 44 (zurück)
(20) Ebd., S. 207 (zurück)
(21) Vgl. Horkheimer, Max, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1974, S. 15 (zurück)
(22) Vgl. Blumenberg, Hans, Höhlenausgänge, Frankfurt am Main 1996, S. 517 (zurück)
(23) Descartes, René, Von der Methode, III 3, Hamburg 1960, S. 20 (zurück)
(24) Vgl. Blumenberg, Hans, Höhlenausgänge, a.a.O., S. 435 (zurück)
(25) Polgar, Alfred, Irrlicht, Kleine Schriften, Bd. 3, 1. Aufl., Reinbek bei Hamburg 1984, S. 373 (zurück)
(26) Dewey, John, Der Supremat der Methode, in: ders., Die Suche nach Gewissheit, Frankfurt am Main 2001, S. 250 (zurück)
(27) Vgl. Ebd. S. 232 (zurück)
(28) Vgl. Ebd., S. 231 (zurück)
(29) Ebd., S. 231f. (zurück)
(30) Vgl. Ebd., S. 244 (zurück)
(31) Vgl dazu die Bemerkungen von Max Horkheimer zur Geschichte des Humanismus, in: ders.,
Horkheimer, Max, Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt am Main 1973, S. 148 (zurück)
(32) Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
Frankfurt am Main 1974, S. 300 (zurück)
(33) Vgl. Koselleck, Reinhart, Kritik und Krise, Frankfurt am Main 1973, S. 122 (zurück)
(34) Vgl. Horkheimer, Max, Adorno, Th. W., Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969, S. 89 (zurück)
(35) Adorno, Theodor W., Minima Moralia, Frankfurt am Main 1980, S. 239 (zurück)
(36) Vgl. Kant, Immanuel, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Abhandlungen nach 1781, Kants Werke, Band VIII, S. 287 (zurück)
(37) Adorno, Theodor W., Minima Moralia, a.a.O., S. 44f (zurück)
(38) Koselleck, Reinhart, Kritik und Krise, a.a.O., S. 43 (zurück)
(39) Vgl. Lyotard, Jean-Francois, Das Inhumane, Wien 1989, S. 137f (zurück)
(40) Vgl. Adorno, Theodor W., Minima Moralia, a.a.O., S. 128 (zurück)
(41) Kant, Immanuel, Von dem Verhältnis der Theorie zur Praxis in der Moral überhaupt, Abhandlungen nach 1781, Kants Werke, Band VIII, Berlin 1968, S.280 (zurück)
(42) Vgl. Adorno, Theodor W., Minima Moralia, a.a.O., S. 90f (zurück)
(43) Ebd., S. 94 (zurück)
(44) Vgl. Ebd., S. 164 (zurück)
(45) Ebd., S. 165 (zurück)
(46) Vgl. Ebd., S. 139 (zurück)
(47) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Der Wille zur Macht, Stuttgart 1964, S. 387, Anm. 567 (zurück)
(48) Sloterdijk, Peter, Chancen im Ungeheuren..., in: James, William, Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Frankfurt am Main und Leipzig 1997, S. 19 (zurück)
(49) James, William, Der Pragmatismus, Hamburg 1994., S. 170 (zurück)
(50) Horkheimer, Max, Zum Begriff der Freiheit, in: ders., Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main 1972, S. 110 (zurück)
(51) Vgl. Haag, Karl Heinz, Der Fortschritt in der Philosophie, Frankfurt am Main 1985, S. 180 (zurück)
(52) Koseleck, Reinhart, Zeitschichten, Frankfurt am Main 2003, S. 183 (zurück)
(53) Vgl. ebd. (zurück)
(54) Vgl. Kant, Immanuel, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Kants Werke, Band VII, Berlin 1968, S. 193 (zurück)
(55) Vgl. Nietzsche, Friedrich, Der Wille zur Macht, Stuttgart 1964, Anm. 1000, S. 658 (zurück)
(56) Vgl. Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S. 162 (zurück)
(57) Dewey, John, Die Erneuerung der Philosophie, Hamburg 1989, S. 221 (zurück)
(58) Vgl. Blumenberg. Hans, Höhlenausgänge, Frankfurt am Main 1996, S. 58 (zurück)
(59) Vgl. Kant, Immanuel, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Kants Werke, Band VII, Berlin 1968, S. 329 (zurück)
(60) Vgl. Kant, Immanuel, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Abhandlungen nach 1781, Kants Werke, Band VIII, Berlin 1968, S. 309 (zurück)
(61) Ebd., S. 310 (zurück)
(62) Vgl. Adorno, Theodor W., Minima Moralia, a.a.O., S. 217 (zurück)




Angaben zum Autor:


Geb.1945. Kfm. Lehre und Ausbildung (Betriebswirt grad.)
Studium der Sozialwissenschaften und Philosophie in Bochum.
Promotion. Dissertation: Niklas Luhmann. Zur Konstruktion der Selektivität.
Pädagogische Mitarbeit in der außerschulischen Jugendbildung (Literatur und Film)
Mitarbeit an einem Forschungsprojekt der FU-Berlin (Historische Anthropologie):
'Logik und Leidenschaften' (Prof. Dietmar Kamper).
Lehraufträge am Institut für Soziologie der FU-Berlin: 'Minima Moralia'.
Forschung in der Sozialphilosophie zum Thema: Angst und Differenz.
Zur Zeit: Arbeiten an einem Projekt über die Philosophie des Pragmatismus.
Webseite: http://mitglied.lycos.de/klauspetermueller


Veröffentlichungen:

Clown. Mit dem Rücken zur Odyssee, in: Kamper, Dietmar, Wulf, Christoph (Hrsg.), Lachen-Gelächter-Lächeln. Reflexionen in drei Spiegeln, Frankfurt am Main 1986.
Vortrag für ein Symposion im Wintersemester 1983/84 am Max-Plank-Institut für
Bildungsforschung in Berlin.

Sturz in das geschlossene Bild, in: Kamper, Dietmar, Wulf, Christoph, Der Schein des Schönen, Göttingen 1989. Vortrag für ein internationales Kolloquium, das im März 1985 in der Fondazione Cini in Venedig stattfand.

Über die kleinen Bruchstücke des Alfred Polgar, in: Paragrana, Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, Forschungszentrum für Historische Anthropologie der Freien Universität Berlin 1/1992.

Adornos Aesthetische Paradoxie, in: Sic et Non, Online Forum for Philosophy and Culture, März 2001, (http://www.sicetnon.cogito.de )

Nietzsches Mephisto-Zitat, in: Marburger Forum, Beiträge zur geistigen Situation der Zeit, Januar 2002, (http://www.philosophia-online.de)

Spiegel oder Werkzeugkasten, in: Aufklärung und Kritik. Zeitschrift der Gesellschaft für kritische Philosophie, Nürnberg Jg. 1/2004. (http://www.gkpn.de)