Das ontologische Argument und mehr: eine Einführung zu Anselm von Canterbury

von Bernd Göbel 

 
  


 

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 Rolf Schönberger, Anselm von Canterbury („Denker“, hg. v. Otfried Höffe), München: C.H. Beck 2004, 176 S., ISBN 3-406-51087-6.

 

Die immer schwieriger zu überblickende Vielfalt der philosophischen Einführungsliteratur verschafft gegenwärtig immer mehr Denkern die Ehre einer Buch füllenden Besprechung. Erwartungsgemäß nehmen dabei Rang und Bedeutung der Besprochenen mit der Zeit nicht zu. Des ungeachtet fehlte es bislang im deutschen Sprachraum an einer neueren Einführung zu einem so eminenten Philosophen wie Anselm von Canterbury – ein Mangel, dem der Vf. jetzt Abhilfe verschafft hat.

S., Autor einer Einführung zu Thomas von Aquin [1] und ein ausgewiesener Kenner besonders der Theologie und Philosophie des 13. Jahrhunderts, befasste sich in der Vergangenheit mit Anselm ein Mal im Rahmen eines längeren Aufsatzes zu dessen Kontroverse mit Gaunilo. [2] Bisweilen lässt das vorliegende Buch denn auch ahnen, dass sein Autor mit Erstwohnsitz in späteren Zeiten beheimatet ist. So enthält es neben einem ausführlichen Exkurs zur Rezeption der Proslogion-Beweise bei Bonaventura und Thomas von Aquin (96-103) zahlreiche Vergleiche und Vorgriffe auf die Scholastiker. Wenn Anselm, wie fast allen seinen lateinischen Zeitgenossen, „weder die großen theoreti­schen Schriften des Aristoteles noch das Corpus Areopagiticum“ zur Verfügung standen, sieht S. darin eine „Besonderheit“ (151). Und die recht umfangreiche Bibliographie (163-172) bietet einerseits zwar eine Auswahl wichtiger – auch neuester – Forschungsbeiträge zu Anselm. Doch verweist S. andererseits in neunzig Anmerkungen, inmitten von Referenzen an Thomas, Scotus und Meister Eckhardt, nur auf sieben derartige Studien. Zwei von ihnen behandeln das Verhältnis Anselms zu Denkern des 12. und 13. Jahrhunderts; fast alle entstanden sie vor über fünfundzwanzig Jahren.

Dass die jüngere Anselmforschung hier weitgehend unberücksichtigt bleibt, macht dieses Buch indes keineswegs unbrauchbar. Denn es zeichnet sich im Gegenzug durch große Textnähe aus. Meistens paraphrasiert und kommentiert der Vf. nämlich Kapitel für Kapitel die Werke Anselms. Auch dies ist sicherlich eine eher ungewöhnliche Variante des Einführungs-Genres. Einer ihrer Vorteile ist, dass der Leser zum Blick in den Originaltext nicht nur verleitet, sondern geradezu gezwungen wird. Dem Vf. ermöglicht sie, nicht nur seine hermeneutischen Stärken unter Beweis zu stellen, sondern auch ein umfassendes historisches Wissen einzubringen. Dadurch wird ein vertieftes Verständnis des Textes erreicht. Selbst schwierige und für das heutige Auge missverständliche Stellen in den Schriften Anselms erschließen sich auf diese Weise dem Leser. Dabei zieht S. Verbindungslinien zu Aristoteles, zu Augustinus, zu Descartes, Leibniz und zu Nietzsche, immer wieder zu Hegel, und bis hin zu Platon und zu Heidegger. Nie sind seine gelehrten Bemerkungen nebensächlich oder uninteressant. Sie zeugen von einer fast leidenschaftlichen Auseinandersetzung mit den Texten und regen zum Mit- und Nachdenken an.

Das Buch gliedert sich in vier Teile, denen eine kurze Einleitung vorangestellt ist. Der erste behandelt „Leben, Werk und Wirkung“ Anselms, der zweite seine Bestimmung des Verhältnisses von Glaube und Vernunft. Der dritte und bei weitem längste Teil ist Anselms „Hauptschriften“ gewidmet: dem Monologion, dem Proslogion einschließlich der Kontroverse mit Gaunilo, der Dialogtrilogie De veritate, De libertate arbitrii – nicht „De libero arbitrio“, wie S. irrtümlich schreibt (104) – und De casu diaboli sowie der Spätschrift De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio. Wenn S. bestreitet, dass es sich bei der genannten Trilogie jeweils um Dialoge handelt (ebd.), kann dem nur eine Verwechslung zugrunde liegen. Der abschließende, mit „Der Denker und die Denkgeschichte“ überschriebene Teil versteht sich als eine Art Rückblick. Eine ebenso detaillierte wie hilfreiche Zeittafel, die Bibliographie und ein Personenregister beschließen den Band, der auch vier Abbildungen enthält.

    Der erste, historische Teil stellt in lebendigen Schilderungen Anselm in den Kontext zweier geistiger und politischer Brennpunkte des 11. Jahrhunderts: des Eucharistiestreits, der auch ein Methodenstreit war, sowie des Investiturstreits. Anhand eines Briefzitates (Ep. 117) hebt S. hervor, dass Anselm aus spirituellen Gründen der Kreuzzugsbewegung distanziert gegenüber stand. Hier hätte man näher auf den spirituellen Ort Anselms eingehen können: auf die monastische Reformbewegung, die seit seinem Eintritt ins Kloster für sein Denken und Handeln bestimmend wurde. An einigen wenigen Punkten sind ferner Zweifel angebracht. Eingangs heißt es, Anselm stamme aus Aosta „an der südlichen Grenze von Burgund (nicht, wie man immer noch liest: Piemont!)“ (11). „Burgund“ ist allerdings auch nicht ganz korrekt, wurde Anselm doch im Jahre 1033 oder 1034 geboren und das bis dahin burgundische Aosta 1033 der Herrschaft Humberts I. Weißhand von Savoyen unterstellt, weil dieser die burgundischen Thronansprüche Konrads II. des Staufers gegen Odo von Blois unterstützt hatte. Ebenso wenig war der Eucharistiestreit des 11. Jahrhunderts, wie der Vf. in den Worten Kurt Flaschs sagt, „die erste überregionale Debatte, die seit dem Untergang der alten Welt Europa beschäftigte“ (12). Dies gilt uneingeschränkt bereits vom Prädestinationsstreit des 9. Jahrhunderts, der alle drei fränkischen Reiche erfasste. Schließlich trifft zwar zu, dass sich die anselmischen Dialoge von den platonischen in formaler Hinsicht grundlegend unterscheiden, nicht jedoch, dass in allen Dialogen Anselms die „Gegner […] nicht als Gesprächspersonen“ vorkommen (19). Denn im Dialog Cur deus homo zeichnet Anselm die Persönlichkeit seines engsten Freundes und Gesprächspartners Boso von Montivilliers auf eine sehr feinfühlige Weise. [3] Schon deswegen wird man dieses Meisterwerk in der vom Vf. zusammengestellten Liste der „Hauptschriften“ vermissen. Es ist zu bedauern, dass Cur deus homo als „rein theologische[s]“ Werk – das es zwar aus der weniger rationalistischen Sicht des Thomas, nicht jedoch für Anselm ist – in dieser Einführung weitgehend „ausgeblendet“ (152) bleibt. Daneben geraten aber gerade auch die beiden nach dem Philosophieverständnis des 11. Jahrhunderts „philosophischsten“ Schriften Anselms nicht in das Blickfeld, nämlich der Dialog De grammatico und die Logischen Fragmente.

    Im zweiten Teil geht es um Anselms neue wissenschaftliche Methode, wie sie sich aus seiner Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft ergibt. Es ist dies mit Ausnahme des kurzen Schlussteils das einzige Kapitel, in dem S. sich nicht mit einem kommentierenden Durchgang eines einzelnen Werkes begnügt, sondern verschiedene Schriften Anselms zugleich heranzieht. Und es ist dies wohl eines der kontroversesten Kapitel des Buches. Stehen seine ganzen Ausführungen doch offensichtlich im Zeichen eines ausgeprägten Unbehagens an den rationalistischen Zügen des anselmischen Denkens. S. macht daraus kein Geheimnis: „Warum kommt Anselm auf ‚notwendige Gründe’? … Thomas von Aquin wird später dafür plädieren, sich damit zu begnügen, die Nicht-Unmöglichkeit [des Glaubens] zu demonstrieren.“ (25) Josef Piepers Diagnose einer mit Anselm erstmals im christlichen Abendland gegebenen „Gefahr des deduktiven Rationalismus“ wird ebenso zitiert wie das Diktum von Franciscus Salesius Schmitt, Anselms neuthomistisch geschultem Herausgeber: „Dass Anselm in seinem Streben, den Glauben rationell zu erfassen, weiter ging, als zulässig ist, lässt sich nicht leugnen.“ (38) Demgegenüber scheint es dem Vf. darauf anzukommen, Anselm so wenig rationalistisch darzustellen wie – bei hohen hermeneutischen Ansprüchen – nur möglich. So hebt er hervor, dass die Einsicht des Geglaubten bei Anselm zwar auf ‚notwendigen Gründen’ beruhe, dass die Einsicht in diese Gründe selbst aber ein kontingentes Ereignis sei und Geschenkcharakter habe. Wenn Anselm schreibt, dass die Glaubensgeheimnisse von einem mittelmäßig begabten Menschen mit Hilfe seiner bloßen Vernunft ex magna parte (Monologion 1) eingesehen werden können (41), muss er nach S. daher dennoch „so verstanden werden, dass nicht das Ganze der Offenbarung in die Form vernünftiger Einsicht überführt wird.“ (25) Da Anselm hier nicht nur von einem Gläubigen spricht, sondern von einem jeden Menschen, wird man eine andere Behauptung des Vf., „Glaube ist nach Anselm eine Vorbedingung für die Einsicht“ (29), wohl nicht so verstehen dürfen, als sei eine notwendige Bedingung gemeint. Nicht jede Glaubenseinsicht Anselms erhebe im übrigen den Anspruch, auf ‚notwendigen Gründen’ zu beruhen: Seine eigenen Gründe bezeichne Anselm wiederholt „als bloß notwendig scheinende […] Er lässt die Korrektur durch eine größere und höhere Autorität (maior auctoritas) ausdrücklich offen“. (26) Das sich anschließende Anselmzitat belegt dies jedoch keineswegs: „Wenn ich dabei jedoch etwas behaupte, was nicht eine höhere Autorität lehrt, so will ich es so aufgenommen wissen: Obwohl das, was mir aus Vernunftgründen, die mir gut scheinen werden, als notwendig erschlossen wird, so soll es deshalb doch nicht als absolut notwendig behauptet werden, sondern nur, dass es einstweilen so scheinen könnte.“ (Monologion 1) Die maior auctoritas hat danach nämlich nicht, wie der Vf. glauben macht, die Funktion einer korrigierenden Instanz – korrigieren lassen will sich Anselm, wie aus einer fast gleich lautenden Passage in Cur deus homo (I, 2) hervorgeht, in diesem Falle ganz im Gegenteil durch altiores rationes: höhere Gründe. Die höhere Autorität kommt an beiden Stellen nur in so weit ins Spiel, als sich der Vorbehalt der Vorläufigkeit lediglich auf den hypothetischen Fall bezieht, dass eine Aussage Anselms einmal nicht durch eine solche Autorität abgesichert sein sollte.

    Noch ein zweites Mal scheint der Vf. in das falsche Waffenarsenal zu greifen. So versucht er, mit einer Cur deus homo (I, 3) entnommenen Bemerkung Bosos eine rationalistische Anselmdeutung zu dementieren – obwohl es sich bei ihr um eines der nachdrücklichsten Bekenntnisse zur rationalen Methode im Werk Anselms handeln dürfte: „Radikal rationalistische Deutungen Anselms blenden gerne ziemlich rigorose Aussagen aus, in denen er, ungeachtet der Objektivität und Allgemeingültigkeit von Gründen, die mögliche Gegensätzlichkeit der Motive, nach ihnen zu fragen, hervorhebt: ‚Obgleich jene Ungläubigen deshalb nach Gründen fragen, weil sie nicht glauben, wir dagegen, weil wir glauben, so ist es doch ein- und dasselbe, wonach wir fragen.’“ (27) Hervorgehoben wird damit jedoch weniger ein Unterschied zwischen dem vernünftigen Suchen des Gläubigen und demjenigen des Ungläubigen, als vielmehr das beiden Gemeinsame. Näher gelegen hätte allemal ein Hinweis darauf, dass für Anselm – wie später auch referiert (66) – die Einsicht in die notwendigen Gründe einer Glaubenswahrheit ihr gleichwohl nicht den Charakter des Undurchdringbaren und Geheimnisvollen nimmt (vgl. etwa Monologion 65).  

    Der Vf. benennt also eine Reihe von Maßnahmen, mit denen Anselm seiner Vernunftmethode Grenzen zu setzen scheint. Nichtsdestotrotz sieht er im Ergebnis einen „methodischen Rationalismus“ (31) gegeben. Dieser beinhalte eine „eigenartige Verfremdung des Glaubens“, insofern von der „Existenz des Menschen“ abgesehen werde (ebd.). Gänzlich vermisst S. bei Anselm die Verankerung des Glaubensbegriffes in einer Anthropologie (26) sowie ein „Prinzip, aus dem sich die Möglichkeit rationaler Durchdringung des Glaubens ergäbe“ (152). Vielleicht wäre er zu einem milderen Urteil gelangt, hätte er sich in dem mit „Anselms Deutung der conditio humana“ überschriebenen zweiten Abschnitt dieses Teiles nicht auf das erste und vierzehnte Kapitel des Proslogion beschränkt, sondern auch Anselms „große“ Anthropologie in den Kapiteln 66-80 des Monologion herangezogen.  

Das im Schatten des Proslogion häufig unterschätzte Monologion ist Gegenstand eines längeren, nicht weiter unterteilten Kapitels, des ersten in dem mit „Die Hauptschriften“ überschriebenen Teil dieser Einführung. Der Vf. gibt dem Leser jedoch eine Gliederung dieses nach Cur deus homo umfangreichsten Werkes Anselms zur Hand. Seine Einteilung lässt nicht auf den ersten Blick erkennen, dass es Anselm hier über weite Strecken darum geht, eine philosophische Trinitätstheologie zu entwickeln. Dieser Versuch, dem knapp die Hälfte der Kapitel gewidmet sind, wird nur verhältnismäßig kurz besprochen (61-66). Ein Grund dafür scheint zu sein, dass S. das Vorhaben Anselms mit Thomas von Aquin für undurchführbar hält: „Er geht dann dazu über, auch den trinitarischen Charakter dieses Seins auf vernünftige Weise darzulegen. […] Thomas von Aquin wird darauf insistieren, bei dem Versuch, sich verständlich zu machen, was genau damit gesagt ist, wenn man Gott dreieinig nennt und wodurch dies seine Plausibilität hat, die Möglichkeiten der Vernunft nicht zu überschätzen. … So klug und den argumentativen Möglichkeiten angemessen dies erscheinen mag – Anselm ist nicht der letzte gewesen, der eine rationale Durchdringung der trinitarischen Verfassung Gottes versucht hat.“ (61) Eher kurz geht der Vf. auch auf die in den Kapiteln 66-80 entfaltete Anthropologie Anselms ein (67-69). Weit mehr als das poetische Eingangsgebet zum Proslogion – das allein auf die Gotteserkenntnis durch den Menschen reflektiert – dürfte diese der Schlüssel zum Verständnis der später besprochenen „ethischen“ Schriften Anselms sein. Ausführlich und mit sehr tiefgehenden Kommentaren widmet sich S. dagegen der rationalen Gotteslehre im ersten Teil des Monologion: den vier Gottesbeweisen (41-48), von denen er den ersten, dritten und vierten diskutiert und die er als einen einzigen Gedankengang zu werten scheint, obwohl später von den „drei Gottesbeweise[n] am Anfang des Monologion“ (71) die Rede ist; sowie den Überlegungen Anselms zur göttlichen Natur und besonders zum Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung (49-60), bevor diese Anselm zur Trinitätslehre führen. Eine der wenigen Stellen, an der man sich dem Vf. nicht ganz anschließen wird, ist seine Deutung der zweiten von Anselm unterschiedenen Weise, „ein Ding zu sagen“. Man könne etwas mit materiellen Zeichen sagen, man könne die Zeichen aber auch „mental vorstellen“, „wie jemand, der sich in einer neu erlernten Sprache noch unsicher bewegt, sich das schwierige Wort in seinem Klangbild zunächst vorstellt“. (54) Anselm spricht hier aber nicht von einem Vorstellen (imaginari), sondern einfach von einem Denken (cogitari) der Zeichen (signa) oder des Wortes (nomen).

    Die Darstellung des „ontologischen“ Gottesbeweises steht nicht nur örtlich im Mittelpunkt dieser Einführung. An kürzere Ausführungen zu den Beweismotiven Anselms (69-72) und zur Bedeutung der Gebetsform (73-74) schließen sich Analysen der Kapitel 2 und 3 des Proslogion an (74-85). Unter Berufung auf Charles Hartshorne und Norman Malcolm macht S. zwei verschiedene Beweise aus. Der erste will die faktische Existenz Gottes etablieren (Kapitel 2), der zweite dagegen Gottes notwendige Existenz (Kapitel 3). Noch detaillierter analysiert der Vf. die – zuletzt von Gangolf Schrimpf ins Deutsche übertragene – [4] Kritik Gaunilos an diesen Beweisen sowie Anselms Replik auf diese Kritik, wohl einer seiner schwierigsten Texte überhaupt (85-96). Dabei greift er die Ergebnisse seiner eigenen Vorarbeit auf. Die Selbstinterpretation Anselms in seiner Antwort auf Gaunilo gehe in einzelnen Punkten über das im Proslogion Gesagte hinaus. Indem er neue Gründe anführt, schwäche er jedoch sein ursprüngliches unum argumentum, weil dieses größtmögliche Voraussetzungslosigkeit beansprucht hatte. Mit einem Urteil über den Wert des Arguments hält sich S. zunächst zurück, was in einer Einleitung durchaus verständlich ist; er erwähnt lediglich die Gründe, die Thomas von Aquin veranlassten, Anselms Beweis als „Erschleichung“ (101) zu verwerfen. Nur am Ende des Buches lässt S. durchblicken, dass er keine der „Voraussetzungen“ dieses Beweises „für eine endgültige Beurteilung geeignet“ (154) hält, ohne dies jedoch im einzelnen zu erläutern.

    Abschließend wendet sich der Vf. Anselms Dialogtrilogie über „Wahrheit und Freiheit“ sowie De concordia zu. Nach einem Durchgang der „so voraussetzungs- und implikationsreichen Betrachtung über die Wahrheit“ (104-120), die er wie M. Enders der platonischen Tradition zuordnet, [5] folgt ein Kommentar zunächst der Freiheitsschriften (120-141) und darauf des Dialogs De casu diaboli (141-150). Im folgenden will ich mich auf einige Beobachtungen zu des Vf. Deutung von Anselms Freiheitslehre beschränken. S. betont zu Recht, dass Anselm daran liege, „einen Begriff von Freiheit zu denken, der einerseits […] religiösen Überzeugungen, andererseits aber auch der menschlichen Freiheitserfahrung entspricht.“ (122) Diese religiösen Überzeugungen sind die Freiheit Gottes, seine Vorsehung, Gnade und sein Vorherwissen sowie die Zurechenbarkeit der Sünde des Engels und des Menschen. Die damit gegebenen Schwierigkeiten seien „durchweg Konsistenzprobleme“; Anselm wolle „offenkundig eines nicht: die Freiheit des Willens beweisen“. (140) Dem kann man nur teilweise zustimmen. Denn in Anselms Nachweis, dass der Wille eines „gerechten“, d.h. sittlich guten Menschen aus logischen Gründen nicht einmal von Gott suspendiert werden kann, weil Gott ansonsten nicht wollen würde, „wovon er will, dass der Mensch es will“ (De libertate arbitrii VIII: non vult eum velle quod vult eum velle); in seiner Darlegung, dass Gott folglich nicht „wollen kann, dass jemand, der [die Rechtheit des Willens] besitzt, diese, ohne es zu wollen, durch irgendeine Notwendigkeit loslässt“ (De concordia I, 6), lässt sich durchaus ein „apriorischer Beweis“ der Freiheit des Willens sehen. [6] S. stellt ferner heraus, dass Anselm trotz seiner „normativ“ anmutenden Definition der „Freiheit“ (‚potestas servare rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudi­nem’) die Alternative, entweder das Gute oder das Böse wollen zu können, beim Menschen durchaus als freiheitsrelevant erachtet (123, 127). Das ist eine wichtige Klarstellung, haben doch manche die angeführte Definition der libertas arbitrii zum Anlass genommen, Anselm vorschnell als Intellektualisten einzuordnen, da die ‚Rechtheit des Willens’ in der Übereinstimmung des Willens mit der Vernunft besteht (vgl. R. Saarinen: Weakness of the Will in Medieval Thought. From Augustine to Buridan, Leiden 1994, 45). Tatsächlich ist in Anselms Definition nur von einer „Fähig­keit“ zur Bewahrung der Rechtheit des Willens um ihrer selbst willen die Rede, welche die gegenteilige Fähigkeit nicht aus-, sondern gerade einschließt.

Allerdings sind auch S. zwei bedeutsame Unterscheidungen Anselms entgangen. Zum einen ist die Freiheit des „gerechten“, d.h. sittlich guten Menschen eine durchaus andere als die des Sünders. Eine „unbesiegbares Macht“ (125), die es erlaubt, selbst in ‚Lie or die’-Situationen noch der Versuchung zu widerstehen (124), ist nur der Wille des sittlich guten Menschen. Anselm bezieht diesen Teil seiner Freiheitslehre ausdrücklich nur auf den Menschen, der die „Gerechtigkeit“ schon besitzt; [7] der Sünder hat diese Macht eingebüßt. Zum anderen unterscheidet Anselm zwischen dem freien Willen (libera voluntas) und der freien Entscheidung (liberum arbitrium). Die freie Entscheidung, derer sich alle Menschen erfreuen, besteht in der – passiv konzipierten – Fähigkeit zum freien Willen, über den erst der sittlich gute Mensch verfügt. [8] Dies ist häufig übersehen worden, weil Anselm allein eine Definition der libertas arbitrii und des liberum arbitrium vorlegt, während er den Begriff des freien Willens nicht per definitionem einführt. Mit dem ‚freien Willen’ ist eine unmittelbare Verantwortlichkeit für das Wollen gegeben, mit der ‚freien Entscheidung’ lediglich eine mittelbare. Anselms differenzierte Freiheitslehre lässt es mithin nicht zu, dass man, wie S. es durchweg tut, einfach hin von „der Freiheit“ und „Anselms Begriff der Freiheit“ redet. Ein Missverständnis scheint schließlich vorzuliegen, wenn der Vf. Anselms Satz: „Jeder, der will, will sein eigenes Wollen“ – womit lediglich die Vorstellung eines ‚unfreiwilligen Wollens’ zurückgewiesen werden soll –, als Behauptung eines reflexiven Wollens zu nehmen scheint, das zudem allein die Bezeichnung „Wollen“ verdiene: „Das Wollen jedoch verändert sich nur willentlich – oder es handelt sich gar nicht um Wollen.“ (124; vgl. 125). Dabei warnt der Lehrer des Dialogs De casu diaboli den Schüler im dritten Kapitel eigens davor, diese pleonastische Ausdrucksweise im Sinne eines zweistufigen ‚Wollens des Wollens’ zu verstehen – und zwar mit demselben schlagenden Argument, dessen sich später auch Leibniz bediente: weil dies ein in infinitum procedere eröffne, welches das Wollen unendlich reflexiv und letztlich unmöglich erscheinen lassen muss.

S. beschließt sein Werk mit einem knappen Rückblick (151-154), der aus eher lose verbundenen Gedanken besteht. Zentrale Denkstücke Anselms werden als platonisierend charakterisiert, seine Freiheitslehre in die Nähe der „klassischen deutschen Philosophie“ gerückt – nicht ohne derartige „geistesgeschichtlichen Zuordnungen“ (153) sogleich wieder zu relativieren. „Anselms Gedanken“, so heißt es zu Recht, verdanken sich einem „intensiven Glauben an die Kraft des Denkens“. (152) Das letzte Wort des Vf. ist gleichwohl der unvermittelte Umriss eines gemäßigten hermeneutischen Skeptizismus und Relativismus der Denkformen. Das muss sich an dieser Stelle freilich wie ein Glaubensbekenntnis annehmen. Weil es „für bestimmte Prozeduren des Denkens“ zwar Prinzipien gebe, aus diesen jedoch nicht hervorgehe, „welche Stile und Formen des Denkens es geben kann“ (154), glaubt S. die Erwartungen nicht nur an Anselms Philosophie, sondern auch – trotz ihres Scharfsinns – an seine eigene Interpretation dieser Philosophie dämpfen zu müssen. Denn ihr Geltungsanspruch sei weder vollständig einlösbar noch überhaupt vollständig verständlich zu machen: „Die Unmöglichkeit, Anselms Gedanken abschließend zu bilanzieren und erschöpfend zu interpretieren, ist allererst spät an den Tag gekommen.“ (ebd.) Davon ist nach S. insbesondere das ontologische Argument betroffen – obwohl doch kaum ein Zweifel bestehen kann, dass es Anselm dabei um ein höchstes Prinzip geht, welches jedem sinnvollen Denken gleich welchen Stils voraus liegt und in ihm erscheint. Mit dieser verspäteten Captatio benevolentiae – ein unanselmischer Bescheidenheitsgestus, der auf den Leser am Anfang wohl demotivierend gewirkt hätte – ist diese bemerkenswerte Einführung an ihr Ende gekommen. 

 

[1] Schönberger, R., Thomas von Aquin zur Einführung, Hamburg 22002. [zurück]

[2] Schönberger, R., „Responsio Anselmi. Anselms Selbstinterpretation in seiner Replik auf Gaunilo“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 36 (1989), 3-46. [zurück]

[3] Vgl. Göbel, B./Hösle, V., „Reasons, Emotions and God’s Presence in Anselm of Canterbury’s Dialogue Cur deus homo“, erscheint in: Archiv für Geschichte der Philosophie 87 (1/2005); Göbel, B., „Boso von Montivilliers“, in: Bautz, T., Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 23 (2004), 112-114. [zurück]

[4] Schrimpf, G., Anselm von Canterbury, Proslogion II-IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? Unter Beifügung der Texte mit neuer Übersetzung, Frankfurt a. M. 1994 (Fuldaer Hochschulschriften, 20). [zurück]

[5] Vgl. Enders, M., „Einleitung“, in: Anselm von Canterbury: Über die Wahrheit. Übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen hg. v. M. Enders, Hamburg 2001, XI-CXIV. [zurück]

[6] Göbel, B.: Rectitudo. Wahrheit und Freiheit bei Anselm von Canterbury. Eine philosophische Untersuchung seines Denkansatzes, Münster 2001, 391-398. [zurück]

[7] Vgl. z.B. De libertate arbitrii V: „rectam habens homo voluntatem […] quamdiu ipsa voluntas recta est“; ebd. VII: homo habitam recitudinem voluntatis“. Siehe dazu: Visser, S./Willliams, Th., „Anselm’s Account of Freedom“, in: Canadian Journal of Philosophy 31 (2001), 221-244; Rogers, K. A., „Anselm’s Indeterminism“, in: dies., The Anselmian Approach to God and Creation, Lewiston 1997; Göbel, B., Rectitudo, 365-368, 386-390. [zurück]

[8] Vgl. etwa De concordia III, 13: „Voluntas […] post desertam iustitiam […] per se redire nequit ad iustitiam, sine qua numquam libera est.“ Siehe dazu: Göbel, B., „Anselm von Canterbury über Willensstärke und Willensschwäche“, in: Hoffmann, T. et al. (Hg.), Akrasia und incontinentia. Das Problem der Willensschwäche in der Philosophie des Mittelalters, Leiden (erscheint) 2005. [zurück]

 

Der Verfasser ist Professor für Philosophie und Geschichte der Philosophie an der Theologischen Fakultät Fulda.