Labyrinth des Zufall  

Bemerkungen zu Adorno 

 

 von Klaus Peter Müller
 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2000) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/historie/zufall.htm

 

Es gibt den glücklichen Zufall und den unglücklichen, die zufällige Aussicht und die zufällige Gelegenheit, die zufällige Bekanntschaft und den Zufallstreffer. Zufälle ereignen sich. Was aber heißt es, sich dem Zufälligen gegenüber zu öffnen? Ist nicht das Gegenteil in der Regel der Fall. Man versucht den Zufall auszuschließen, man versucht, ihm zu entkommen. Aber kann man den Zufall ausschließen? Wie selbstverständlich ist nicht die Idee, dass das Zufällige nichts ist. Eine Idee, die gleichsam wie eine Brille auf unserer Nase sitzt und was wir sehen, sehen wir durch sie. Wer kommt schon auf den Gedanken sie abzunehmen und sei es auch nur für einen Moment. Denn, was sieht man ohne diese Brille? Werden dann die Dinge nicht auf eine merkwürdige Art 'unscharf'? Es geht zu wie in einem Labyrinth des Zufalls. Nur scheinbar leicht ist es hier, einen Ausweg zu finden. Die Versprechen sind zahlreich, die einen solchen Ausweg anpreisen. Aber so mancher Ariadne-Faden führt schon nach kurzem nicht weiter oder löst sich auf. Nach einer kurzen Pause beginnt die Suche von neuem, dann verirrt man sich wieder, ist enttäuscht, usw... Ist das Labyrinth des Zufalls ein Bild? Sicher. Und es ist ein Bild, das uns gefangen hält, weil es in unserer Sprache verborgen ist. So scheint es nur die Möglichkeit zu geben, es unablässig zu wiederholen. Wie bei jedem Labyrinth, so gibt es auch hier einen Weg hinein, die Mitte, vielleicht ein Ungeheuer, den Helden, den Ausweg, einen Ariadne-Faden, Begegnungen, Hindernisse und einen Baumeister.

Was hat die Philosophie mit einem solchen Bild zu tun? Nun, ist es nicht die traditionelle abendländische Philosophie gewesen, die immer einen Ausweg aus einem solchen Labyrinth des Zufalls versprochen hat? Anders ausgedrückt, waren es nicht in der Regel die Philosophen, die vorgaben, den richtigen Weg zu wissen? So hat z.B. nach Hegel die philosophische Betrachtung keine andere Absicht, als das Zufällige zu entfernen. Odo Marquardt hat diese Auffassung als ein Programm bezeichnet, das versucht, den Menschen absolut zu machen. (1) Oder da ist etwa F.W.J. Schelling. Für diesen wird das Vermögen der Vernunft zu einer Bastion gegen den Zufall. So schreibt er in seinem Buch "Über das Wesen der menschlichen Freiheit": "Zufall aber ist unmöglich, widerstreitet der Vernunft." (2) Nach ihm ist jeder von Natur aus getrieben, ein Absolutes zu suchen, ein Notwendiges und das heißt hier das Gegenteil von etwas Zufälligen. Aber der gemeine Menschenverstand - wie er sich ausdrückt - versucht, dieses Absolute und Notwendige für die Reflexion zu fixieren und so verschwindet es ihm. Der 'beschränkte endliche Verstand' geht nach Schelling auf der Suche nach Notwendigkeit in die Irre. Schelling ist jemand, der weiß, wie man aus dem Labyrinth des Zufalls entkommt. Er schreibt als jemand, für den diese Irrgänge selbst ein Irrtum sind.

Sören Kierkegaard stellt in den 'Philosophischen Brosamen' die Frage: "Kann das Notwendige werden?", wobei er feststellt, dass alles, was wir wissen, gerade durch sein Werden beweist, dass es nicht notwendig ist; "denn das Einzige, das nicht werden kann, ist das Notwendige, weil das Notwendige ist." Wer so fragt, dem kann das Zufällige nicht viel bedeuten, es wird abgewertet und mit dem Werden identifiziert.

In den Texten der traditionellen abendländischen Philosophie, sind überall die Rezepte zu entdecken, wenn es um den Zufall geht. Es ist so, als wäre das Denken nichts anderes als ein Heilmittel und das Zufällige eine Krankheit. Ein großer Teil der Programme, die bis ins 19. Jahrhundert in der Philosophie entworfen werden, haben nur ein Ziel: Es geht um eine Möglichkeit, dem Zufall zu entkommen. Was aber ist, wenn es darum gehen sollte: Wie kann man sich dem Zufälligen gegenüber öffnen? Man stelle sich diese Frage in einem Kreis von Gefangenen vor, die sich nicht befreien lassen wollen, die ihr Gefängnis bzw. ihre Ketten zu lieben gelernt haben, die mit der Aufgabe verwachsen sind, den Zufall auszuschließen.

Nun, Friedrich Nietzsche hat u.a. diese Frage gestellt. Er geht dieses Wagnis ein. Sein Programm einer 'Umwertung der Werte' hebt das ehemals nur Zufällige hervor. Das Vergängliche, der Schein, das Zufällige ist nunmehr der Wertmaßstab und nicht mehr ein Unvergängliches und Bleibendes. In der 'Götzen-Dämmerung' schreibt er: "Ehemals nahm man die Veränderung, den Wechsel, das Werden überhaupt als Beweis für Scheinbarkeit, als Zeichen dafür, dass etwas da sein müsse, das uns irre führe." (3) Aber öffnet sich Nietzsche dem Zufall? Vielleicht für einen Moment oder wie er sich ausdrückt: er empfängt den Zufall, um ihn anschließend in seinem Topfe zu kochen. (Zarathustra) Aus Nietzsches Öffnung resultiert eine neue Notwendigkeit und die heißt: Der Wille zur Macht.

Wie geht Theodor W. Adorno mit dieser Frage um? Oder besser, was schreibt Adorno über die Schwierigkeiten, sich dem Zufälligen gegenüber zu öffnen? Da ist z.B. die Entgegensetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit, die von ihm kritisiert wird. Durch diese Entgegensetzung erscheint das Zufällige immer schon als abgewertet. Der Zufall wird zu einem Maßstab der Abgrenzung. Das Denken, das diese Entgegensetzung wie ein Werkzeug benutzt, nennt er: Immanenzdenken. Es ist nach ihm das geschichtliche Resultat einer philosophischen Tradition, für die das Zufällige, das Werden, der Schein, das war, von dem man sich abzugrenzen hatte. Zur Logik der Immanenz gehört eine bestimmte Entgegensetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit. Die Konstruktion der Immanenz des Selbst hat dabei die Aufgabe, den Anspruch der Notwendigkeit zu retten, den Anspruch des Absoluten. Nach Adorno versucht z.B. Edmund Husserl das Faktum ins Wesen aufzuheben. Auch das Husserlsche 'Wesen' trägt nach ihm die Attribute des Kantischen Apriori, nämlich Notwendigkeit und Allgemeinheit, während das Faktum zufällig bleibt. (4) Aber der Versuch von Husserl musste nach ihm scheitern, weil der Inhalt des 'Wesens' Faktizität gerade der ist, was nicht aus reinen Wesensnotwendigkeiten deriviert.

Die ertrinkende Phänomenologie versucht sich mit ihrem eigenen Wesenszopf aus dem Sumpf des verachteten bloßen Daseins herauszuziehen. (5) Nach Adornos Interpretation ist die Phänomenologie die letzte ernsthafte Anstrengung des bürgerlichen Geistes, aus der Bewusstseinsimmanenz, dieser Sphäre konstitutiver Subjektivität auszubrechen, und das mit den gleichen Kategorien, die die idealistische Analyse der Bewusstseinsimmanenz bereitstellt. Dieser Versuch ist nach ihm misslungen. Es gelingt Husserl nicht - wie er in seiner Schrift 'Zur Philosophie Husserls' (Vermischte Schriften 20.1) schreibt, die Wände zu durchbrechen: "innerhalb deren die Welt der selbstgemachten Objekte als Trugbild von 'Natur' sich absolut setzt". Husserl verbleibt danach bei dem zentralen idealistischen Begriff der transzendentalen Subjektivität. Nichts mehr ist denkbar, was dieser Subjektivität nicht untertan wäre. Was nicht ableitbar ist, z.B. die sinnliche Mannigfaltigkeit, das ist zufällig.

Ein anderes Beispiel für die Bedeutung der Entgegensetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit für die Kritik von Adorno findet sich an einer Stelle seiner Habilitationsschrift über Sören Kierkegaard. Dort vergleicht Adorno den Begriff des Selbst bei Kierkegaard mit einem Labyrinth. Kierkegaard lässt nach ihm das Bewusstsein ohne Beginn und Ziel im 'dunklen Labyrinth seiner Selbst und seiner kommunizierenden Gänge' kreisen, ohne Hoffnung, jemals das Licht eines Ausgangs zu sehen. Er widersteht damit nach Adorno der Fata Morgana der Ontologie, die einen solchen Ausgang scheinbar anbietet. Aber das bedeutet auch, Kierkegaard hält konsequent an seinem Modell fest, d.h. die Immanenz des Selbst wird zur Notwendigkeit. Eine solche Notwendigkeit schließt die rigide Abgrenzung zur empirischen Zufälligkeit ein. Unter einer solchen Herrschaft des Subjektivismus existiert die Außenwelt nur als eine Verworfene. Zur Kategorie des Einzelnen bei Kierkegaard gehört immer auch eine Außenwelt, die als zufällig abgewertet ist. Man kann die Immanenz des Selbst als eine Konstruktion verstehen. Das Selbst baut sich gleichsam auf, indem es eine Mauer gegenüber dem Zufälligen errichtet. Es schließt sich selbst ein und von allem ab.

Für Adornos Denken ist das Immanenzdenken ein zentrales Problem, etwas, was er immer wieder kritisiert.

In diesem Kontext ist Adornos Forderung nach einem Übergang aus dem Selbst zu verstehen. Immanenzdenken, das bedeutet für ihn, abgeschlossen sein von jeglicher Erfahrung. Für ihn hängt vom Gegenteil, die Möglichkeit von Erfahrung ab. In diesem Zusammenhang ist auch sein Begriff der Differenz von Bedeutung. Unter Erfahrung ist hier eine zu verstehen, die sich der Differenz gegenüber öffnet, das Differente wahrnehmen kann. Das bedeutet nicht, dass auch das Immanenzdenken Erfahrungen machen kann, aber es ist nach Adorno eben keine wirkliche Erfahrung. Geht es Adorno darum, etwas anderes wahrzunehmen? Was spricht dafür? Der Übergang, auf den Adornos Denken zielt, erschließt sich für ihn nicht einfach im Sichtbaren. Es ist vielmehr erst eine Distanz zu diesem Bereich, die das überschreiten würde, was er Selbstheit nennt. In der 'Negativen Dialektik' heißt es: "Was wahr ist am Subjekt, entfaltet sich in der Beziehung auf das, was es nicht selber ist." So sehr Adorno auch das Denken von Kierkegaard kritisiert, so ist es ihm dennoch lieber als die Fata Morgana statischer Ontologie und deren Zauber, der sich nicht erfüllt.

Was ist jedoch ein ontologisches Bedürfnis? Besser, was setzt es voraus? Es ist die Erfahrung allgemeiner Sinnlosigkeit. Dazu gehört sicherlich der Auftritt des 'Nihilismus', der Zusammenbruch der traditionellen Werte, der sich im 19. Jahrhundert ereignet. So schreibt z.B. Sören Kierkegaard über den Sinnlosigkeitsverdacht: "Mein Leben ist völlig sinnlos. Wenn ich seine verschiedenen Epochen betrachte, so geht es mit meinem Leben wie mit dem Worte 'Schnur' im Lexikon, das einmal einen Bindfaden bedeutet und zum anderen eine Schwiegertochter. Es fehlt nur noch, dass das Wort 'Schnur' drittens ein Kamel bedeutete und viertens einen Staubbesen." (6) Der Ton in diesem Sätzen verrät, was der Druck bedeutet, unter dem die Suche nach Sinn stehen kann. Es ist so, als ob er sich hoffnungslos in einem Labyrinth des Zufalls verirrt hätte, verzweifelt, weil sich jeder Ausweg als Sackgasse entpuppte. Da ist nichts mehr, woran man sich halten kann. Die Suche nach Sinn endet hier in einer Verzweiflung. Je mehr man sich verirrt, umso größer ist die Verführung, sich jemanden anzuvertrauen, der weiß, wo es lang geht. Das Herumirren hat dann scheinbar ein Ende.

Nun bietet nach Adorno die Ontologie einen solchen Ariadne-Faden an und verspricht einen Ausweg zu zeigen. Wie sieht dieser Ausweg aus?

In der 'Negativen Dialektik' schreibt Adorno über das ontologische Bedürfnis: Es hat "sein reales Moment in einem Zustand, in dem die Menschen die Notwendigkeit, der allein ihr Verhalten gehorcht, als vernünftig - sinnhaft - weder zu erkennen noch anzuerkennen vermögen. Das falsche Bewusstsein an ihren Bedürfnissen geht auf etwas, dessen mündige Subjekte nicht bedürfen". (7) Und etwas weiter schreibt er: "Das dinglichste ihrer Bedürfnisse heute scheint das nach einem Festen. Es inspiriert die Ontologien". In diesem Sinne klagt nach Adorno Martin Heidegger über die Welt, in der es nichts gibt, woran man sich halten kann, um anschließend eine zwanghafte Ordnung als Heilmittel zu proklamieren.

Bei Heidegger wird die Vermittlung zu einem 'an sich', zu einer Notwendigkeit. So kann das, was er 'Bindung' nennt, als eine Medizin gegen den Nihilismus fungieren.

Der ontologische Ariadne-Faden ist die Vorstellung einer Vermittlung 'an sich'. Der Einzelne soll sich führen lassen. Denken wird zu einer Art Training für eine zukünftige Unterordnung. Dabei geht es Heidegger nicht um eine Erkenntnis der Vermittlung. So können z.B. 'Frömmigkeit' und 'Gläubigkeit' zu einem Verdienst an sich werden, ohne dass es darauf ankommt, ob das Geglaubte auch wahr ist. Das Moment der Vermittlung wird unmittelbar. Für den Hörigen ontologischer Prägung, diesem Untertan einer unmittelbaren Vermittlung, heißt Notwendigkeit, seine Hörigkeit verbessern. Der Inhalt spielt dabei keine Rolle. Da das Denken von Heidegger die Vermittlung der Subjektivität nicht aus der Welt denken kann, soll eine Stufe des Bewusstseins etabliert werden, die vor der Reflexion auf die Subjektivität liegt. Entscheidend wird eine Vermittlung ohne Reflexion. Das kann jedoch nur dann funktionieren, wenn nichts an das 'Gemachte' der Vermittlung erinnert. Das Denken von Heidegger will der Relativität des Gemachten entrinnen. Ihm geht es um den Schein des Unbedingten. In der ontologischen Perspektive gewinnt immer der Sinn, der nicht 'erfunden', sondern der 'gefunden' wird. Wie Roland Barthes in seinem Buch 'Mythen des Alltags' aufweist, kann das auch die Objekte selbst betreffen. So ist das Glatte immer ein Attribut der Perfektion, "weil sein Gegenteil, die technische und menschliche Operation der Bearbeitung verrät: Christi Gewand war ohne Naht, wie die Weltraumschiffe der Science-Fiction aus fugenlosem Metall sind." (8)

Ähnlich verführerisch ist der Blick aufs sogenannte 'Gegebene', wie ihn der 'Jargon der Eigentlichkeit' suggeriert. Über die 'Aussage', so wie sie Heidegger versteht, schreibt Adorno: "'Aussage' etwa will darin glauben machen, die Existenz des Redenden teile sich zugleich mit der Sache mit und verleihe dieser ihre Würde". (9) Der Traum von einem Badefest des heilen Lebens besitzt seine eigene Sprache. Zu diesem Traum gehören Worte wie 'Auftrag', 'Anruf', 'Begegnung', 'echtes Gespräch', 'Aussage', 'Bindung', usw... Was ist 'eigentlich'? Dass z.B. der ganze Mensch rede, was immer das sei. Der Jargon stilisiert ein 'Sich ereignen'. Feierlich wird die Weihe einer höheren Ordnung erteilt. Der Einzelne bedeutet unter der Perspektive einer unmittelbaren Vermittlung virtuell nichts; er hat sich unter das 'Sein' einzuordnen. Das, was Martin Heidegger unter Sein versteht, das steht höher als das Seiende.

Was für Kierkegaard etwa ein Problem darstellt, nämlich die Abwertung des Individuellen als zufällig, das ist dem Denken von Heidegger fremd. Ihm geht es gerade um die Einordnung und Unterordnung des Einzelnen. Vermittlung wird zur Totalität.

Labyrinth des Zufalls. Was Adorno sowohl bei Husserl, Kierkegaard und auch Heidegger kritisiert, ist ein Denken, dem die Entgegensetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit selbstverständlich ist. Gemeinsam ist ihnen, sie proklamieren einen Ausweg aus diesem Labyrinth, so verschieden auch die Wege selbst sein mögen.

Nun ist die Entgegensetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit, um die es hier geht, ein Modell der traditionellen affirmativen Metaphysik, einer Metaphysik des Bleibenden. Was Adorno nämlich in Frage stellt, ist die traditionelle Dualität von wahrer und scheinbarer Welt. In dieser Konzeption wurde die Notwendigkeit der wahren Welt zugeordnet, die scheinbare Welt war das Reich der Zufälligkeit. Dieser Gegensatz ist nach Adorno ungültig geworden, ein Gedanke, auf den schon Nietzsche hingewiesen hat. Solange sich das Denken an diesem Gegensatz orientiert, d.h. zur Orientierung benutzt, gibt es ein 'Oben' und 'Unten', die Verachtung des bloß Seienden als zufällig. Was auf dieser Bühne nur Schein ist, ist zufällig und hat keinen Wert. Mit anderen Worten. Die Geschichten, die auf dieser Bühne gespielt werden, drehen sich um einen Angelpunkt: Es geht um eine Überwindung des Scheins.

Wie aber kann man sich orientieren, wenn der o.a. Maßstab nicht mehr zur Verfügung steht? Was ist zu tun, wenn der Gegensatz von wahrer und scheinbarer Welt sich auflöst? Ist das nicht die Situation vor der Adorno steht? Muss man sich dann dem 'Zufälligen' gegenüber öffnen?

Wie geht Adorno selbst mit dieser Schwierigkeit um? Er spricht von der Richtung der Begrifflichkeit, die zu ändern ist. Es geht um eine bestimmte Bewegung des Begriffs, die nach ihm durch das charakterisiert ist, was er den Identitätszwang nennt. Die naturbeherrschende Praxis impliziert für ihn die Verachtung des Individuellen, die auf der Kontingenz des Besonderen gegenüber dem Allgemeinen basiert. In 'Zu Subjekt und Objekt' schreibt er über einen Lösungsansatz: "Die Anstrengung von Erkenntnis ist überwiegend die Destruktion ihrer üblichen Anstrengung, der Gewalt gegen das Objekt. Seiner Erkenntnis nähert sich der Akt, in dem das Subjekt den Schleier zerreißt, den es um das Objekt webt. Fähig dazu ist es nur, wo es in angstloser Passivität der eigenen Erfahrung sich anvertraut. An den Stellen, wo die subjektive Vernunft subjektive Zufälligkeit wittert, schimmert der Vorrang des Objekts durch; das an diesem, was nicht subjektive Zutat ist." (10) Wird damit die Richtung der Begrifflichkeit umgekehrt? Wie kann man sich mittels des Begriffs dem Nichtbegrifflichen zuwenden? Ein erstes Hindernis scheint die Angst zu sein. Was heißt die Forderung, sich dem Nichtidentischen zuzuwenden anderes, als sich dem gegenüber zu öffnen, was traditionell als zufällig bewertet wird?

Adorno bietet keinen Ausweg aus dem Labyrinth des Zufalls an, eher die Kunst, sich hier verirren zu können. Er verspricht keinen Fluchtweg, kein Entkommen. Gibt es aber die Möglichkeit stehen zu bleiben? Ist Kritik ein solches Innehalten? Was setzt das Denken von Adorno voraus? Es ist ein bestimmter Wahrheitsbegriff. Das Kriterium für die Wahrheit ist hier die Übereinstimmung von Sprache und Wirklichkeit. Nur so behält die Philosophie - wie es in 'Zur Kritik der instrumentellen Vernunft' von Max Horkheimer heißt - die Möglichkeit, den Bruch zwischen den Ideen und der Wirklichkeit zu bekämpfen. Nur so soll noch ein 'Widerstand des Denkens' gegen die rein 'subjektive Vernunft' und d.h. z.B. gegen die Sprachphilosophie und den Pragmatismus möglich sein. Das bedeutet nicht, dass Adorno davon ausgeht, dass das 'Wesen' der Dinge positiv bestimmbar bzw. ein 'an sich' der Dinge erkennbar sei. Aber dass das 'an sich' der Dinge nicht erkennbar ist, heißt nach ihm nicht, dass es auch ohne Bedeutung ist. Die positivistische Gegenposition dazu kann man so formulieren: Nur das zählt, was auch positiv bestimmbar ist. Was für Adorno ein Problem darstellt, ist für die Analytische Philosophie ein Scheinproblem. (Vgl. Wittgenstein)

Interessant ist ein Blick auf die wissenschaftliche Praxis. Ist die Wahrheit im o.a. Sinne dort überhaupt noch das Problem? Zeichnet sich das 'postmoderne Wissen', so wie es Lyotard charakterisiert hat, nicht dadurch aus, dass es nicht mehr um die Wahrheit geht, sondern um Performativität, d.h. um ein besseres Verhältnis von Input und Output. "Man kauft keine Gelehrten, Techniker und Apparate, um die Wahrheit zu erfahren, sondern um die Macht zu erweitern." Die Frage ist allerdings, wie sich die Macht selbst legitimiert? Das etwas Erfolg hat, sagt noch nichts über die Gründe des Erfolgs aus. Ist Adorno ein Bergmann ohne Licht? Soll man ihn lesen, sich aber davor hüten, ihm zu folgen? Die Alternative Kritik oder Orientierung scheint für das Denken unausweichlich. Auf der einen Seite steht die Kritik und ihr Anspruch, einen Fluchtweg zu unterbrechen bzw. Widerstand gegen die 'subjektive Vernunft' zu leisten. Adorno gibt keine Orientierung vor. Vielmehr stellt er jegliche Vorgabe einer Orientierung in Frage. Die Kritik soll eine Orientierung vorbereiten.

Auf der anderen Seite gibt z.B. die Sprachphilosophie den Maßstab der Orientierung vor. So versucht etwa Wittgenstein die Sprache von allen irreführenden Darstellungsweisen zu reinigen. Philosophie ist in seinem Sinne 'Sprachkritik', die Aufhebung einer Irreführung, die durch die Metaphysik veranlasst wurde. Bestimmte 'Luftgebäude' in der Sprache sollen zerstört werden, wie es in den 'Philosophischen Untersuchungen' heißt. Die Möglichkeit, ein Ding als es selbst zu erkennen, hat nach ihm keinen Sinn: "Denn die Frage ist: Was erkenne ich als was? Denn, 'ein Ding als es selbst erkennen' heißt nichts." (11) Seine Grammatik erklärt die Bedeutung der Zeichen und d.h. hier ihren Gebrauch. Die Frage: "Haben diese Worte Sinn?" ist nach ihm analog der: "Ist das ein Werkzeug?" (12) Den Gegensatz von 'Kritischer Theorie' und 'Sprachphilosophie' kann man in bezug auf die Funktion der Sprache so formulieren: Spiegel oder Werkzeug. Vorausgesetzt, man steht auf der Seite der Sprachphilosophie, so wie etwa Richard Rorty. (13) Aber Adorno hat das Medium der Sprache nicht lediglich als Spiegel verstanden, als sei die Sprache nicht mehr als ein Abbild der Dinge. Der Witz seines Gedankens ist ja gerade der, dass es etwas gibt, das nicht positiv bestimmbar ist und dennoch von Bedeutung ist.

In welcher Beziehung steht die Sprachphilosophie bzw. der Pragmatismus zum Begriff des Zufalls. Ist die Sprache als 'Werkzeug' verstanden nichts anderes als ein Mittel, um den Zufall auszuschließen? Anders ausgedrückt: Trifft das Bild des Labyrinths des Zufalls, das eine bestimmte Metaphysik voraussetzt, auch auf die Sprachphilosophie bzw. den Pragmatismus zu? Charles S. Peirce hat in seinem Buch 'Naturordnung und Zeichenprozess' den Zufall als die einzige wesentliche Kraft bezeichnet. Alles unterliegt dem Zufall und der Veränderung. Naturgesetze sind in diesem Sinne statistische Ereignisse. Die Evolution geschieht durch Zufallsvariation. Ein Ausschluss des Zufalls ist nicht mehr möglich. Das Veränderliche, der Wechsel, der Zufall sind nicht mehr wie in der traditionellen Philosophie das, was 'Unten' ist, das Gegenteil ist der Fall. Es kommt zu einer 'Umwertung der Werte'. Die Philosophie ist keine Geschichte mehr, in der es darum geht einen Ausweg aus einem Labyrinth des Zufalls zu finden. Wo es nicht mehr darum geht, den Zufall auszuschließen, da entfällt auch die Vorstellung eines Auswegs. Das Labyrinth des Zufalls ist nicht mehr dieser verborgene Raum des Schreckens, nicht der Inbegriff einer Irrwelt, die kein Ende hat. Die Geschichte ist nunmehr eine Geschichte des Zufalls. Vorausgesetzt wird ein neues Spiel und d.h. neue Regeln. Es ist ein neues Spiel der Orientierung. Wenn alles im Prinzip dem Zufall unterworfen ist, dann macht es keinen Sinn, ihm entkommen zu wollen.(14) Es gibt nicht mehr 'den' Weg, der nur noch zu finden ist. Nunmehr ist alles wie eine 'Baustelle'. So ergibt sich für die Sprachphilosophie die Bedeutung der Wörter aus ihrem Gebrauch, d.h. ihrer Verwendung. Wittgenstein schreibt: "Denke an Wörter, als seien sie Instrumente, die durch ihren Gebrauch charakterisiert werden". (15) Das bedeutet nicht, dass der Zufall kein Problem mehr darstellt. Auch wenn man ihn nicht ausschließen kann, so wird er doch ausgeschlossen. Mit anderen Worten: jeder Ausschluss bleibt fehlbar. So ist es z.B. nach Wittgenstein ein Spiel, das sich bewährt hat, nämlich, die Beständigkeit der Dinge als Norm anzunehmen, die dann Änderungen unterliegt. (16)

Was bedeutet das für den Begriff des Irrtums? Dem 'Sich-Irren' und 'Verirren' wird gleichsam die Schärfe genommen. Bei Charles S. Peirce heißt es: es ist natürlich, wenn Menschen irren. (17) Es kommt darauf an, was man unter 'natürlich' versteht. Hier bedeutet es soviel wie 'selbstverständlich'. Ähnlich ist der Spruch: Irren ist menschlich. Er klingt so selbstverständlich und war doch einmal alles andere als selbstverständlich, als es noch eine Instanz gab, die sich nicht irren konnte. Als dieser Traum eines 'Weltenlenkers' noch Wirklichkeit war, von dem Nietzsche später nicht mehr begriff, wie er ihn hat träumen können. Als dieser Satz von Heraklit, dass die Sinne nicht lügen, sofern sie das Werden und den Wechsel - somit das Zufällige - zeigen, keine Gültigkeit hatte. (18)

Die Sprachphilosophie bzw. der Pragmatismus, sie spinnen keinen 'Ariadne-Faden' mehr, um dem Zufall zu entkommen. Sie repräsentieren nicht mehr das Wissen um einen Ausweg. Die Geschichte ist nunmehr eine Irrfahrt ohne Heimat und bestimmtes Ziel oder wie es William James ausdrückt: "Es gibt nirgends ein 'Heim' als in der endlichen Erfahrung, aber die endliche Erfahrung als solche, die hat kein 'Heim'." (19) Die Geschichte wird eine Odyssee in die Zukunft. Rastlos geht es weiter. Die Geschichte wird zu einem Theater der Bewegung, eine Bühne auf der neue Kriterien für den Ausschluss des Irrtums gelten. Die Zeit erscheint im 'Sauseschritt'. Was existiert hier wirklich? Nach William James sind es die Dinge, die im werden begriffen sind (in the making). (20) Die Akteure in diesem Stück sind dabei kaum zu sehen, es geht um Beschleunigung.

 

 

Anmerkungen:

 

(1) Vgl. Marquardt, Odo: Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986,S.117 (zurück)

(2) Schelling, F.W.J.: Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt am Main 1975, S.75 (zurück)

(3) Nietzsche, Friedrich: Götzen-Dämmerung, in: Der Fall Wagner, Götzen- Dämmerung, Nietzsche contra Wagner, München 1964, S.58 (zurück)

(4) Vgl. Adorno, Theodor W.: Zur Philosophie Husserls, in: ders., Vermischte Schriften I, Ges. Schriften 20.1, Frankfurt am Main1986, S.52 (zurück)

(5) Vgl. Ebd., S.50 (zurück)

(6) Kierkegaard, Sören: Entweder-Oder, München 1978, S.46 (zurück)

(7) Adorno, Th. W.: Negative Dialektik, Ges. Schriften Bd. 6, Frankfurt am Main 1977, S.99 (zurück)

(8) Barthes, Roland: Mythen des Alltags, Frankfurt am Main 1964, S.76 (zurück)

(9) Adorno, Th. W.: Jargon der Eigentlichkeit, Ges. Schriften Bd. 6, Frankfurt am Main 1977, S.414 (zurück)

 (10) Adorno, Th. W.: Stichworte, in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft II, Bd. 10.2, 1.Aufl., Frankfurt am Main 1977, S.752 (zurück)

(11) Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Grammatik, Frankfurt am Main 1993, S.180 (zurück)

(12) Wittgenstein, Ludwig: Über Gewissheit, Frankfurt am Main 1992, S.92 (zurück)

(13) Vgl. Rorty, Richard: Solidarität oder Objektivität, Stuttgart 1988, S.61 (zurück)

(14) Vgl. Peirce, Charles S.: Naturordnung und Zeichenprozess, 1.Aufl., Frankfurt am Main 1991, S.119f. (zurück)

(15) Wittgenstein, Ludwig: Das blaue Buch, Frankfurt am Main 1997, S.107 (zurück)

(16) Wittgenstein, Ludwig: Über Gewissheit, Frankfurt am Main 1992, S.123 (zurück)

(17) Vgl. Peirce, Charles S.: Naturordnung und Zeichenprozess, a.a.O., S.423 (zurück)

(18) Vgl. Nietzsche, Friedrich: Götzen-Dämmerung, a.a.O., S.57 (zurück)

(19) James, William, Der Pragmatismus, Hamburg 1994, S.166 (zurück)

(20) James, William, Das pluralistische Universum, Darmstadt 1994, S.169 (zurück)

 

 

 

Zum Autor:

Geboren 1945 in Düsseldorf. Studium der Sozialwissenschaften und Philosophie in Bochum. Promotion über Niklas Luhmann, Thema: Zur Konstruktion der Selektivität. Pädagogische Mitarbeit in der ausserschulischen Jugendbildung (Literatur und Film). Mitarbeit in einem Forschungsprojekt der FU-Berlin (Historische Anthropologie): 'Logik und Leidenschaft' (Dietmar Kamper). Lehraufträge am Institut für Soziologie der FU-Berlin. Thema: 'Minima Moralia'. Zur Zeit: Arbeiten an einem Projekt über die Philosophie des Pragmatismus

 

Veröffentlichungen:

 

Niklas Luhmann: Zur Konstruktion der Selektivität, Bochum 1979. Dissertation am Fachbereich für Sozialwissenschaften der Ruhr-Universität-Bochum.

Clown. Mit dem Rücken zur Odyssee, in: Kamper, Dietmar, Wulf, Christoph (Hrsg.), Lachen-Gelächter-Lächeln. Reflexionen in drei Spiegeln, Frankfurt am Main 1986. Vortrag für ein Symposion im Wintersemester 1983/84 am Max-Plank-Institut für Bildungsforschung in Berlin.

Sturz in das geschlossene Bild, in: Kamper, Dietmar, Wulf, Christoph, Der Schein des Schönen, Göttingen 1989. Vortrag für ein internationales Kolloquium, das im März 1985 in der Fondazione Cini in Venedig stattfand.

Über die kleinen Bruchstücke des Alfred Polgar, in: Paragrana, Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, Forschungszentrum für Historische Anthropologie der Freien Universität Berlin 1/1992.

Nietzsche's Gespenst, in: Aufklärung und Kritik. Zeitschrift der Gesellschaft für kritische Philosophie, Nürnberg Jg. 1/2000.