Zwischen Emphase und Verdacht  

Wege und Umwege der deutschen Rezeption von Levinas 

 

 von Christoph von Wolzogen 

 
  


 

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(c) Sic et Non - Forum for Philosophy and Culture (2004) - http://www.cogito.de/sicetnon/artikel/rezensio/levinas.htm

BERNHARD TAURECK: Levinas zur Einführung. Junius: Hamburg 1991. (=Taureck)

WOLFGANG KREWANI: Emmanuel Levinas. Denker des Anderen. Karl Alber: Freiburg/München 1992. (=Krewani)

THOMAS WIEMER: Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs. Karl Alber: Freiburg/München 1988. (= Wiemer)

DETLEV HAUCK: Fragen nach dem Anderen. Untersuchungen zum Denken von Emmanuel Levinas mit einem Vergleich zu Jean-Paul Sartre und Franz Rosenzweig. Blaue Eule: Essen 1990. (= Hauck)

KLAAS HUIZING: Das Sein und der Andere. Levinas' Auseinandersetzung mit Heidegger. Athenäum: Frankfurt 1988. (= Huizing)

RUDOLF FUNK: Sprache und Transzendenz im Denken von Emmanuel Levinas. Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott. Karl Alber: Freiburg/München 1989. (= Funk)

ROBERT BERNASCONI: Dekonstruktion und die Möglichkeit von Ethik, in: Hans-Dieter Gondeck/Claus-Volker Klenke/Ulrich A. Müller (Hrsg.): Das Andere Denken. Zur Ethik der Psychoanalyse. Frag.mente Schriftenreihe zur Psychoanalyse 39/40 (Dez. 1992). Gesamthochschulbibliothek Kassel. (= Bernasconi)

MICHAEL MAYER/MARKUS HENTSCHEL (Hrsg.): Levinas. Zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie. Parabel Schriftenreihe des Evangelischen Studienwerks Villigst Bd. 12. Focus: Gießen 1990. (= Parabel)

ELISABETH WEBER: Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Levinas' Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Passagen: Wien 1989. (= Weber)

REINHOLD ESTERBAUER: Transzendenz-»Relation«. Zum Transzendenzbezug in der Philosophie Emmanuel Levinas'. Passagen: Wien 1992. (= Esterbauer)

 

Der Ethik-Diskurs hat Konjunktur, und ein Ende ist nicht abzusehen. Wer wollte auch ernsthaft, nach dem ›Ende der Metaphysik‹, dem ›Ende des Humanismus‹, dem ›Ende des Subjekts‹ und schließlich nach dem ›Ende der Geschichte‹, das ›Ende der Ethik‹ proklamieren. Und doch steht die Moral seit Nietzsche - die philosophes maudits einmal nicht eingerechnet - unter dem Verdacht, das Normen und Werte begründende vernünftige Subjekt zum Narren zu halten; ein Verdacht, den Wittgenstein [1] auf die Metapher zuspitzte: »Wäre jemand imstande, ein Buch über Ethik zu schreiben, das wirklich ein Buch über Ethik wäre, so würde dieses Buch mit einem Knall sämtliche anderen Bücher auf der Welt vernichten.« Das Unfaßbare, so scheint es, hat schon stattgefunden. Jedenfalls ist mit Emmanuel Levinas ein Denker aufgetreten, dessen Werk die Philosophie auf ein Fundament stellt, das dem traditionellen, sich souverän dünkenden »ich denke« als Abgrund erscheinen muß. Alles 193/194 Philosophieren, so lautet Levinas' irritierend einfacher Grundgedanke, steht als solches immer schon und uneinholbar unter einer Voraussetzung, nämlich der Beziehung zum Anderen als »das Ethische, das dem Sein vorausgeht, oder das Gute jenseits des Seins« [2]. Dieser außerordentlichen - e-normen - Beziehung gilt die ganze Aufmerksamkeit und die ganze Anstrengung des Levinasschen Werkes, das im Grunde darin besteht - darin Heidegger ebenso nahe wie fern -, im Hinblick auf ihren ›Sitz im Leben‹ die Philosophischen Begriffe zu entformalisieren und daran zu erinnern, daß diese Begriffe ursprünglich ethische Begriffe sind. Man mag dies Dekonstruktivismus nennen; bei Levinas jedenfalls gilt die Dekonstruktion der Freilegung eines ursprünglichen Sinnes von Subjektivität: diese sei »Verantwortlichkeit«, »bevor [sie] Intentionalität ist« [3]. Was dies für den philosophischen Diskurs der Gegenwart bedeutet - oder bedeuten könnte -, ist noch kaum abzusehen. Jedenfalls wird sich niemand, der sich mit Levinas gründlich auseinandersetzt - also die ›erbaulichen‹ Themen seiner Werke nicht für den methodischen Gang der Sache selbst nimmt - der Frage verschließen können, ob der im Hinblick auf das Projekt einer Theorie des kommunikativen Handelns betriebene Abschied von der ›Subjektphilosophie‹ nicht voreilig war [4]. Dafür kommt der Abschied von einem traditionellen Philosophiebegriff, der im Sinne Levinas' auch der Diskursethik zugrunde liegen dürfte, in den Blick: »Philosophie wird als ganze, einschließlich der philosophischen Ethik, schon als Derivat aus dem Bezug zum anderen [...] verstanden. Sie steht als ganze, auch in Behandlung ethischer Themen, schon in einem Ethos. Das macht es natürlich problematisch, weiterhin eine Ethik zu schreiben. Die Ethik von Levinas muß sich, soweit sie ethische Fragen thematisiert, selbst transzendieren« [5]. In ebendieser Selbsttranszendierung 194/195 der Ethik liegt vor allem das Originelle der Levinasschen Philosophie, aber auch die eminente Schwierigkeit ihrer Rezeption.

Dabei ist das Thema des »Anderen« in der Tat alles andere als originell. Schon 1949 - also ein Jahr nach dem Erscheinen von Levinas' Schrift »Le Temps et l'Autre« - konnte der deutsche Leser in Emmanuel Mouniers »Einführung in die Existenzphilosophie« [6] die Tatsache zur Kenntnis nehmen: »Das Problem des Anderen ist eine der großen Eroberungen der existentiellen Philosophie. Die klassische Philosophie ließ es in einer sonderbaren Verlassenheit. Wenn man deren Hauptprobleme: Erkenntnis, äußere Welt, Ich, Seele und Leib, Materie, Geist, Gott, zukünftiges Leben aufzählt, dann nimmt die Beziehung zum Anderen niemals den Rang der übrigen Probleme ein. Die Existenzphilosophie hat es mit einem Schlag in den Mittelpunkt gerückt.« Insofern Mounier sich dabei auf die Analysen des »Blicks des Anderen« bezog, die Sartre auch in Abhebung von Husserls transzendentalphilosophisch motivierter Phänomenologie der Intersubjektivität durchgeführt hatte, scheint das Thema des »Anderen« also in die »Geschichte der Husserlschen Häresien« (Ricœur) zu gehören. Doch die Sachlage ist komplizierter, denn bereits 1929 formuliert der Theologe Gerhard Kuhlmann [7] ein Programm, das merkwürdig hellsichtig die Heidegger-Kritik von Levinas vorwegnimmt: »Heideggers Ontologie verfehlt das einzig [!; CvW.] ernst zu nehmende ethische Problem, das Problem des ›Anderen‹. [...] Erst eine kritisch-ethische Philosophie, die das Problem des ›Anderen‹ am Ende ihrer Besinnungen nicht doch noch durch einen Identitätssatz (bei Heidegger das ›Mitsein‹) löst, wird mit einer kritischen Theologie gemeinsam erörtern können, wo das Problem des Glaubens liegt, in der eigenen Existenzerfahrung oder in der Situation der zu erfahrenden Begrenzung durch den ›Anderen‹.«

Daß Levinas' Schriften in Deutschland erst seit 10 Jahren mit steigender Intensität rezipiert werden, hängt gewiß auch damit zusammen, daß »Texte aus Frankreich für ausländische Leser mitunter allzu mysteriös klingen«, weil »die eigenen Resonanzflächen zu schmal oder zu unelastisch sind« [8]. Mag sich dies im Falle von Levinas auch im Zuge einer Rehabilitierung des Themas »Ethik/Praktische Philosophie« - die ja immerhin im Widerspruch zum Heideggerschen Verdikt über »eine Ethik« unternommen wurde - auch geändert haben, so besteht die Fremdheit seiner Texte vor allem darin, daß in ihnen Probleme der Phänomenologie in mehrfach gebrochener Weise nach Deutschland zurückkehren, gleichermaßen quer zur Heideggerschen Ontologie und Metaphysikkritik wie zur Diskursethik, die ja ihre zentralen Themen »Lebenswelt« und »Intersubjektivität« nicht zuletzt Husserl und Heidegger verdanken. Geradezu widersinnig muß das Unternehmen einer Selbsttranszendierung der Ethik, die Levinas in seinen Schriften nach »Totalité et Infini« performativ vollzieht, einer Auffassung von praktischer Philosophie erscheinen, die ihren Sinn 195/196 gemäß der kantischen Tradition praktischer Vernunft in der Normenbegründung und -anwendung sieht [9]. So war es nur konsequent, daß Stephan Strasser 1978 für seinen Versuch, Levinas dem deutschsprachigen Publikum vorzustellen, statt einer Übersetzung die Form der Einführung wählte und dies damit begründete, daß »solch ein Versuch im jetzigen Zeitpunkt auf nichts hinauslaufen würde. Das Wagnis einer Übersetzung, zumal des überaus schwierigen, aber wichtigen Spätwerkes, würde ein beinahe unverständliches Stück deutscher Prosa als Resultat haben. Solch ein ›ungeheuerlicher Text‹ würde die meisten Leser abschrecken.« Erst wenn die Überzeugung von der Neuartigkeit des Levinasschen Denkens geweckt sei, könne »an Übersetzung gedacht werden« [10].

Wie berechtigt Strassers Vorsicht war - und man muß hinzufügen: Derridas Kritik an der ontologischen Sprache in Levinas' frühem Werk -, wird deutlich an Helmut Kuhns verwirrend verwirrter Rezension von »Totalité et Infini« von 1964, die man nur als gründlich mißlungen bezeichnen kann [11]. Levinas wird hier als ein Denker vorgestellt, der sich »um die Wiederherstellung der durch die Transzendentalphilosophie problematisch gewordene Transzendenz« bemühe 196/197 und »nach einem in sich ruhenden, unendlichen Sein« frage (Kuhn 59). Aus diesem Ansatz ergebe sich »eine Verschmelzung des Seins und des Guten, und zugleich ein Primat des Guten, nicht an sich aber unter der Perspektive der menschlichen Existenz« (Kuhn 60). Obwohl Kuhn Levinas' Widerspruch zu Heidegger keineswegs übersieht, gerät Levinas unter seinem Blick zu einer Art inkonsequentem Heidegger (vgl. Kuhn 72), indem er sich »in der Folgschaft Heideggers, obzwar im Widerspruch zu ihm, auf das paradoxe Unternehmen einer transzendentalen Existenzphilosophie« einlasse (Kuhn 72). Dann aber heißt es von Levinas, er spreche »wie ein durch die transzendentale Phänomenologie hindurchgegangener Buber« (Kuhn 65), dem leider nur das »absolute Du« fehle, weil Levinas »im wesentlichen die Beziehung von Mensch zu Mensch im Auge« habe (Kuhn 73 f.). Den Gipfel der Mißverständnisse erreicht Kuhn (75) mit seiner Analyse des Levinasschen Begriffs der »Fruchtbarkeit« (fecondité): »Transzendenz« werde »hier biologisch verstanden als Überfließen des Ich durch Zeugung in die Reihe der Geschlechter«. Kuhn kann in dem sich hier »abzeichnenden Geschichtsbild« nicht mehr als »den Schleier träumerischer Unbestimmtheit« erkennen, und es bleibt ihm folgerichtig auch versagt, »wonach uns die Anlage des Buches verlangen läßt: die ungeheure, durch keine Philosophie auszusagende Begegnung mit dem ungeschaffenen Sein« (Kuhn 75). Aus dem Abstand von dreißig Jahren kann man sich darüber nur wundern: mit welcher Beharrlichkeit Kuhn den von Heidegger entfalteten verbalen Sinn des Wortes »sein« überhört - den Levinas zu bewundern nicht müde wird - sowie das entscheidende, schon auf das zweite Hauptwerk verweisende Stichwort »Au delà de l'Etre« (»Jenseits des Seins«) - so der Abschnitt 10 des Schlußkapitels von »Totalité et Infini« - mit seinem Oberton des »anders als« oder »besser als«. Die »theozentrische Theorie«, welche die »Ich-Du-Relation« »gebieterisch« verlange (Kuhn 74), kann »Totalité et Infini« eben nicht bieten, weil der »Durchbruch« im Sein, das Transzendieren der egoistischen Getrenntheit - die Levinas »Atheismus« nennt [12], eine »Position, die früher ist als die Verneinung oder Bejahung des Göttlichen« - die Beziehung zum Anderen ist: »Die Dimension des Göttlichen öffnet sich vom menschlichen Antlitz aus« [13]. Aber damit schein Levinas sich vollends zwischen den Traditionen und Positionen, auf jeden Fall aber im Gegensatz zum herrschenden Ethik-Diskurs zu befinden: »Am Ende bleibt zweifelhaft, ob solch ein asymmetrisches Verhältnis zwischen dem einen (dem Menschen) und dem anderen (letztlich Gott) unmittelbar für Fragen der Ethik fruchtbar werden kann« [14].

Levinas tut in der Tat alles, um diesen Zweifel zu nähren, aber mit einer Methode, die sich der rationalen ›Rekonstruktion‹ nicht entzieht, ohne doch ›methodisches‹ Philosophieren zu sein. Inzwischen liegen die beiden 197/198 Hauptwerke sowie - bis auf das Frühwerk der 30er und 40er Jahre [15] - die wichtigsten Aufsätze und kleineren Schriften in deutscher Übersetzung vor [16]. Damit ist die Auseinandersetzung mit einem Denken, das als ebenso bedeutend wie unzugänglich gilt, auch für den deutschsprachigen Leser auf ein solides Fundament gestellt. Die vielberufene »Schwierigkeit« des Zuganges sollte nunmehr kein Grund des Ignorierens sein; denn warum sollte es Levinas bereits jetzt schon anders gehen als seinem intimsten Gegner Hegel seit rund 160 Jahren: Wer Levinas verstehen will, ist noch immer mit sich allein.

1. Zwischen zwei Welten

Trotz der Popularität, die der Begriff »Verantwortung für den Anderen« mittlerweile genießt, besteht nach wie vor das Bedürfnis nach einer Einführung in das Denken von Levinas. Strittig ist nur das Wie. Stephan Strasser, von dem der erste diesbezügliche Versuch in deutscher Sprache stammt, hat gelegentlich zu bedenken gegeben, »daß es beim Werk von Levinas nicht darauf ankommt, alle Einzelheiten zu verstehen, die oft [...] schwer zu verstehen sind. Es kommt darauf an, die[] Denkbewegung auf das Messianische, auf das Eschatologische mitzumachen« [17]. Wer so redet, hat die ›Geduld‹ der Levinasschen phänomenologischen 198/199 Analysen, mit ihren »Figuren« und »Steigerungen« (s. u.), schon mitvollzogen. Doch worin besteht diese ursprüngliche Denkbewegung, wo hat sie ihren Ausgangspunkt: beim Bekannten - der Husserlschen und Heideggerschen Phänomenologie - oder beim unvordenklichen Hereinbruch des Anderen, dieser »Störung« [18], die nichts von der Besinnlichkeit einer ›Begegnung‹, aber auch nichts von der ›reinen‹ - und letztlich dialektisch ›ermäßigten‹ - Gewalt des »Kampfes um Anerkennung« bei Hegel hat? [19] Jacques Derrida [20] hat diese Bewegung eine »Ethik der Ethik [...] jenseits aller Gesetze« genannt, ein »Gesetz des Gesetzes«, eine »Kohärenz, die mit der Kohärenz der Rede im Widerstand gegen die Kohärenz bricht. Unendlicher Begriff, der im Protest gegen den Begriff verborgen ist.« Welcher deutsche Leser erinnert sich beim Schlußsatz nicht Adornos, der die »Utopie der Erkenntnis« darin sah, »das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen«? [21] Währen es aber für Adorno letztlich aus der Negativität kein Entrinnen gab [22], stellt das Denken Levinas' den Versuch einer ›positiven‹ Philosophie dar, deren Sprache von dem immensen Verdacht, der auf dieser Positivität lastet, gezeichnet ist.

Levinas' Philosophie ist »inspiriertes« oder - wie er mit Rosenzweig sagt - »erfahrendes« Denken: »Die biblischen Verse haben« bei ihm »nicht die Funktion, als Beweise zu dienen; sondern sie bezeugen eine Tradition und eine Erfahrung. [...] Haben die heiligen Schriften, die im Abendland gelesen und kommentiert werden, die griechische Schreibweise der Philosophen [wirklich] beeinflußt oder sind sie mit den Schriften der Philosophen nur nach Art einer Mißgeburt verbunden? Heißt philosophieren, in einem Palimpsest eine verborgene Schrift zu 199/200 entziffern?« (HaM 98 f.) Wohlgemerkt stellt dieser Satz eine Frage dar, und man ist deshalb nicht sicher, ob sich dahinter ein Programm verbirgt [23].

Auf jeden Fall muß für Levinas die Philosophie das »letzte Wort« behalten: »Der Philosoph muß auf die Sprache zurückkommen, um das Reine und Unsagbare zu übersetzen - und sei es auch nur, indem er es verrät« (HaM 97). Levinas ist »eine außerordentliche Unbescheidenheit« wegen der Geste, mit welcher er die Ontologie von »Jonien bis Freiburg« vom Tisch fegt (vgl. Bernasconi 241), vorgeworfen worden. Doch gelegentlich gibt Levinas zu erkennen, daß seine »Argumente« gegen die Ontologie - gemessen an ihr - und für ein Denken des Anderen die allerschwächsten sind: »Mir ist es lieber, dies zu denken, als das Sein« (HaM 136; HvH. CvW.). Denn »daß die Dia-chronie mehr ist als ein Synchronismus, daß die Nähe kostbarer ist als die Tatsache der Gegebenheit, daß die Untergebenheit unter das Unangleichbare besser ist als ein Selbstbewußtsein, liegt nicht darin die Schwierigkeit und die Erhabenheit der Religion?« [24] Das Verhältnis zwischen Levinas' Judentum und seiner Philosophie entspricht also ebenfalls einer asymmetrischen Beziehung. Die Probleme, die sich daraus für die Darstellung ergeben, liegen auf der Hand: Überbetonung oder Ausblendung des jüdischen Denkers Levinas.

Bernhard Taureck nimmt in seiner Einführung den Ausgang direkt von Levinas' Judentum und bezeichnet dieses als »Präphilosophie« (Taureck 11): »Nicht Theorie, nicht Erkennen ist ursprüngliche Philosophie, sondern eine Ethik jenseits des bisherigen Verständnisses von ›Ethik‹. Der Weg hinaus aus dem okzidentalen, zweieinhalbtausendjährigen Begriffsgeflecht jedoch ist immer noch ein Weg, d.h. eine Bewegung, die neue Verfahren und Methoden benötigt. Jüdisches Denken bleibt auf Denken angewiesen« (Taureck 12). Taureck verdeutlicht dies mit Levinas' Formel »die Bibel und die Griechen« (Taureck 12).

Das ist in der Tat der entscheidende Punkt, doch die Abgründe, die sich hier auftun, scheint Taureck nicht zu sehen, wie sie vor allem Derrida mit seinem Joyce-Zitat deutlich macht: »Jewgreek is greekjew. Extremes meet« (SD 235). Ist es überhaupt sinnvoll, Levinas in das Unternehmen, »über die geschichtliche Paarung des Judaismus und des Hellenismus Rechenschaft zu geben« (SD 235), zu verwickeln oder ihn mit dem Problem einer »jüdischen Philosophie« [25] zu konfrontieren? Die von Taureck zitierte Formel besagt jedenfalls nur, daß es zwei nicht aufeinander reduzierbare Dimensionen oder Quellen von Sinn gibt; und das ist es, was Levinas in bezug auf Nietzsche - »aber unter der Hand« - festhält: »Das einzige, was im Menschlichen ernst ist, sind die Griechen und die Bibel; alles 200/201 andere ist Tanzen« (HaM 140). Vielleicht sollte man dies mit Henri Dussort [26] besser das »a priori judaïque« nennen, das Heidegger laut Lyotard »vollständig verfehlt« habe (Taureck 100). Dennoch darf man die andere, »realistische« Lesart von Levinas' Bekenntnis, daß »jedes philosophische Denken auf vor-philosophischen Erfahrungen beruht« [27], nicht übersehen, wenn man sich nicht von vornherein um einen Zugang zu den Quellen des Levinasschen Denkens bringen will. - So hatte nämlich schon Karl Löwith mit Feuerbach gegen das Schellingsche »Wir erwachen durch Reflexion, d.h. durch abgenötigte Rückkehr zu uns selbst« festgehalten: »Die Philosophie hat [...] nicht mit sich, sondern mit der Nichtphilosophie zu beginnen« [28].

Wie soll man sich nun diesen ursprünglichen Anfang vorstellen: als Norm vor allem Normativen, als unvordenklichen Ab-grund des Denkens, oder als eine immer schon geschehene Verstrickung (Intrige)? Zu beachten ist jedenfalls die Reihenfolge, wie Levinas diesen Gedankengang entwickelt:

»Vermutlich beginnt es mit Traumatismen oder Tastversuchen, denen man nicht einmal verbalen Ausdruck verleihen kann: eine Trennung, eine Gewaltszene, ein plötzliches Bewußtsein der Monotonie der Zeit. Mit der Lektüre von Büchern - nicht unbedingt philosophischer Art - werden diese ursprünglichen Schockerlebnisse zu Fragen und Problemen, geben zu denken. [...] In der Tat bedeutet Lesen, sich über dem Realismus - oder der Politik - unserer Sorge um uns selbst aufzuhalten, ohne indessen zu den guten Absichten unserer schönen Seelen oder zur normativen Idealität dessen, was ›sein [soll]‹, zu gelangen. In diesem Sinne wäre die Bibel für mich das Buch schlechthin« (Nemo 13 f.).

Dieses heikle Verhältnis, diese »verbindende Trennung« wird bei Taureck (100) zum »Dilemma theologischer Ethik« mit ihren «naturalistischen Fehlschlüssen« (Taureck 101). Die Verwechslung von Seins- und Sollenssätzen, 201/202 wie Taureck sie in dem Imperativ des Antlitzes »Du sollst mich nicht töten«, findet, ist allerdings das naheliegendste, aber leerste Argument, weil es bei Levinas nicht um Seins- und Sollenssätze, sondern um das, was er den »ethischen Widerstand« nennt geht. Auf dem Felde deontischer Logik, deren Paradoxien er vielleicht nur als »interessant« bezeichnen würde, ist Levinas ein schlechter Gegner, weil er gerade nicht - was Taureck eingangs auch deutlich macht - Ethik als Disziplin, geschweige denn als normativ, vertritt. Auf jeden Fall geht die Alternative, vor die Taureck - der doch ausdrücklich (Taureck 7) eine philosophische Rezeption einklagt - Levinas stellt, an dessen Denken vorbei: »Theologische Ethik ist nämlich entweder bloß redundant gegenüber moralischen Aussagen, oder sie verhält sich destruktiv zur Moral« (Taureck 103). Diesen Vorwurf könnte Levinas aber nicht akzeptieren, weil Ethik für ihn eo ipso theologisch ist und umgekehrt; wobei natürlich das ganze Problem in der -logie liegt. In seinem »Veto gegen das Klischee vom ›religiösen Denker‹« (Taureck 37) ist Taureck zuzustimmen; in der Tat gibt es eine Tendenz bei manchen Interpreten, Levinas' Philosophie zu glätten und zu harmonisieren und ihn so als jemanden zu betrachten, der seine Stimme dem gegenwärtigen Diskurs der Gesinnungsethik leiht. Der Grund dafür liegt aber nicht selten in einer schlichten Nichtbeachtung Levinasscher Terminologie, wie das Beispiel Taurecks zeigt. »Besonders hervorzuheben« sei nämlich »die Eliminierung des Wortes ›Religion‹, die Levinas mit Rosenzweig teilt« (Taureck 37). Das ist so natürlich nicht richtig, insofern Levinas in die Klammer, in die Rosenzweig in der Tat das Wort »Religion« setzte, seinen Begriff »Religion« (= Rückbindung oder -bezüglichkeit) eingetragen hat: »Das Band, das zwischen dem Selben und dem Anderen entsteht, schlagen wir vor, Religion zu nennen« (TU 46). Das läßt denn auch wenig Gutes für den Gang der Darstellung erwarten, der zweifellos von einer verdienstvollen Sorge für den rationalen Anspruch Levinas' getragen ist: für die Darstellung von »Totalité et Infini« und »Autrement qu' être ou au-delà de l'essence« und dem Übergang zwischen beiden. Die »Sprachphilosophische Wende«, die Taureck hier beobachtet, besteht allerdings nicht in einer Wende zur Sprachtheorie, sondern in einer Steigerung der Spannung zwischen dem Nominalsystem des »Gesagten« (dit) - dem »Geburtsort der Ontologie« (JS 105) - und dem »Sagen« (dire), das das Gesagte unablässig widerruft und in einem nicht endenden Prozeß in ein neues Gesagtes überführt. Levinas selbst hat diese »Steigerung bis ins Äußerste« als seine »philosophische Methode« [29], bezeichnet, die im Gang der Sache performativ als eine »Atemlosigkeit« (JS 19) zum 202/203 Ausdruck kommt. Schon in dem - von Taureck übersehenen - Vorwort zu »Totalité et Infini« heißt es programmatisch:

»Das Wesen der Sprache besteht darin, in jedem Augenblick ihren Satz durch das Vorwort oder die Erläuterung aufzulösen, das Gesagte zurückzunehmen [dédire le dit]; das Wesen der Sprache besteht darin, ohne Förmlichkeit das neu zu sagen [redire], was in dem unvermeidlichen Zeremoniell, in dem sich das Gesagte [le dit] gefällt, schon schlecht verstanden worden war« (TU 33 f.).

Levinas ist also nicht zu haben, indem man deontische Kalküle an ihn heranträgt - was einen anständigen Diskursethiker nur abschrecken kann -, sondern indem man Levinas' »Inszenierungen« (la mise en scène) geduldig mit- und nachvollzieht [30].

Was man bei Taureck vermißt, verspricht nun die Einführung von Wolfgang N. Krewani ausdrücklich: eine immanente Darstellung der Levinasschen Philosophie in ihrer Entwicklung. Ausgangspunkt ist dabei der Gedanke einer ursprünglichen Dualität (von Subjekt und Objekt), ohne welche der Gedanke einer absoluten Andersheit sinnlos sei. Levinas bezeichne das Verhältnis zum Anderen deshalb weder als Subjekt-Objekt noch als Denken, sondern als »Nähe« oder »Diachronie« (Krewani 26). Und gerade dies unterscheide ihn von der Postmoderne: »Der Rückgang auf die Nähe hat nicht den Sinn, die Vernunft zu diskreditieren, sondern verfolgt umgekehrt die Absicht, ihr die bislang fehlende ›Begründung‹ zu verschaffen. Die Kritik einer ungenügenden, weil monologischen, neutralen oder indifferenten Vernunft, die das Subjekt entweder in die Immanenz einschließt oder vernichtet, dient einem Denken, das sich aus der Nähe entfaltet und auf sie zurückbezogen bleibt«, wobei »ihm auf neue Weise Vernunft und Synthese nicht fremd sind, nämlich als sinnliche Vernunft und als ›absolut passive Synthesis‹ [JS 95] der Diachronie« (Krewani 26).

Es empfiehlt sich, von hier aus zu den S.168 ff. bzw. 244 zu springen, weil Krewani nur hier - bezeichnender Weise nur in Verbindung mit »System« und »Staat« - auf das Thema »Vernunft« als solche ausdrücklich zurückkommt. Was den Widerstreit der Vernunft mit sich selbst betrifft, ist Levinas Realist: »Eine endgültige Aufhebung des den liberalen Staat bestimmenden Widerspruchs zwischen Vernunft und Widerruf der Vernunft, Allgemeinheit und Einzelheit, ist [...] unmöglich. [...] Beide, die Liebe und die Gerechtigkeit, können nicht ineinander aufgelöst werden; zur Gerechtigkeit gehört, daß sie die systemwidrige, weil systemsprengende Liebe nicht ausschließt, wie umgekehrt die Liebe sich dem Vergleich und der Gerechtigkeit stellen muß« (Krewani 244). Ist aus der Tatsache, daß sie »nicht ineinander aufgelöst werden« können, schon der Übergang von der Verantwortung für den Anderen zur Gerechtigkeit für den »Dritten« verständlich? Liegt hier nicht ein zentrales Problem? [31] Vielleicht stellt sich diese 203/204 kruziale Frage auch nur dann, wenn man Levinas die Grundlegung einer auszuarbeitenden Ethik unterstellt; was er selbst jedenfalls dementiert hat (vgl. Nemo 69). Die Pointe bei Levinas scheint mir darin zu liegen, daß er das »Andere der Vernunft« gerade nicht gegen sie ausspielt, sondern dieses »Andere« als die Vernunft in ihrer Andersheit sieht. Seine Nietzsche-Paraphrase »Der Mensch ist ein verrücktes Tier« bildet jedenfalls eine Figur, eine formale Anzeige dessen, daß mitten in der ontologischen »Sorge um das Sein« etwas Anderes als Sein denkbar, also möglich ist: »In dem conatus essendi ist miteinemmal eine Unvernünftigkeit passiert: Der Mensch heißt ›unvernünftiges Tier‹, er kann so etwas denken, worauf der conatus essendi verzichtet« [32]. Und deshalb entdeckt Levinas hinter den Paradoxien der menschlichen Kultur nicht eine »verborgene Wildheit« [33], sondern den ursprünglichen Primat der praktischen Vernunft »jenseits des sein« (JS 138): »Nur die ethische Sprache ist dem Paradox, in das sich die Phänomenologie gänzlich geworfen sieht, gewachsen« (Spur 291).

Doch das sind bereits Fragen, die sich an der Grenze des Krewanischen Unternehmens, eine »zuverlässige und übersichtliche Kartenskizze« des Levinasschen Denkwegs zu bieten (Krewani 29), bewegen. Krewani unterscheidet drei Ansätze der »Transzendenzbeziehung«, als die sich das Verhältnis zum Anderen darstellt: die »erotische«, »ethische« und »metaontologische Transzendenz«. Besonders deutlich ist eine Änderung und »Radikalisierung des Ethischen Ansatzes« in den Schriften nach »Totalité et Infini« (1961): »›Totalität und Unendlichkeit‹ kennt zwei Verhältnisse zum Anderen: die Sprache und die Erotik. Wenn die Sprache in der Folge in den Mittelpunkt tritt, so hängt dies damit zusammen, daß Levinas die Erotik nicht mehr als Erfahrung des Anderen anerkennt. [...] Freilich spricht Levinas auch nach ›Totalität und Unendlichkeit‹ noch von Liebe. Aber wenn fürderhin von ihr die Rede ist [...], so meint Levinas nicht mehr die Liebe als Eros, sondern als agapé oder caritas, Liebe ohne Eros, Liebe als Verantwortung für den Anderen« (180 ff.). Die Formel dafür findet Levinas bei Pascal, den Krewani in diesem Zusammenhang nicht erwähnt: »Verantwortlichkeit ist eigentlich die Liebe, wie es Pascal sagte: ›sans concupiscence‹« (HaM 134).

Dieser Übergang von der Liebe als Erotik zum Hohelied auf die Liebe als caritas scheint nun entscheidend; doch muß man nicht fragen: ist er wirklich definitiv? Muß man nicht mit Levinas fragen: »Glauben Sie, daß Höhe und Tiefe ganz auseinander gehen?« (HaM 142). »Die erotische Liebe«, so schreibt Krewani (181) »untersteht nicht der unbedingten Asymmetrie, sondern 204/205 sucht die gegenseitige Anerkennung und gehorcht dem Grundsatz des Tauschs.« Doch dem Leser von »Totalität und Unendlichkeit« wird nicht entgangen sein, daß dort von der »Zweideutigkeit der Liebe« - muß man nicht sagen: als fundamentaler? - die Rede ist:

»Der Mythos des Aristophanes im platonischen ›Gastmahl‹, dem gemäß die Liebe die beiden Hälften eines einzigen Wesens vereint, deutet das Abenteuer als eine Rückkehr zu sich. Der Genuß rechtfertigt diese Deutung. Sie unterstreicht die Zweideutigkeit eines Geschehens, das an der Grenze zwischen der Immanenz und der Transzendenz liegt. Dieses Begehren - unaufhörlich erneuerte Bewegung, Bewegung ohne Ziel auf die Zukunft hin, eine Zukunft, die niemals genügend zukünftig ist - bricht sich und befriedigt sich wie das egoistischste und grausamste Bedürfnis« (TU 371). Die erotische Liebe ist also gerade nicht das Modell eines - moralisch - ungenügenden Verhältnisses zum Anderen, sondern das ursprüngliche Modell der Beziehung zum Anderen überhaupt: keine »Phase« des Levinasschen Denkens, sondern eine erste Anzeige des Themas: »Die Sexualität gibt das Beispiel für diese Beziehung, die vollzogen ist, bevor sie reflektiert wird« (TU 170). An diesen Ausgangspunkt einer Subjektivität, die Sinnlichkeit ist, bevor sie Reflexion ist, bleibt schließlich selbst die Liebe als caritas rückgebunden.

Bei Krewani bleibt diese emimente Bedeutung der Sinnlichkeit merkwürdig unterbestimmt, indem er sie in die Terminologie Husserls quasi rückübersetzt, der »mit seiner Theorie der Urimpression und der ›Lebendigen Gegenwart‹ in einen Bereich vorgestoßen« war, »der vor oder jenseits der Intentionalität liegt« (Krewani 229). »Das Sich als Empfindung und Subjektivität«, so faßt Krewani zusammen, »ist der Knoten und die Lösung. Es ist der Knoten, weil in ihm zwei Bewegungen zusammentreffen: die Beziehung zum Anderen einerseits und die Bewegung der Identifikation andererseits. Es ist absolute Passivität und doch hebt mit ihm die Spontaneität an« (Krewani 230). Das liest sich bei Levinas ungleich drastischer: »Das Ich ist, vom Scheitel bis zur Sohle, bis in das Mark seiner Knochen, Verletzbarkeit [34]. [...] Alle Liebe oder aller Haß des Nächsten als reflektierte Haltung setzen diese vorgängige Verletzbarkeit voraus: Erbarmen, ›Seufzen der Eingeweide‹. Von der Sinnlichkeit her ist das Subjekt für den Anderen: Stellvertretung, Verantwortung, Sühne. Aber Verantwortung, die ich zu keinem Augenblick, in keiner Gegenwart angenommen habe. Nichts ist passiver als dieses In-Anklage-versetzt-Werden, das früher ist als meine Freiheit, nichts ist passiver als dieses vor-ursprüngliche Angeklagt-Werden, als diese freimütige Offenheit. Passivität des Verletzbaren, Bedingung (oder Un-Bedingung), durch welche das Seiende sich als Geschöpf erweist« (HaM 94 f.). Man kann nicht dringend genug vor einer moralisch-normativen Interpretation dieser vorursprünglichen Passivität warnen: sei es, daß man darin eine Schillersche »Verquickung 205/206 von Ästhetik und Sittlichkeit« erkennt [35] oder eine »Sozialität«, die »weniger auf Pflicht, sondern vor allem auf Neigung« beruhe [36]. Denn im Gegensatz zu den »Ansprüchen der Sinnlichkeit«, die Schiller »bei der wirklichen Ausübung der Sittenpflicht noch zu behaupten« versuchte [37], geht es Levinas um etwas Fundamentaleres: um eine Begründung der Sozialität, die normativ nicht mehr zur Disposition gestellt werden kann: »Das menschliche Dasein ist sozial, bevor es vernünftig ist« [38].

Auch Krewani verläßt zuweilen den Tugendpfad phänomenologischer Nüchternheit und greift zu ›stärkeren‹ Begriffen - mit unabsehbarer Sinnverschiebung. Was ist das »Es gibt« (il y a), welchen Status hat dieses merkwürdige »Seinsrauschen«, das Levinas' Werk beunruhigend durchzieht? Das »Es gibt« ist die »Grenzerfahrung« eines Seins ohne Nichts, eines Seins ohne den Ausweg der Negation: »Diese Freiheit definiert den Europäer. Sie begründet seinen Anspruch, nicht nach der materiellen Situation, nach dem, was er historisch, sozial, ethnisch ist, beurteilt zu werden, sondern als Subjekt, das seine Identität jenseits seiner materiellen Bedingungen hat. Das Es-gibt ist der Ausdruck der Vernichtung dieses Subjekts und seiner Freiheit. [...] Sie würde bedeuten, daß das Seiende sich aus seinen materiellen Abhängigkeiten freimachen könnte, um Mitglied in einem intelligiblen Reich der Freiheit zu werden. Eine solche Loslösung von den Wurzeln und dem Boden der Existenz ist aber das genaue Gegenteil des Es-gibt. Zum Es-gibt gehört nicht nur die Verwurzlung in der Materiellen Existenz, sondern das Unvermögen, sich davon frei zu machen. Was jemand ist, darüber entscheiden die Herkunft, das Blut, die Physiognomie. [...] Das Sein ohne Seiendes unterwirft das Subjekt absolut seiner Gewalt, die Subjekte erfahren ihre ›totale Geworfenheit‹ (déréliction totale), sie kennen einen ›Stand, der unter dem der Dinge ist, die Erfahrung der totalen Passivität‹« (Krewani 63 f.). Es handelt sich also »weder um den Begriff eines abstrakten Seins noch um ein Sein, das das Seiende freigäbe, sondern um den Begriff einer sozialen Totalität. Das Es-gibt charakterisiert einen Gesellschaftszustand, in dem die unbedingte Totalität des Systems dem Einzelnen seinen Platz und damit sein Schicksal unwiderruflich anweist. [...] Es handelt sich um eine Verfassung, die den Unterschied von Leib und Seele, Innen und Außen, nicht kennt. Wo aber Denken und Sein, Innen und Außen, zusammenfallen, da macht nicht erst die böse Absicht in Einheit mit der Tat schuldig, sondern schon der abweichende Gedanke oder das abweichende Aussehen sind tödlich« (Krewani 65). Es gibt zwei Möglichkeiten aus diesem »moralischen Zustand sozialer Gefangenschaft« auszubrechen: die »bewußte Übernahme der Existenz«, die aber in die »Einsamkeit« führt. »Daher bedarf es eines neuen, zweiten Weges, der das Tor zur Freiheit öffnet. Das Tor zur Freiheit ist die Liebe; nur der Andere wird das Subjekt aus der schuldhaften Existenz freimachen und ihm den Weg in eine sich erneuernde Zukunft weisen können« (Krewani 65 f.).

Gegen diesen schönen - vielleicht allzu schönen - Gedanken erhebt sich 206/207 eine Frage: ob denn der Ausgangspunkt des Levinasschen Denkens wirklich die Freiheit bildet. Heißt von einer »Getrenntheit« der Seienden ausgehen - ohne die es ja keine Beziehung gäbe -, von einer »Freiheit« dieser Seienden sprechen? Ist diese »Getrenntheit« nicht gerade durch das In-Frage-gestellt-Werden der Freiheit, des »hassenswerten Ich« (Pascal) gekennzeichnet? Verfällt nicht für Levinas der Begriff einer frei sich entwerfenden Spontaneität dem Husserlschen Verdikt der »Naivität«? Kurz: ist diese Freiheit nicht »durch und durch Heteronomie« (Spur 204). Und besteht schließlich die »Rechtfertigung« des Getrennten nicht in einer »Abhängigkeit von einer Exteriorität«, die aber »gleichzeitig die Unabhängigkeit bewahrt« (TU 123)? Jedenfalls »definiert« Levinas »nie: der Mensch oder die Freiheit« [39]. Weiterhin könnte man darauf hinweisen, daß das »Es gibt« dem entspricht, was Luhmann »einfache Autopoiesis« nennt: Sie unterscheidet nicht und selegiert nicht, sondern ist darauf beschränkt, sich zu vollziehen, indem sie immer wieder das vollzieht, was sie vollzieht [40]. Wichtiger wäre aber darauf aufmerksam zu machen, daß Levinas' Begriff des »il y a« mit dem »Es gibt« Heideggers von 1919 überraschende Ähnlichkeit hat: »Sind nicht das Sein und das Nichts [...] Phasen eines allgemeineren Falles von Sein, [...] den wir das Faktum des Es gibt (il y a) nennen und worin sich das subjektive Sein, von dem die Existenzphilosophie ausgeht, und das objektive Sein des alten Realismus noch ungeschieden finden?« [41] Allerdings soll hier das »il y a« gerade nicht an Heidegger ›zurückgegeben‹ werden. Was ist aber nun das »Es gibt«? »Dieses Sein ist nicht ein An-sich, das schon der Friede wäre; es ist im genauen Sinne Abwesenheit jedes Sich, ein Ohne-sich« (ZA 24). Es ist die Unentrinnbarkeit der Last dazusein, und deshalb die erste - unaufhebbare - Entfremdung im Sein: »Tragik des Angekettetseins an sich selbst und nicht Tragik einer Gewalt, die eine fremde Macht auf das Ich ausübt« [42]. Denn »ich bin nicht wie ein Geist, wie ein Lächeln oder ein Wind, der weht, ich bin nicht ohne Verantwortung. Mein Sein doppelt sich mit einem Haben: ich bin mit mir selbst beladen« (ZA 31) [43]. Dieser Unterschied ist entscheidend; man sollte sich deshalb nicht von dem Titel »De l'évasion« irreführen lassen und von einem Ausbruch aus dem Sein sprechen, sondern vielmehr von einem »Durchbruch im Sein«, der eben darin besteht, etwas anderes als Sein zu denken. Und Levinas radikalisiert das 207/208 »Es gibt« - dieses tertium non datur - in einer Bewegung, die vom »spiro spero« (solange ich atme, hoffe ich) in »Die Zeit und der Andere« bis zur »pneumatischen Beziehung« mit dem Anderen in »Jenseits des Seins« reicht. Für Lichtfreunde des Entronnenseins zugegebenerweise eine unbequeme Lektüre: »Doch die Absurdität des Es-gibt [...] bedeutet. Die Bedeutungslosigkeit seiner objektiv fortwährenden Wiederkehr - denn sie beginnt hinter jeder Negation von neuem und drückt mich nieder wie das Schicksal einer Unterwerfung unter alles Andere, dem ich unterworfen bin - ist der Überschuß der Sinnlosigkeit über den Sinn, wodurch für das Sich die Sühne möglich wird - Sühne, die das Sich gerade bedeutet. [...] In dieser Überlagerung des Sinns durch die Sinnlosigkeit tritt die Sensibilität - das Sich - allererst in ihrer bodenlosen Passivität hervor, als bloßer Punkt sinnlichen Empfindens, als Sich-vom-Sein-Lösen oder Umsturz des sein« (JS 356 f.). Diese »pneumatische Beziehung ist nicht das Nichtsein, sie ist das Sich-vom-Sein-Lösen: das vom sein ausgeschlossene Dritte, zwischen Sein und Nichtsein[:] Diachronie zwischen Inspiration und Expiration, zwischen Ein- und Ausatmen« (JS 387).

Der Status des Begriffs »Es gibt« ist also in der Tat - wie Krewani (65) bemerkt - nicht leicht zu bestimmen. Was er nicht ist, macht Levinas jedenfalls sehr deutlich: »Die Beziehung zwischen Ich und Sich ist keine gefahrlose Reflexion des Geistes auf sich selbst. Es ist die geballte Materialität des Menschen« (ZA 31) [44]. Ist Levinas' Denken deshalb ein »schwaches Denken« à la Vattimo? [45] oder der »empiristische« »Traum eines in seinem Ursprung rein heterologischen Denkens«? [46] Krewanis Antwort auf diese so entscheidende Frage ist verblüffend einfach: »Wie der Skeptizismus den Logos benutzt, um den Logos anzugreifen, so bedient sich Levinas der ontologischen Sprache, um ein Jenseits der Ontologie zu behaupten« (Krewani 245). Sollte Levinas gegen die Interventionen Derridas, er könne nicht beides: die Ontologie kritisieren und sich ihrer Sprache bedienen, taub geblieben sein? Man muß nur sehen, was Levinas unter »Ontologie« eigentlich versteht, um diesen Widerspruch zu begreifen: »Ontologie« ist der Typus eines Denkens ohne »Außen«, das nur innere Verhältnisse kennt und tendenziell sogar den Gedanken an eine Exteriorität verbietet oder ihn im Gang der »Weltgeschichte« aufhebt. In Hegels Satz von der »Identität von Identität und Nichtidentität« hat dieses Denken seine reifste Gestalt gefunden. Solange es aber den Gedanken eines »Außen« gibt - von dem das Denken lebt, um ihn eodem actu zu 208/209 vereinnahmen -, solange wird sich auch der »tausendmal denunzierte Kreis des Skeptizismus« (SD 231) und seiner Widerlegung nicht schließen. Levinas bringt in diesen Zusammenhang einen neuen »Gesichtspunkt« ein: den Begriff der Diachronie (Krewani 246): »Der Skeptizismus, der die Rationalität oder die Logik des Wissens durchzieht, ist eine Weigerung, die im Sagen implizit enthaltene Bejahung und die im Gesagten dieser Bejahung ausgedrückte Verneinung zu synchronisieren« (JS 213). Es kommt für ihn also gerade nicht darauf an, den skeptischen Widerspruch aufzulösen (Krewani 248), aus ihm herauszuspringen, sondern auf die rechte Weise in ihm, d.h. in der »unauflösbaren Mehrdeutigkeit, die die Sprache wirkt«, zu bleiben (JS 367).

Finis philosophiae, wie Kritiker Levinas' befürchten, wenn sie darauf aufmerksam machen, »daß Philosophieren allemal tautologisch ist, die (vielleicht heterologische) Erfahrung aber unphilosophisch«? [47] Wie sollen »Liebe ohne Eros« (HaM 134), ein »Diskurs ohne letztes Wort« (HaM 63) und ein »Sagen ohne Gesagtes« (JS 110) gedacht werden »in einer von Gesagtem, Bedürfnis, Eros, Ökonomie [...] beherrschten Welt«, wo das »Sagen ohne ein Gesagtes, das Begehren ohne Bedürfnis, die Liebe ohne Eros, die Gabe ohne Wiederkehr« zwar »rätselhaft in der Vorstellungsweise dieses Systems, niemals frei von dieser Ordnung« sind, »die sie unterbrechen«? [48] Sicherlich nicht in einer Beziehung des Logos auf etwas, das ›außerhalb‹ seiner läge; denn »in einer logischen Operation, vom Genus zu den Species, zum Individuum, da kommt man durch das Wissen nicht zur Einzigkeit!« (HaM 134).

Vielleicht läßt sich der seit Derridas Rezension gegen Levinas schwelende Verdacht am besten mit einem Begriff entschärfen, den Kant in der »Kritik der Urteilskraft« eingeführt hat, nämlich den einer »reflektierenden Urteilskraft«, mit dem die Beziehung allererst verständlich wird, die Levinas als »anders oder besser als Sein« [49] oder »Über-alles-Maß-Hinausgehen« [50] bezeichnet: eine Beziehung zum Erhabenen als »eine Beziehung auf etwas Absolut-großes«, welche die »Unangemessenheit alles sinnlichen Maßstabes«, aber auch »das Gefühl unserer übersinnlichen Bestimmung in uns rege macht« [51]. Ein solcher Vergleich wird durch Levinas selbst nahegelegt, wenn er darauf aufmerksam macht, daß die Stärke der talmudischen Kasuistik, die sie davor beschützt, Ideologie zu 209/210 werden, darin liegt, daß sie das Allgemeine vom Standpunkt des Besonderen überwacht (surveille le général à partir du particulier) [52].

Nicht zufällig bezeichnet deshalb Thomas Wiemer Levinas' Denken der »Beziehung mit dem Unendlichen« als einer »Erfahrung par excellence« (TU XIII) als ein Denken der »excellence«, der »Erhabenheit des Anderen« (Wiemer 65): »Die Untersuchung von ›Totalité et Infini‹ ist mit einem Sinn oder mit einem Bedeuten befaßt, die zweifellos die Grenzen des Logos überschreiten, doch besteht ihr Anliegen wesentlich darin, diesen Sinn in den Begriffen der ontologischen Tradition selbst zu erwecken; sie ist auf den ›exzellenten‹ Sinn dieser Begriffe aus« (Wiemer 64). Es geht also bei dem Unternehmen, »Bedeutungen zu nennen, an denen die Kategorien der formalen Logik scheitern«, weder um eine »These zur Dekonstruktion dieser Logik« noch um ein »Theorem, ein ›Jenseits‹ ihrer gedanklich zu entwerfen« (Wiemer 210). Sondern es geht um einen - ethischen - »Mehrwert« ontologischer Begriffe: »In der [...] Mehrdeutigkeit der Begriffe kommt positiv und im buchstäblichen Sinne eine Mehrwertigkeit zum Ausdruck, die nicht allein in dem Überschuß an Bedeutung besteht, den jedes Sprechen gegenüber der ›rein‹ identifizierenden Thematisierung hat, sondern die die Spur eines größeren Wertes meint: daß mir der Andere wert ist, daß ich seiner mich betreffenden Fremdheit antworte, daß ich mich ihm aussetze und darin gebe - als die tragende Bewegung aller Sprache« (Wiemer 65). Diese Levinas eigentümliche »Methode« der »ethischen Sprache« legt - wie nicht selten in der Literatur zu beobachte - das Mißverständnis nahe, sie »auf ein Inventar ethisch-religiöser Vokabeln« zu beschränken (Wiemer 219) [53]. Doch »beginnt die ethische Sprache nicht erst mit den entsprechenden 210/211 Termini, die dann mehr und mehr den Diskurs leiten«, sondern »sie umfaßt den gesamten Prozeß, die ›Inszenierung‹ dieses Umschlagens, in dem die Begriffe zerspringen und die Kategorien, in denen sie einander zugeordnet sind, durcheinandergeraten. Das ethische Sprechen erschöpft sich keineswegs in der Aktualisierung eines sprachlichen Sondergutes. Denn es bleibt seinerseits gebunden an ebendie ontologische Sprache, über die es hinausgeht. Es realisiert sich zweifellos weniger in der Erfindung neuer Worte als durch eine neue Lektüre der alten Worte« (Wiemer 219).

In der Tat ist es bis heute ein offenes Problem, ob ein Begriff wie »Sorge« ›lebensnäher‹ ist als »Intentionalität«. Zweifellos waren aber auch für Levinas die »inexakten Begriffe« bei Husserl eine große Entdeckung; denn »durch die Entdeckung des inexakten Wesens im Gegensatz zum exakten Wesen der Mathematik gelingt es uns, die Alternative, vor die uns Bergson gestellt hat, zu überwinden: entweder muß man das Bewußtsein, wie die Welt der Ausdehnung, vom Intellekt in wohldefinierten Begriffen erfaßt, erforschen, oder es darf nicht vom Intellekt erforscht werden. Mit Husserl gibt es eine dritte Möglichkeit. [...] Der ›esprit de finesse‹ und der ›esprit de géometrie‹ sind nicht die einzig möglichen: die Erkenntnis kennt andere Wege« [54]. Dahinter steht auch die ›Krise‹ der »›Was-ist?‹-Fragen [...]: Fragen, die danach fragen, was ein Ding ist, was seine wesentliche Eigenschaft oder Beschaffenheit ist. [...] Diese [...] Anschauung erklärt nichts; aber sie hat Essentialisten [...] dazu geführt, relationalen Eigenschaften [...] zu mißtrauen« [55]; weshalb Rosenzweig vom Philosophen sagte: »Ist-Sätze wird er überhaupt kaum bilden, selbst War-Sätze [...] höchstens zu Anfang; Substantive, also Substanzworte, gehen in seine Erzählung zwar ein, aber das Interesse liegt nicht auf ihnen, sondern auf dem Verbum, dem Zeit-Wort« [56]. Ist die Bewegung zum Konkreten ein weg vom Begriff? »Es ist, als ob die Begriffe und ihre geläufigen (logischen) Kombinationen das zu Sagende nicht faßten«, etwa in der »äußersten Intensivierung der Passivität« (Wiemer 274 f.); aber nur solche »in logischer Prädikation kaum mehr erreichbare Konkretion« kann es »nach der Desillusionierung so vieler philosophischer Versuche, den Vorrang des Subjekts von der Substanz oder zuletzt von der Intentionalität her zu begründen«, »rechtfertigen [...], immer noch oder wieder vom Subjekt zu sprechen« (Wiemer 274 f.).

Eine andere ›Krise‹, nämlich die Krise der zweiwertigen Logik, wird von Wiemer zwar nicht erwähnt, aber gestreift bei seiner Darstellung der Levinasschen »Überdeterminierung ontologischer Kategorien, die diese zu ethischen Begriffen umformt« (Wiemer 214; JS 254): »In den genannten Bildungen wird durch die Steigerung-über-das-Maß-des-logisch-Möglichen-hinaus das Positive oder die Position des in der Grundform Gesagten schon wieder zurückgenommen oder eingeklammert (ohne doch einfach negiert zu werden!). Das Gesagte wird gleichsam disloziert in eine Bewegung der Indetermination und der Infinition, und es 211/212 öffnet sich so auf Bedeutungen oder auf ein Bedeuten hin, die es als Begriff nicht enthält« (Wiemer 214). Es ist dies eine Bewegung, »das zu Sagende von den Begriffen und von der geläufigen Ist-Prädikation weg, in denen es unvermeidlich zu Seiendem bzw. zum Sachverhalt erstarrt, in eine zirkuläre Aussagestruktur zu verschieben« (Wiemer 215). Damit hätte, folgt man Gotthard Günther, Levinas den Bereich klassischer (zweiwertiger) Logik nicht einfach verlassen, sondern bereits den Boden transklassischer Logik betreten, insofern auch bei ihm zu beobachten ist, »daß die Versuche, aus dem traditionellen Bereich der [sc. zweiwertigen] Positivsprache auszubrechen, auf ringförmige Strukturen führen. Die aber widersprechen ganz dem Geist des klassisch-positiven Mitteilens, dessen logische Grundverfassung [sc. mit ihrer formalen Symmetrie von bejahender und verneinender Aussage] streng hierarchisch ausgerichtet ist« [57].

Hieraus ergäben sich vielleicht neue Möglichkeiten der Deutung für die Figur des »Dritten«, deren Struktur Wiemer nur metaphorisch umschreiben kann: »Das Auftauchen des Dritten und die damit entstehende Frage nach Gerechtigkeit führen [...] zu einem Widerspruch im Verhältnis der Verantwortung: zum Widerspruch der Vergleichbarkeit gegenüber der Unterworfenheit und der radikalen Dia-chronie, der Gegenseitigkeit gegenüber der Unumkehrbarkeit und der notwendigen Begrenzung und Bemessung der Pflichten und Rechte gegenüber der Unendlichkeit der Verantwortung. Dieser ›Widerspruch‹ ist indessen nicht dialektischer Art. Was sich hier widerspricht, steht sich nicht einander gegenüber, es steht ineinander. Die aus der Sorge um Gerechtigkeit entstehende Ordnung löst keineswegs die An-archie der Verantwortung ab, sie baut sich um diese herum auf, sie braucht sie als ihre Mitte, sie lebt aus ihr - sofern sie lebt« (Wiemer 120 f.) Michel Serres ist es, der hier eine »Logik des Unscharfen« am Werke sieht: »Sobald wir zu zweit sind, sind wir auch schon zu dritt oder zu viert. [...] Soll der Dialog gelingen, bedarf es eines ausgeschlossenen Dritten; auch unsere Logik verlangt ihn. Vielleicht erfordern beide auch einen ausgeschlossenen Vierten. Diese Lektion geht nie zu Ende. [...] Wir werden niemals mehr mit Ja oder Nein auf Fragen der Zugehörigkeit antworten. Drinnen oder draußen? Zwischen Ja und Nein, zwischen Null und Eins erscheinen unendlich viele Werte und damit unendlich viele Antworten. Die Mathematiker nennen diese neue Strenge unscharf: unscharfe Untermengen, unscharfe Topologie. [...] Die Geometrie hat ihren Frieden mit der Feinheit [finesse] geschlossen. [...] Genau das ist die nicht-analysierbare Relation; damit meine ich, daß keine Beziehung einfach ist. Und genauso beginnt die Intersubjektivität. Der Dritte ist immer da, Gott oder Dämon, Vernunft oder Rauschen« [58].

Was ist das für eine merkwürdige »Beziehung«: radikale Asymmetrie - »verschieden von jeder Beziehung« (TU 291) - und zugleich immer schon Symmetrie, das »Vergleichen des Unvergleichlichen« als das »in 212/213 Beziehung setzen« des Logos (JS 345), der sich seinerseits immer schon in eine »Intrige der Verantwortung« (intrigue de responsabilité) verstrickt findet, in ein »nicht-lineares, nichtintentionales und unumkehrbares Aufeinanderbezogensein und Voneinandergetrenntbleiben« (JS 29 f.; Anm. g)? Wie ist also beides, »Nicht-Beziehung« und »Beziehung«, zusammen zu denken: das ist die entscheidende methodische Frage, die Levinas - den Wiemer zu Recht den Denker des »Zwischen« nennt (Wiemer 11) - dem Leser überläßt. Doch auch diese Frage hat ihre »Exzellenz«, wenn Levinas zu verstehen gibt, daß es für ihn zwar keinen Abschied vom logon didonai, aber etwas besseres gibt als eine Transparenz in der Methode (vgl. Wenn Gott 113): »Der Andere ist für die Vernunft nicht ein Skandal, der sie in eine dialektische Bewegung versetzt, sondern die erste vernünftige Unterweisung« (TU 292 f.) [59].

 

2. Levinas im Kontext

Bekanntlich hat Derrida hier die Gegenrechnung aufgemacht und Levinas an die Tradition, von der er sich polemisch abhebt, zurückverwiesen [60]. In der Tat ist Levinas' Rezeption der Philosophie - was philologische Standards betrifft - heikel zu nennen; Strasser hat diesbezüglich treffend von einem Denken in »Modellen« gesprochen. Vor allem ist nicht immer deutlich, wo Levinas in direkter Auseinandersetzung mit 213/214 anderen Philosophen das eigene Denken entwickelt. Detlef Hauck hat dies am Beispiel Sartres vorgeführt, indem er zeigen kann, daß »Totalité et Infini« auch eine Dekonstruktion des »Blicks des Anderen« sowie des Begriffs des Erotischen in das »Sein und das Nichts« darstellt. Er geht dabei aus von einer Bemerkung Levinas', die sich auf den Sartreschen Freiheitsbegriff bezieht: »Die Begegnung mit dem Anderen bei Sartre bedroht meine Freiheit und ist gleichbedeutend mit dem Verfall meiner Freiheit unter dem Blick einer anderen Freiheit. Vielleicht zeigt sich hier am stärksten die Unvereinbarkeit des Seins mit dem, was wahrhaft außen bleibt. Aber für uns tritt hier eher das Problem der Rechtfertigung der Freiheit auf: Stellt die Gegenwart des Anderen nicht das naive Recht der Freiheit in Frage?« (TU 440).

Selbst für diese Kritik kann man eine »gemeinsame Wurzel«, die beide Denker haben (Hauck 53), vermuten. Tatsächlich hat schon 1949 Emmanuel Mounier eine bedeutsame Korrektur an der Konzeption des »Blicks des Anderen« vorgenommen: »Der Blick stört mich, beunruhigt mich und stellt mich in Frage. Er entkleidet mich tatsächlich, aber er macht mich frei von mir selbst als von meinem eigenen Feind, von meiner egozentrischen Dunkelheit. [...] So belebt uns also nicht nur der edle Blick des Anderen, sondern auch der feindliche, eifersüchtige oder gleichgültige Blick. [...] Damit der Andere nicht mehr der Konkurrent ist, muß ich an ihm, an mir und an der Welt das Unerschöpfliche erproben. Und ich erprobe es an der Erfahrung der Transzendenz, mit der die Transzendenz Sartres nur den Namen gemein hat. [...] Wenn der Andere nicht eine Begrenzung des Ich, sondern eine Quelle des Ich ist, dann erfolgt die Entdeckung des Wir genau zur gleichen Zeit wie das Erleben der eigenen Person« [61].

Der Unterschied ist minimal, aber entscheidend, und Levinas wird ihn präzisieren: Wie bei Hegel und Sartre entsteht das Subjekt in der Begegnung mit dem Anderen, doch Levinas übernimmt weder das Modell des Kampfes noch der Idylle, sondern spricht vom »Wunder des Aus-sich-Heraustretens« (SF 19). »Diese Fixierung« Sartres, so faßt Hauck (67) zusammen, »auf ontologische Kategorien - so könnte man in Folge der Levinasschen Kritik an der abendländischen Ontologie behaupten - versperrt den Blick auf grundlegend ›leibliche‹ Phänomene, und zwar einen leiblichen Egoismus, der nicht in einer letztlich universalen Seinsdefinition aufgefangen werden kann.« Auf eine solche ziele aber »Sartres, an Husserl ausgerichteter Begriff der Intentionalität, der sich in die Priorität des cogito einfügt, das ›ein die Welt setzendes Bewußtsein ist‹« (Hauck 67).

Bekanntlich hat sich auch Heideggers entschiedene Kritik am Husserlschen Begriff der Intentionalität entzündet, die es als Transzendenz freizulegen gelte [62]. Allerdings wird diese Kritik durch Levinas' Verdikt gegen die Ontologie absorbiert; und das macht eine Auseinandersetzung 214/215 Heidegger-Levinas problematisch, wenn er seine Kritik in dem Satz zusammenfasst: »Eigentlichkeit und der Andere sind zwei unvereinbare Wege« (Klehr 172). Klaas Huizing hat nun den lange schon als Desiderat angezeigten Versuch einer umfassenden Auseinandersetzung Levinas' mit Heidegger vorgelegt, der zu dem Ergebnis kommt, daß erst das Spätwerk »Autrement qu'être ou au-delà de l'essence« den Anspruch einlöst, Heidegger »überbieten« zu wollen. Huizings Interesse gilt dabei weniger den Differenzen als den strukturellen Verwandtschaften, wie er sie - nicht ohne Anstrengung - zwischen dem Entsprechen des Menschen auf den Zuspruch des Seins und der Asymmetrie der ethischen Beziehung sieht. Die vielleicht wichtigste Entsprechung stellt Huizing freilich gerade in Abrede: die Annahme eines unpersönlichen Seinsgeschehens, die Heidegger 1919 mit dem »es gibt« oder dem »es weltet«, und der frühe Levinas mit dem »il y a« anzeigt. Steht dahinter - wie Derrida schon gesehen hat - nicht eine sachlich Übereinstimmung, deren systematische Untersuchung freilich immer noch aussteht? Vom späten Heidegger her freilich ist die Differenz unübersehbar.

Wie Rudolf Funk in seiner Arbeit zu Recht betont, sind die Erfahrung des Seins als »Huld« und »Gabe« und das als Entsetzen wesende Sein des »il y a« diametral entgegengesetzt. Anders als Huizing muß Funk zugeben, daß der Versuch, Levinas und Heidegger ins Gespräch zu bringen, in einem gewissen Sinne aussichtslos ist. So ist es weniger eine Konfrontation zwischen beiden als vielmehr eine Gegenbewegung, die hier entwickelt wird: von der »Sorge« zur »Gelassenheit« einerseits und von der Tragödie des Sein-müssens zum Geiselsein für den Anderen andererseits. Vielleicht ist diese Bewegung wachsender Ernüchterung, der eine Bekehrung zum schlechten Gewissen entspricht, die entscheidende Konvergenz. Wichtig ist deshalb Huizings Hinweis, »daß die Störung der Ordnung die Möglichkeit ethischer Verbindlichkeit für den einzelnen ausdrücklich zu machen erlaubt. Inspirierte, prophetische Sprache ist für Levinas Nachhall dieser Störung« (Huizing 198).

In der Tat ist der Begriff der »Störung« besonders geeignet, die ›verbindende Trennung‹ zwischen Heidegger und Levinas aufzuzeigen [63], wobei man von Heideggers Definition der zentralen Problematik der Philosophie selbst ausgehen kann, derzufolge »Philosophie das Gegenteil aller Beruhigung und Versicherung« sei [64]. In »Sein und Zeit« hebt die ontologische Genesis des Ge-wissens, die 215/216 derjenigen des Wissens entspricht, mit Störungen der Werkwelt an: »Wissenschaften sind gemäß der ›existenzialen‹ Konzeption der Wissenschaft kognitive und operative Störungsbewältigungs- (d. h. -vermeidungs- oder -behebungs-)instrumente« [65]. Die eigentliche Problematik ergibt sich aus dem Drama des menschlichen Daseins, daß es den Sprung zum »eigentlichen Seinkönnen« nur von der Uneigentlichkeit aus nehmen kann. Das Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten unterliegt einer ständigen Störung, die Heidegger die »Bewegungsart des Absturzes« nennt. Diese »reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu erreichen« [66]. Die Aufgabe der Philosophie besteht für Heidegger deshalb darin, das »Ge-wissen« für diese Tatsache offenzuhalten, womit aber kein moralischer Appell gemeint ist, insofern »das Verfallen eine wesenhafte ontologische Struktur des Daseins selbst« enthüllt [67]. Insofern vollzieht sich die phänomenologische Destruktion »immer als Wegräumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt« [68]. Die Destruktion hat aber auch ihre ›affektive‹ Seite in der »Angst«. Diese ›metaphysische Störung‹ des Gewohnten und Vertrauten bringt sozusagen schlagartig das Dasein vor sich selbst: »Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. [...] Das In-sein kommt in den existenzialen ›Modus‹ des Un-zuhause« [69]. Es besteht kein Zweifel, daß hier die Pointe Heideggers liegt, daß es also für das ›Problem‹ des Daseins keine normative Lösung gibt, sondern daß es immer und je für sich neu ansetzen muß: »Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muß existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden« [70]. Und genau in diesem Sinne übersteigt die Begegnung mit dem Anderen - dieser »Heimsuchung und Ankommen, das die Immanenz stört« (HaM 51) - jede Störfallbewältigungskompetenz, und das ist das »schlechte Ge-wissen«; aber sie geht auch dem existenzial-ontologischen Ansatz voraus.

Auf eine andere interessante Parallele im Zusammenhang von Heideggers Konzeption »formal anzeigender« Begriffe und dem Verhältnis von Sagen (dire) und Gesagtem (dit) hat Helmuth Vetter hingewiesen: »Eine verblüffende Übereinstimmung ergibt sich hier mit Aristoteles, den Levinas offensichtlich kaum näher gewürdigt hat. In der Abhandlung »De interpretatione« hebt Aristoteles im Zuge der Bestimmung des lógos als Bedeutungsträger (lógos semantikós) jene Art des lógos heraus, der als ›Ort‹ der Wahrheit fungiert: das Urteilen in der Form der Bejahung bzw. Verneinung. Dieser Erkenntnisleistung des lógos steht nun eine andere gegenüber, in der dieser nur bedeutet: als Bitte oder Gebet (euché). Wenn 216/217 dessen Untersuchung eigens in die Rhetorik verlegt wird, so heißt dies vor allem, daß nun auch der Adressat eigens einbezogen ist« [71].

Bedeutet ein solcher ›Anschluß‹ bereits einen »Verrat« des Sagens oder heißt dies nicht auch ein Finden von »Spuren des Dire im Dit« (vgl. Wiemer 154 ff.)? Robert Bernasconi hat den diesbezüglichen von Derrida ausgelösten Streit in der bemerkenswerten Nummer der Zeitschrift Frag.mente insofern entschärft, als er - so der Herausgeber Gondek im Vorwort - dessen Essay »Gewalt und Metaphysik« nicht als ›Kritik‹, sondern als Dekonstruktion in nuce liest. Er demonstriert dies an der bekannten Stelle des »Humanismusbriefes«, wo Heidegger »das Verlangen nach einer verbindlichen Anweisung [...] und nach Regeln, die sagen, wie der aus der Ek-sistenz zum Sein erfahrene Mensch geschicklich leben soll« [72], abzuweisen scheint. Doch

»Heidegger führt in dieser Passage tatsächlich das Verlangen nach Ethik auf die Wahrheit des Seins zurück, die Ethik bedingt oder schickt. Und das besagt, daß das Verlangen nach Ethik aus der ›ursprünglichen Ethik‹ entspringt« (Bernasconi 246). Somit ergibt sich zwischen Derrida, Levinas und Heidegger eine neue Lesart, indem »die Dekonstruktion im Angesicht des Verlangens nach einer Ethik im Gange ihrer Lektüre von Levinas erwidern« kann, »daß die ethische Beziehung unmöglich ist und daß ›das Unmögliche bereits stattgefunden [hat]‹ in eben diesem Moment. Mit anderen Worten, die ethische Beziehung taucht auf in der Beziehung von Angesicht zu Angesicht, wie sie im Verlangen nach einer Ethik selbst bezeugt wird, ein Verlangen, dem zu genügen genauso unmöglich ist wie es zurückzuweisen. [...] Das besagt nicht, daß das Verfassen ethischer Systeme unmöglich sei. Sondern allein, daß der Versuch, dies zu tun, eine Leugnung der ethischen Beziehung sei, die gleichwohl (glücklicherweise) niemals vollständig sein kann; Ontologie leugnet die ethische Beziehung, wenn sie ihr ethisches System darstellt, läßt sie aber gleichzeitig im Sagen ihres Gesagten in neuer Frische zur Welt kommen. Die Unmöglichkeit des Mordes« (Bernasconi 247).

So ist also die ethische Beziehung ihrem Rang - ihrer »excellence« - nach immer das Erste; jedoch ihrer Genese nach immer sekundär. Denn »so wichtig die vorausgesetzte Trennung des ›Seins‹« ist, die diese ethische Beziehung allererst konstituiert: von ihr »[wird] doch nun weiterhin gar nicht mehr gesprochen. Denn in der Wirklichkeit, die wir einzig erfahren, wird sie überbrückt und alles, was wir erfahren, sind Erfahrungen solcher Brückenschläge« [73]. Das ist es übrigens auch, was Wittgenstein in bezug auf Heidegger festgehalten hat: »In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiß: Was immer man für eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer nur ein 217/218 Mißverständnis [...]. Aber die Tendenz, das Anrennen [sc. gegen die Grenze der Sprache], deutet auf etwas hin« [74].

3. Gewalt und Metaphysik

Die Intensität dieses »Anrennens« steigert sich in der Entwicklung des Levinasschen Werkes zunehmend. Nicht wenige Interpreten zeigen sich irritiert über »unerreichbare Ideale«, »unmögliche Ansprüche« (Bernasconi 88) und im buchstäblichen Sinne maßlose Begriffe: Verantwortung als »Trauma« (traumatisme) (HaM 71) [75], »Geiselsein« (l'otage) als »harter Name für Liebe« [76] und - schon in »Totalité et Infini« - »Besessenheit« durch den Anderen (TU 329). Diese Perspektive verschwindet allerdings gänzlich in Definitionen wie der folgenden: »Technisch ausgedrückt, handelt es sich bei seinem [sc. Levinas'] Entwurf um einen mitleidsethisch motivierten Kantianismus aus den Quellen der Dialogphilosophie« (M. Brumlik in: Parabel 141). Darin sieht Elisabeth Weber - zu recht - eine

»in der Sekundärliteratur häufig feststellbare Tendenz [...], die Philosophie Levinas' zu harmonisieren und zu idealisieren: das Widerstehende, Unauflösbare, Rauhe, ja Unverständliche wird geglättet, wenn nicht überlesen, der Philosoph zum Moralisten simplifiziert, die Liebe zur Caritas, die Leiblichkeit zur Verantwortung, der Schmerz zum Ertragen der Verantwortlichkeit entschärft. Wenn bei Levinas Liebe auch Caritas, Leiblichkeit auch Verantwortlichkeit, Schmerz auch Tragen von Verantwortung ist, dann eben nicht zunächst. Eben weil Liebe zunächst erotische Liebe, Leiblichkeit zunächst Genuß, Begehren, Nähe und Sinnlichkeit und Schmerz zunächst das Weh ist, das sich selbst unmöglich transzendieren kann, dessen Ende unabsehbar ist, nur deshalb gibt es Narben und Brüche im Text« (Weber 46).

Deren Auslegung und stilistische Analyse gilt der hervorragende 1. Teil, der die Arbeit Webers - ebenso wie diejenige Wiemers - zu einem Standardkommentar für »Jenseits des Seins« machen dürfte: ein »Nachdenken, das [...] sich in einer ›neuen Modalität‹ ausdrück[t], zu der das ›vielleicht‹, Konditionale, das ›Eventuelle‹ gehören, die man aber ›nicht zurückführen [darf] auf die Möglichkeit, die Wirklichkeit und die Notwendigkeit der formalen Logik‹« (Weber 52 f.); ein Text mit seinen Figuren der Wiederholung (Weber 58 ff.), Hyperbel, Potenzierung und Emphase (Weber 74 ff.): eine »Steigerung bis ins Äußerste als philosophische Methode« (Wenn Gott 113). Wobei Weber einmal mehr auf die Unverzichtbarkeit des französischen Originaltextes aufmerksam macht: »L'exaspération comme 218/219 méthode de philosophie!«; denn exaspération meint »Wut, Außersichsein, Erbitterung, Entrüstung; Exaltation, Erregung; Verschlimmerung« (Weber 76). Diese Figuren »deuten eine extreme Ohnmacht des Redenden bzw. Schreibenden an, die Suche nach einem ›Idiom‹ für etwas, das die traditionelle philosophische Sprache nicht beherbergen kann« (Weber 79).

Doch auch Weber liest Levinas' ursprüngliche ethische Beziehung normativ, gerade indem sie wähnt, bei »Levinas die Frage nach einer Ethik übergehen« zu können (Weber 104). Eine »Distanzierung von Levinas« scheint ihr nämlich »dort nötig zu werden, wo die Verfolgung implizit affirmiert wird, sofern sie das Subjekt im Martyrium zur gänzlichen Passivität absoluten Schuldigseins, absoluter Verantwortung und darin zur Zeugnisgabe vom Unendlichen bringt« (Weber 202). Vielmehr bleibe »ein Widerständiges, Eigensinniges, das sich nicht aufheben läßt - nicht einmal in der Verantwortung« (Weber 201). Das aber hieße die Beziehung zum Anderen in jener »Nacht des Unbewußten« zu begraben, die sie doch in Wahrheit »durchschreitet« (Spur 326 Anm. 21). Deshalb zeigt sich Weber auch überrascht, daß »die Rede der Liebe noch in die Rede von der Verfolgung einbricht« (Weber 203). Die Ambivalenz, die sie hier zu sehen glaubt, hat aber ihren Grund darin, daß Levinas, was die sozialen Beziehungen angeht, absoluter ›Realist‹ ist, diese Beziehungen aber ethisch fundiert. Denn wie ist es sonst zu verstehen, daß derselbe Denker, der die »Evidenz auf seiten des Krieges« sieht (TU 24), sagen kann: »Es ist nicht sicher, daß der Krieg am Anfang stand« (Spur 291). Ist es ein Zufall, daß Levinas die paranoide Verfolgungsterminologie der philosophes maudits, diese Terminologie der »Gewalt par excellence« (Spur 326 Anm.21) - und weniger diejenige der Psychoanalyse (vgl. Weber 180 Anm. 96) - dort verwendet, wo man sie am wenigsten erwartet hätte, nämlich zur Beschreibung der »bindenden Trennung, die man mit einem verbrauchten Wort Liebe nennt« [77]?

Schon Derrida hat das eigentümlich Verhältnis von »reiner Gewalt« und »reiner Gewaltlosigkeit« im Denken von Levinas irritiert (vgl. SD 224), ein Verhältnis, in dem sich für Marco M. Olivetti »der Erbauung das Ärgernis zu[gesellt]« [78]. Liegt aber nicht gerade in der radikalen Nüchternheit der Offenlegung des Janusgesichts der menschlichen Natur die Stärke der Levinasschen Sozialphilosophie? Denn »Freundschaft und Friede sind von der ›Situation humaine‹ ebensowenig wegzudenken wie Feindschaft und Kampf. [...] Wer [das] nicht wahrhaben kann, der mag ein großer Prophet oder meinetwegen ein großer Philosoph sein - zum Analytiker der menschlichen Dinge eignet er sich nicht« [79]. So gesehen ist Webers entschiedene Kritik, die Zumutungen der ethischen 219/220 Beziehung durch den Begriff der Verantwortung zu ›ermäßigen‹ [80], völlig berechtigt. Denn diese Zumutungen zeigen bei Levinas jene Frage in einem völlig neuen Licht, ob nicht ein Denker wie de Maistre, indem er »jene Seite sichtbar macht, die human gesinnte, optimistische Leute am liebsten gar nicht in Betracht ziehen, ein besserer Wegweiser zum Verständnis des menschlichen Verhaltens gewesen [sei] als die Zuversicht der Vernunftgläubigen« [81]. Levinas ist vielleicht der erste Denker, der die philosophes maudits auf ihrem eigenen Feld mit ihren eigenen Waffen schlägt. Denn »das Böse zeigt sich [...] als Verantwortung wider Willen, als Verantwortung für die Verweigerung der Verantwortung« (HaM 81). »Wenn die Ethik«, so kommentiert Krewani (161), »der Politik vorausgeht und in sie umschlagen kann, sind die Politik und die Gewalt nicht eine frühe Stufe der Menschheit, die in der Ethik überwunden wird, sondern umgekehrt: Aus der Verantwortung für den Anderen und aus der Sprache können Krieg und Sprachlosigkeit werden.«

Hier aber, wo sich Krewani (161) für das Problem des »Umschlags der sozialen Asymmetrie in Symmetrie« interessiert, liegt die eigentliche Sprengkraft des Levinasschen Denkens. Diese ist - soweit ich sehe - bislang nur in der sehr bemerkenswerten Interpretation, die Alain Finkielkraut von Levinas' Unternehmen gegeben hat, deutlich geworden, wenn er darauf aufmerksam macht, daß Levinas all jenen Genealogien der Moral, die sich bemühen, das unmoralische Geheimnis der Moralität zu enthüllen, »eine Reflexion über das Böse entgegen[setzt], die das moralische Geheimnis der Unmoralität verbreitet« [82]. Genau dieses »Geheimnis«, von dem die philosophes maudits immer schon gewußt haben, gerät stets dann aus dem Blick, wenn es normativ gefaßt und damit ›ermäßigt‹ wird [83]. Gerade hier steht Carl Schmitt face-à-face mit Levinas. Jacob Taubes hat die »gegenstrebige Fügung« zwischen beiden Denkern anläßlich eines Streitgespräches um Carl Schmitt 1986 anhand eines Zitats aus dem »Begriff des Politischen« belegt: »Die Unterscheidung von Freund 220/221 und Feind hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation zu bezeichnen; sie kann theoretisch und praktisch bestehen, ohne daß gleichzeitig all jene moralischen, ästhetischen, ökonomischen und anderen Unterscheidungen zur Anwendung kommen müßten. Der politische Feind braucht nicht moralisch böse, er braucht nicht ästhetisch häßlich zu sein; er muß nicht als wirtschaftlicher Konkurrent auftreten [...]. Er ist eben der andere, der Fremde« [84].

Anders als Hegel - bei dem das Freund-Feind-Verhältnis als »Kampf um Anerkennung« sozusagen schon dialektisch ›aufgehoben‹ wird - begreift Levinas das Freund-Feind-Schema in seiner ganzen Schärfe, indem er den Realismus - was ihm von seiten Derridas eben den Vorwurf des »Empirismus« (SD 231) eingebracht hat - durch nichts ›ermäßigt‹, sondern vielmehr als eine »Beziehung« begreift, »die den Krieg unterfängt (sous-tend)« (TU 327): »In einem bestimmten Sinne ist nichts störender als der Nächste. Dieser Begehrte, ist er nicht der Nichtbegehrenswerte schlechthin? Der Nächste, der mich nicht gleichgültig lassen kann« (JS 197). Dieses Nicht-gleichgültig-sein-können (non-indifférence) (vgl. Wenn Gott 37) sprengt in der Tat den traditionellen Vernunftbegriff, den Begriff des Normativen schlechthin: Sozialität in der »Nacht des Unbewußten« (Spur 326 Anm. 21), vor dem Licht der Vernunft, »früher als die Freiheit« (Spur 324).

 

4. Außerordentliche Beziehung

Levinas - das zeigt schon eine oberflächliche Lektüre von »Totalité et Infini« - ist ein Denker der (sozialen) »Beziehungen« als »Beziehungen der Transzendenz« (TU 151); und im Grunde ist diese »Beziehung« sein einziger Gedanke. Deshalb scheint die Untersuchung von Reinhold Esterbauer von vornherein ihren Gegenstand zu verfehlen, wenn sie diesen »Reflexionen über Transzendenz und über Bezüglichkeit« als »einem speziellen Bereich in der Philosophie von Emmanuel Levinas nachgehen« möchte (Esterbauer 13). Ausgehend von einer Analyse der Levinasschen Grundbegriffe (Esterbauer 17-137), kommt Esterbauer über die Themen »Der Andere« (Esterbauer 41 ff.), »Identität als eingesetzte Subjektivität« (Esterbauer 65 ff.), »Transzendenz als Diastase von Ich und Sich« (Esterbauer 87 ff.), und schließlich über »Die ›Relationen‹ zwischen Gott - Anderem - Ich« (Esterbauer 139 ff.) zu einem Begriff der »ethischen ›Relation‹ als unvermittelte Unmittelbarkeit«, einem »Un-Bezug« (Esterbauer 189 ff.), der mit herkömmlichen Auffassungen von Relation - über die der Leser leider kaum etwas erfährt - nicht beschreibbar sei. 221/222

Was ist nun dieses ›unmögliche‹ Verhältnis - um meine vorhergehende Frage wieder aufzunehmen -, wie soll man diese Beziehung, »verschieden von jeder Beziehung« (TU 291), begreifen: diese »Beziehung ohne Beziehung« (TU 110)? Levinas setzt sich mit solchen scheinbar paradoxen Figuren ab von einer Reflexion der Beziehung, die - wenn sie denn überhaupt den Status der Latenz überschreitet - in Hegels Satz von der »Identität von Identität und Nichtidentität« (vgl. HaM 144) [85] und in Husserls »universalem Korrelationsapriori«, in dem das Verhältnis - also Einheit - das Primäre ist [86], ihre klassischen Formulierungen gefunden hat. »Beziehung«, d.h. die »Alteritätsrelation« bei Levinas »steht weder für eine ›atomistische‹ Gleichgültigkeits- noch für eine ›holistische‹ Vereinigungsbeziehung« [87], d.h. weder für eine unvermittelte »Dialektik von Idealität und Realität« noch für eine gleichgültige »Dialektik von logischem Atomismus und Solipsismus« [88]. Das besondere - und eigentliche - Problem einer Reflexion der Beziehung besteht aber darin - wie schon Thomas von Aquin [89] wußte -, daß sich Beziehungen - und »Denken heißt in Beziehung setzen« (Lotze) - nicht wieder auf Beziehungen beziehen können, weil ein unendlicher Regressus die Folge ist: »Relatio non refertur per aliam relationem, quia sic esset abire in infinitum, sed per se ipsam refertur, quia essentialiter relatio est«. Kein Zufall also, daß Levinas das Wort »Beziehung« am liebsten vermeiden würde (vgl. HaM 139). Levinas spricht also - wie Esterbauer referiert (204) - von »einer ›Asymmetrie‹ des Interpersonalen Bezugs«. Welches Modell, »Beziehung« auf eine nichtaporetische Weise zu denken, dahinter steht, darüber läßt Levinas - und leider auch Esterbauer - den Leser im unklaren. Dagegen wird er nicht müde zu betonen, daß jedenfalls nicht die »logische[] Operation vom Genus zu den Species« gemeint sei (HaM 134). Soll man Asymmetrie formallogisch erklären als »eine Relation genau dann, wenn sie jedesmal, wenn sie einem geordneten Paar von Gegenständen zukommt, nicht auch dem umgekehrt geordneten, aber aus denselben Gegenständen bestehenden Paar zukommt: (x)(y) (xRy -yRx)«? [90] Oder soll man sie im Sinne der »Nicht-Reziprozität« - das Problem, ob Levinas »Asymmetrie« und »Nicht-Reziprozität« äquivok gebraucht, einmal beiseite gelassen - so verstehen, »daß die Beziehung sich einseitig von a her aufbaut derart, daß a in Beziehung zu b tritt und nicht umgekehrt«, so daß also »die Einseitigkeit der Beziehung sich genetisch von der Beziehungsstiftung her fassen [läßt], nicht von einem statischen Beziehungsgefüge aus«? [91]

Esterbauer (127 ff.) verweist auf das Modell, das Levinas zur Begründung seiner Konzeption einer fundamentalen Asymmetrie heranzieht: die Idee des Unendlichen bei Descartes, bei der das »ideatum die Idee überschreitet« (TU 60), was heißt »mehr oder besseres zu tun als zu denken« (TU 61). Dennoch scheint es erlaubt, hinter dieser Idee des 222/223 »Unendlichen im Endlichen« (TU 62), hinter dem ›Cartesianismus‹ Levinas' - bei dem ja das ideatum immerhin noch an das cogito, also an das Denken, gebunden bleibt - noch etwas anderes zu vermuten: Pascals Idee eines dimensionalen Denkens, das der Konzeption einer fundamentalen Asymmetrie bedeutend gerechter wird.

Schon der »Horror« (horreur) des »il y a« zeigt eine verblüffende Nähe zu Pascal: »Das ewige Schweigen dieser unendlichen Räume macht mich erschrecken« (Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie) [92]. Pascals Denken bewegt sich zwischen zwei Unendlichkeiten: »Alles« und »Nichts«. Aber »wer sich in der Mitte zwischen zwei Unendlichkeiten befindet, kann diese Mitte durch einen Sprung nicht verlassen. Er kann nicht zugleich über seinem Orte stehen. Aber die nächst höhere Dimension kann, da sie über der nächst niedrigen ist, auch zugleich in ihr sein, sie durchbrechen, durchgreifen. ›Cet acte est à sens unique, il va du haut vers le bas, du tout vers les parties‹ [Diese Aktion ist einsinnig, sie geht vom Höheren zum Niedrigeren, vom Ganzen zu den Teilen]« [93]. Der Unterschied zwischen einer Dimension und der nächst höheren ist ein unendlicher: »La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité« (Der unendliche Abstand des Körpers vom Geiste stellt die unendliche Male unendlichere Distanz des Geistes von der Barmherzigkeit vor) [94]. Ohne diese Konzeption dimensionalen Denkens ist aber sein Wort vom »moi haïssable«, das Levinas öfter zitiert, kaum verständlich. Indem das Ich sich von seinem »hassenswerten Ich« löst, das die Welt besitzen will, hebt es sich in Gott gemäß seiner Gnade auf: »Je m'en suis séparé [...] que je n'en sois jamais séparé« (Ich habe mich davon getrennt, damit ich nicht auf immer davon getrennt sein möge) [95].

Die »Transzendenz-Relation«, der Esterbauers Arbeit gilt, ist also die Unendlichkeit der Beziehung - die Beziehung der Unendlichkeit -, auf die sich das Denken unmöglich beziehen kann, weil sie das Denken von seinem Jenseits her immer schon hinterfragt. Und das ist auch der Grund, daß das Problem der Beziehung zum unendlich Anderen niemals im Sinne einer ›Problemlösungsstrategie‹ zu lösen ist. Aber dieses Ausgeliefert-sein, dieser »Stand der Geisel« ist auch der Grund, »daß es in der Welt [...] selbst das Bißchen, das es gibt, [zu geben vermag], selbst das einfache ›Nach Ihnen mein Herr‹« (Spur 320); »und sei es auch nur aus bloßer Höflichkeit oder mit dem Glanz geschliffener Sitten« (JS 394). Auf 223/224 diesen kleinsten gemeinsamen Nenner mögen sich immerhin die Vertreter einer Diskurs-Ethik, die das Ideal der Vernunft in der Symmetrie gelungener Kommunikation sehen, mit einem - asymmetrischen - Denken des Anderen einigen; auch auf die Gefahr hin, daß sie damit ihre wahren Gesinnungen verhehlen müßten. Aber darin kann eben auch ein Gewinn für die Humanität liegen:

»Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten Zwecken enthalten muß, nämlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man für gut und rühmlich hält, zur Schau zu tragen. Ganz gewiß haben die Menschen durch diesen Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften Schein anzunehmen, sich nicht bloß zivilisiert, sondern nach und nach, in gewisser Maße, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der Anständigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sahe, eine Schule der Besserung für sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu äußern, die man nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten Grundsätze einmal entwickelt und in die Denkungsart übergegangen sind, so muß jene Falschheit nach und nach kräftig bekämpft werden, weil sie sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraut des schönen Scheins nicht aufkommen läßt« [96].

 

 

Anmerkungen

Erstveröffentlichung in: Philosophische Rundschau, Bd. 42, Heft 3 (Juni 1995), S. 193-224. In der (um einige Druckfehler korrigierten) online-Fassung sind die Seitenumbrüche der Druckfassung mit 193/194 usw. angegeben.

[1] Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften. Hg. von JOACHIM SCHULTE. Frankfurt 1989. Suhrkamp. S. 13. (zurück)

[2] EMMANUEL LEVINAS: Ganz anders - Jacques Derrida. In: Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur. Übersetzt von FRANK MIETHING. München/Wien 1988. Hanser. S. 75. Miething übersetzt - zweifellos falsch - »das Gute vor allem Sein« (denn Levinas zitiert hier seine Standardstelle aus Platon, Resp. 509 b, das epékeina tès ousias); was in diesem Zusammenhang durchaus Sinn macht, da Levinas hier eine »Erhabenheit« (excellence) - bei Miething »Erhebung«! - des Ethischen gegenüber der Ontologie zum Ausdruck bringen will. (zurück)

[3] EMMANUEL LEVINAS: Humanismus des anderen Menschen. Übersetzt von LUDWIG WENZLER. Hamburg 1989. Felix Meiner. S. 74. (= HaM). (zurück)

[4] Zumal eine Theorie des Selbstbewußtseins immer noch nicht allzu weit über die bekannten Fichteschen Aporien hinausgekommen zu sein scheint. So verweist MANFRED FRANK in seinem Nachwort zu dem von ihm herausgegebenen einschlägigen Sammelband (Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre. Frankfurt 1991. Suhrkamp. S. 599) das Problem an den Leser zurück: »Jedenfalls ist die Klammer zurückgeschlagen an den Ausgangspunkt, von dem unsere Reise durch Selbstbewußtseinstheorien der philosophischen Moderne nach Kant aufgebrochen war. Ob sie uns an ein Ziel gebracht oder nur im Kreise herumgeführt hat, das mögen Sie entscheiden.« (zurück)

[5] JOSEF SIMON: Ende der Herrschaft? Zu Schriften von Emmanuel Levinas in deutscher Übersetzung. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 10.1 (1985), S.42. (zurück)

[6] Bad Salzig u. Boppard a. Rh. 1949. Karl Rauch. S. 102. (zurück)

[7] Zum theologischen Problem der Existenz. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge, 10. Jahrg. (1929), S. 56. (zurück)

[8] BERNHARD WALDENFELS: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt 1983. Suhrkamp. S. 13. (zurück)

[9] Vernichtend ist jedenfalls das Verdikt, das VITTORIO HÖSLE (Hegels System. Bd. 1: Systementwicklung und Logik. Hamburg 1987. Felix Meiner. S. 264, Anm. 204) fällt. Seines Erachtens »besteht eine reale Chance, die Subjektsphilosophie des deutschen Idealismus zu überwinden, nur dann, wenn Intersubjektivität und Reflexion zusammengedacht werden; wie die ›Dialogiker‹ (F. Ebner, M. Buber, H. Ehrenburg, E. Grisebach; neuerdings E. Levinas) gleichzeitig gegen die Subjekt- und gegen die Reflexionsphilosophie vorzugehen, ist hoffnungslos.« M. E. besteht Levinas' Originalität und rationaler Anspruch gerade darin, den ursprünglichen - ethischen - Sinn von Reflexion als »Religion« (im Sinne von religio = Rückbindung) herauszustellen. Die Anschlußfähigkeit von Levinas an Kant, die Hösle grundsätzlich zu bestreiten scheint, hebt JEAN GRONDIN (Kant zur Einführung. Hamburg 1994. Junius. S. 155, Anm. 54) in seiner Kritik an der Diskursethik dagegen hervor: »Diese glaubt, sich auf Kant berufen zu können, wenn sie seinen moralischen Imperativ zeitgemäß als Einladung zu einer demokratischen Normendiskussion auslegt. Wer über moralische Normen als solche zu diskutieren zu können wähnt, befindet sich aber nach Kant bereits außerhalb des Raumes des Moralischen. Diskutiert wird nicht über Normen, sondern von Normen aus. Die Distanz, die die Diskursethik (aber auch andere Selbstverwirklichungsethiken der Gegenwart) zu den moralischen Normen, die auf Konventionen herabgesetzt werden, einnimmt, entspräche nach Kant der kybernetischen Situation einer moralisierenden Neutralität, die nichts Ethisches, ja nichts Menschliches mehr hat. Der Mensch steht immer schon als endliches Wesen unter dem Appell der Pflicht, d.h. zeitgenössischer gesagt: des verantwortungsvollen Handelns. Es ist das Verdienst von Emmanuel Levinas (Totalité et infini, Den Haag 1961), diesen Primat des unbedingten Gefordertseins in der Ethik wieder zu Ehren gebracht zu haben. Damit verteidigt er sehr wohl ein Kantisches Moment in der neueren Diskussion.« (zurück)

[10] STEPHAN STRASSER: Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas' Philosophie. Den Haag 1978. Nijhoff. S. XII. Die Betonung Strassers liegt nota bene auf dem »jetzigen Zeitpunkt«, was aber eine Vielzahl von Levinasinterpreten nicht davon abhält, im Tone moralischer Entrüstung Strassers Kennzeichnung des Levinasschen Werkes als »ungeheuerlich« - aus dem Zusammenhang - zu zitieren. Verrät sich darin nicht einmal mehr die Tendenz, Levinas' Philosophie, die den Leser in der Tat Un-geheures zumutet, für erbaulich zu nehmen? Jedenfalls verdient es Strassers Einführung immer noch, als ganze gelesen zu werden. (zurück)

[11] Helmut Kuhn: Sein als Gabe. In: Philosophische Rundschau. 12. Jg. Heft 1/2 (1964). S. 59-89. (= Kuhn). (zurück)

[12] Womit Levinas das Problem des Spinozismus in nuce aufnimmt. Bei HEIDEGGER (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. [Einleitung]. Gesamtausgabe. II. Abt.: Vorlesungen. Bd. 61. Hg. von Walter Bröcker/Käte Bröcker-Oltmanns. Frankfurt 1985. Vittorio Klostermann. S. 197) findet sich der noch kaum bedachte Satz: »Philosophie muß in ihrer radikalen, sich auf sich stellenden Fraglichkeit prinzipiell a-theistisch sein. Sie darf sich gerade ob ihrer Grundtendenz nicht vermessen, Gott zu haben und zu bestimmen. Je radikaler sie ist, umso bestimmter ist sie ein weg von ihm, also gerade im radikalen Vollzug des ›weg‹ ein eigenes schwieriges ›bei‹ ihm.« (zurück)

[13] EMMANUEL LEVINAS: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Übersetzt von WOLFGANG NIKOLAUS KREWANI. Freiburg/München 1987. Karl Alber. S. 76 u. 106 f. (=TU). (zurück)

[14] DIETER THOMÄ: Existenz. In: Ethik. Ein Grundkurs. Hg. von H. HASTEDT/E. MARTENS. Reinbek bei Hamburg 1994. Rowohlt. S. 264. (zurück)

[15] De l'évasion (1935/36). De l'existence à l'existant (1947; dt. Übers. Vom Sein zum Seienden bei Alber in Vorber.). (zurück)

[16] Vgl. die Bibliographie in: EMMANUEL LEVINAS: Humanismus des Anderen Menschen. Übersetzt und mit einer Einleitung versehen von LUDWIG WENZLER. Anmerkungen von THEO DE BOER/ADRIAAN PEPERZAK/LUDWIG WENZLER. Mit einem Gespräch zwischen EMMANUEL LEVINAS UND CHRISTOPH VON WOLZOGEN Intention, Ereignis und der Andere als Anhang. Hamburg 1989. Felix Meiner. S. XXIX-XXXVI. Seit 1989 sind ferner erschienen: EMMANUEL LEVINAS: Diachronie und Vergegenwärtigung. Übers. von LUDWIG WENZLER./DERS.: Sterben für... Zum Begriff der Eigentlichkeit bei Martin Heidegger. Übers. von EMMANUEL LEVINAS. Beide in: FRANZ JOSEF KLEHR (Hg.): Den Andern denken. Philosophisches Fachgespräch mit Emmanuel Levinas. Stuttgart 1991. Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart. 203 S. (=KLEHR). DERS.: Außer sich. Meditationen über Religion und Philosophie. Herausgegeben und übersetzt von FRANK MIETHING. München/Wien 1991. Carl Hanser. 222. S. [Diese Ausgabe, ebenso wie schon der im gleichen Verlag erschiene und von MIETHING übersetzte Band Eigennamen, bedeutet leider - was Übersetzung und editorischen Aufwand (Konkordanzen, Originalpaginierung am Seitenrande sowie Angabe der Quellen) betrifft - einen krassen Rückfall hinter den vom Alber Verlag gesetzten editorischen Standard. Vor allem werden hier Schriften von Levinas im Stile der erbaulichen Traktatenliteratur präsentiert, was deren Intentionen grundsätzlich zuwiderläuft]. DERS.: Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum. Übersetzt von EVA MOLDENHAUER. Frankfurt 1992. Jüdischer Verlag. 186 S. (=SF). [Da dieser wichtige Band eine Auswahl darstellt, wäre es sinnvoll gewesen, ein vollständiges Inhaltsverzeichnis der Originalausgabe anzufügen]. DERS.: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Übersetzt von Thomas Wiemer. Freiburg/München 1992. Karl Alber. 406 S. (=JS). DERS.: Stunde der Nationen. Talmudlektüren. Übersetzt von Elisabeth Weber. München 1994. Wilhelm Fink. 192 S. (zurück)

[17] STEPHAN STRASSER: Diskussionsbeitrag. In: H. H. HENRIX (Hg.): Verantwortung für den Anderen und die Frage nach Gott. Aachen 1984. Einhard (= Aachener Beiträge zu Pastoral- und Bildungsfragen 13). S. 89. (zurück)

[18] Vgl. E. LEVINAS: Die Spur des Anderen. In: Die Spur des Anderen. Übersetzt von WOLFGANG NIKOLAUS KREWANI. Freiburg/München 1983. Karl Alber. S. 240 f. (= SPUR). (zurück)

[19] Vgl. neuerdings die ausgezeichnete Arbeit von AXEL HONNETH (Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt 1992. Suhrkamp. S. 168 ff.), die von Hegels frühen Jenenser Systementwürfen ausgehend mit der Sozialpsychologie G. H. Meads den Weg zum Begriff einer »produktiven Balance« zwischen »Ich-Bezogenheit« und »Verschmelzung« zu finden sucht. (zurück)

[20] Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Levinas'. In: Die Schrift und die Differenz. Übersetzt von RODOLPHE GASCHÉ. Frankfurt 1976. Suhrkamp. S. 170. (= SD). (zurück)

[21] THEODOR W. ADORNO: Negative Dialektik. Frankfurt 1970. Suhrkamp. S. 19. (zurück)

[22] ADORNO (a.a.O. S. 336) spricht ja von »jenem Bann«, dem »kaum etwas und kaum einer mehr so weit [...] entronnen wäre, daß er an der Differenz aufginge.« Jedenfalls ist Adorno seinen Lesern eine Begründung schuldig geblieben, warum gerade er (»kaum einer«) dem »objektiven Verblendungszusammenhang« (ADORNO, a.a.O. S. 396) entronnen sei. Zum Verhältnis Levinas-Adorno vgl. HENT DE VRIES: Theologie im Pianissimo & Zwischen Rationalität und Dekonstruktion. Die Aktualität der Denkfiguren Adornos und Levinas'. Kampen 1989. Uitgeversmaatschapij J. H. 354 S. DE VRIES hat, wie er selbst (a.a.O. S. 260) bemerkt, große »Schwierigkeit[en], Levinas' Oeuvre theoretisch in den Griff zu bekommen«. (zurück)

[23] In einem Gespräch mit BERNHARD CASPER am 11.6.1981 (In: Geisel für den Anderen. Der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas. Film von DORIS RÜMMELE und BERNHARD CASPER. Erstsendung SWF 3 15.6.1983) sagt LEVINAS: »Mir [er]scheint die europäische Philosophie [...] als die [...] unendliche Übersetzung der Bibel. Die Septuaginta ist noch nicht zu Ende geschrieben.« (Zit. nach einer unveröffentl. Transkription. S. 11 f.). Dies könnte als ein Programm gemeint sein. (zurück)

[24] EMMANUEL LEVINAS: Die Zeit und der Andere. Übersetzt und mit einem Nachwort versehen von LUDWIG WENZLER. Hamburg 1984. Felix Meiner. S. 10. (=ZA). (zurück)

[25] Vgl. FRIEDRICH NIEWÖHNER: Philosophie, jüdische. In: Hist. Wb. Philos.7. Spp. 900-904. (zurück)

[26] L' école de Marbourg. Hg. von JULES VUILLEMIN. Paris 1963. S. 78. (zurück)

[27] EMMANUEL LEVINAS: Ethik und Unendliches. Gespräche mit Philippe Nemo. Wien 2. Aufl. 1992. Edition Passagen. S. 16. (= Nemo). (zurück)

[28] KARL LÖWITH: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928). In: Sämtliche Schriften 1: Mensch und Menschenwelt. Stuttgart 1981. Metzler. S. 16 u. 20. Diese Arbeit hätte, wenn sie Levinas bekannt gewesen wäre, die Härte seiner Interpretation des Heideggerschen »Mit-Seins« im Sinne des »Zusammenmarschierens« (HaM 135) vielleicht mildern können. Denn Löwith kritisiert hier ein »monologisches« Denken, das im Grunde niemand anspreche (vgl. LÖWITH, a.a.O. S. 26), und hält dagegen fest: »Durch das Dasein Anderer ist das eigene schon allein dadurch von Grund aus und ohne sein Zutun ein für allemal bestimmt, daß es ohne das Dagewesensein bestimmter Anderer überhaupt nicht da und nicht so wäre wie es ist« (LÖWITH, a.a.O. S. 16). Bemerkenswert auch das Gutachten Heideggers: »Die vorliegende Untersuchung ist ein Beitrag zur Grundlegung der ethischen Probleme. Sie stellt sich die Aufgabe, das Ich-Du-Verhältnis als das Grundphänomen vor Augen zu legen, aus dem heraus und in das zurück alle Probleme der Ethik grundsätzlich zu stellen sind. Demzufolge gewinnt die Frage, »was ist der Mensch?«, auf die schon Kant [...] alle Fragen der Philosophie zurückgeleitet hat, durch die vorliegende Arbeit eine neue Exposition. Es soll gezeigt werden, daß schon die anthropologische Grundfrage als Frage [...] weder in der verengten Orientierung auf ein isoliertes Subjekt noch mit Rücksicht auf dieses isolierte Ich in seiner bloßen Beziehung zu Objekten gestellt werden darf, daß sich vielmehr alle peronalen Verhältnisse sowohl als auch alle Sachbezüge der Subjekte zur ›Welt‹ auf dem Grunde des ursprünglichen Miteinanderseins von Menschen konstituieren« (LÖWITH, a.a.O. S. 470). (zurück)

[29] EMMANUEL LEVINAS: Wenn Gott ins Denken fällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz. Übersetzt von THOMAS WIEMER. Freiburg/München 1985. Karl Alber. S. 113. (= Wenn Gott). (zurück)

[30] Levinas' Beschreibung der »phänomenologischen Methode« ist deshalb auch eine Beschreibung seiner eigenen Methode: »Phänomenologie - ›zu den Sachen selbst‹ - heißt immer: zu der - wie ich sage - ›Inszenierung‹ kommen; ›la phénoménologie c'est la recherche de la mise en scène‹« (HaM 142). (zurück)

[31] Vgl. UWE JUSTUS WENZEL (»Beziehung ohne Beziehung«. Bemerkungen zur Gesellschafts- und Gemeinschaftskritik von Emmanuel Levinas. In: Studia Philosophica 53 [1994]. S. 184), der bei Levinas zwischen »Gesellschaft« und »Gemeinschaft« ein tertium vermutet. (zurück)

[32] Dieser Satz aus einem Diskussionsbeitrag Levinas' hätte so in KLEHR (177, Z. 16 ff.) stehen sollen, konnte von mir aber nicht ganz aufgelöst werde; ich trage ihn hiermit vollständig nach. (zurück)

[33] RALPH KRAY/K. LUDWIG PFEIFFER: Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche: Vom Ende und Fortgang der Provokation. In: H. ULRICH GUMBRECHT/K. LUDWIG PFEIFFER (Hg.): Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie. Frankfurt 1991. Suhrkamp. S. 28. (zurück)

[34] Ich schließe mich dem Beispiel jener Interpreten an, die vulnérabilité nicht mit »Verwundbarkeit« übersetzen. (zurück)

[35] Vgl. KLAUS-MICHAEL WIMMER: Der Andere und die Sprache. Vernunftkritik und Verantwortung. Berlin 1988. Dietrich Reimer (Reihe historische Anthropologie 4). S. 302. (zurück)

[36] OLAV BRIESE: Rez. »Totalität und Unendlichkeit«. 2. A. 1993. In: Philosophischer Literaturanzeiger. Band 47. Heft 3 (Juli-September 1994). S. 216. (zurück)

[37] FRIEDRICH SCHILLER: Sämtliche Werke. Bd. 5. München 1980. Carl Hanser. S. 464. (zurück)

[38] ALAIN FINKIELKRAUT: Die Weisheit der Liebe. Übersetzt von Nicola Volland. Reinbek bei Hamburg 1989. Rowohlt. S. 26. (zurück)

[39] In: Liebesweisheit. Emmanuel Levinas - der Philosoph des Anderen. Film von HENNING BURCK/CHRISTOPH VON WOLZOGEN. Erstsendung WDR 3 1990. (zurück)

[40] Vgl. H. ULRICH GUMBRECHT/K. LUDWIG PFEIFFER (Hg.): Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche, a.a.O. S. 40. (zurück)

[41] EMMANUEL LEVINAS: De l'existence à l'existant (1947). Zitiert bei: FUNK 50. Vgl. CHRISTOPH VON WOLZOGEN: Natorp - Heidegger - Levinas: Zur Entwicklung des Begriffsfeldes »Es gibt«. In: Il cannocchiale. N. 1/2 (gennaio-agosto 1991). Pp. 169-193. (zurück)

[42] ALAIN FINKIELKRAUT: Die Weisheit der Liebe, a.a.O. S. 23. (zurück)

[43] Übersetzung nach FUNK, 165 Anm. 248. (zurück)

[44] Übersetzung nach FUNK, 165 Anm. 248. (zurück)

[45] Vgl. HANS MARTIN SCHÖNHERR-MANN, in: FRAG.MENTE, 160. (zurück)

[46] DERRIDA, SD 231. Wenn DERRIDA in Levinas' Allergie bezüglich der »formalen Logik« eine mögliche Denunzation der »spekulativen Reflexion als Logik des Verstandes« als »Tautologie« zu erkennen glaubt (SD 140), bringt er nichts anderes als Hegels Verdikt gegen die »Verstandesmetaphysik« zum Vorschein. Aber ist nicht gerade die fehlende Kopula im Hegelschen Anakoluth (»Sein, reines Sein..«) ebenso wie die Heideggersche Ausstreichung (»Das Sein ist nicht«) eine Bestätigung für Levinas: daß nämlich das »Problem« des Seins als Beziehung (zum Anderen) nicht auf dem Felde der Logik »lösbar« ist: sei es als »Dialektik von Realität und Idealität« oder als »Dialektik von Solipsismus und logischem Atomismus«. Vgl. CHRISTOPH VON WOLZOGEN: Artikel »Relation IV. 20. Jahrhundert«. In: Hist. Wb. Philos. 7. Spp. 602-606. (zurück)

[47] HELMUTH VETTER: Zeichen des Anderen. In: Dtsch. Z. Philos. 42 (1994). S. 679. (zurück)

[48] ROBERT BERNASCONI: Die Ethik des Verdachts .In: Frag.mente 94. Gegen Krewani, der die Erotik als eine »Phase« des Levinasschen Denkens hinter sich lassen möchte, muß man mit LEVINAS (Gott und die Philosophie. In: BERNHARD CASPER [Hg.]: Gott nennen. Phänomenologische Zugänge. Freiburg/München 1981. Karl Alber. S. 105) feststellen: »Vielleicht kommt [...] die Erotik in jeder Liebe [zum Vorschein].« (zurück)

[49] EMMANUEL LEVINAS: Gott und die Philosophie, a.a.O. S. 107. (zurück)

[50] LEVINAS a.a.O. S. 114. (zurück)

[51] IMMANUEL KANT: Kritik der Urteilskraft. A 97. (zurück)

[52] EMMANUEL LEVINAS: L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques. Paris 1982. Editions de Minuit. S. 99. Vgl. ROBERT BERNASCONI: Die Ethik des Verdachts. In: Frag.mente 95 f. (zurück)

[53] HANS-MARTIN SCHÖNHERR-MANN (Der Wahnsinn der Gerechtigkeit. In: Frag.mente 160) bringt so ziemlich alle Klischees zu Levinas in - was keine Kleinigkeit ist - einen Satz, wenn er von »dem Helfersyndrom eines unendlichen Begehrens nach Verantwortung für den Anderen« spricht, »bevor dadurch die wahre Welt normativ ontologisch zur Fabel wurde und angstpsychotisch eine Krise nach der anderen entdeckt wird, die das soziale Band reparieren soll, während mich der Blick des Anderen mit Sartre eher erschaudern läßt.« Übertroffen wird Schönherr-Mann noch von CLAUDIA SCHMÖLDERS (Das Vorurteil im Leibe. Eine Einführung in die Physiognomik. Berlin 1995. Akademie. S. 15), die Levinas‘ Reflexionen über das »Antlitz« (visage) in der »Renaissance physiognomischer Spekulationen« verortet, wie sie seit den 20er Jahren zu beobachten sei. Unversehens findet sich Levinas in der Nachbarschaft von Klages und Jünger (SCHMÖLDERS, a.a.O.), in der Nähe eines »Fundamentalismus« aus den Quellen »biologischer, genetischer« und »rassekundlicher Forschung« (a.a.O. S. 16). Besonders bei Levinas – und Rosenzweig – beobachtet Schmölders (a.a.O. S. 22) – ihre fatale Fehlinterpretation des »Gesichts des Anderen« noch steigernd – eine »eigenwillige, aber folgenreiche Physiognomik«, die »vom Hauptbuch der jüdischen Mystik, dem Sohar des Moses de Leon tradiert ist«. Es scheint auch dies der Autorin entgangen zu sein: daß sich Levinas, an die Adresse von Simone Weil – mit einer für ihn ungewöhnlichen Heftigkeit – gerichtet, gegen eine »mystische« Deutung des Judentums ausgesprochen hat: »Simone Weil, Sie haben nie etwas von der Thora begriffen!« (SF 112). Was mutatis mutandis für die Levinas-Interpretation im vorliegenden Buch gilt. (zurück)

[54] EMMANUEL LEVINAS: Über die »Ideen« Edmund Husserls. In: H. NOACK (Hg.): Husserl. Darmstadt 1973. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. S. 109 f. (zurück)

[55] KARL POPPER: Die Zielsetzung der Erfahrungswissenschaft. In: Reiner Wiehl (Hg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung: 20. Jahrhundert. Ditzingen bei Stuttgart 1981. Reclam. S. 355. Kursiv. v. Rez. (zurück)

[56] FRANZ ROSENZWEIG: Gesammelte Schriften. Den Haag/Dordrecht 1976 ff. Bd. 3. S. 148. (zurück)

[57] GOTTHARD GÜNTHER: Identität, Gegenidentität und Negativsprache. In: Hegel-Jahrbuch 1979. S. 26. Günthers zu Unrecht vergessene Arbeit stellt einen der wenigen ernsthaften Ansätze einer Auseinandersetzung mit Heideggers Spätphilosophie und seinen »tautologischen« (= ringförmigen) bzw. »heterarchischen« (statt hierarchischen; vgl. Günther a.a.O. S. 22) von seiten der Logik dar. (zurück)

[58] MICHEL SERRES: Der Parasit. Frankfurt 1981. Suhrkamp. S. 89 u. 97. Daß Serres' Buch - eine einzige Variation über das Thema des »Dritten« und des »Es gibt« - einen intensiven Dialog mit Levinas darstellt - vgl. bes. Serres a.a.O. S. 348 f. (Stellvertretung), S. 382 (die primäre Beziehung ist asymmetrisch), S. 382 (faltige Haut: Skulptur der Zeit) -, scheint noch niemandem aufgefallen zu sein. (zurück)

[59] Damit berührt sich Levinas in gewisser Weise mit der Definition der Philosophie als Beratung, die HANS KRÄMER (Integrative Ethik. Frankfurt 1992. Suhrkamp. 427 S.) mit dem Typus einer »dritten« Ethik verbindet, der deontologische Ethik und Strebensethik als zwei irreduzible Perspektiven integrieren soll. Levinas' Begriff des Ethischen in den Ansatz einer »dialogischen Wirtschaftsethik« zu integrieren, wie es MICHAEL WÖRZ (System und Dialog. Wirtschaftsethik als Selbstorganisation und Beratung. Stuttgart 1994. MWB. 261 S.) in Anlehnung an Krämer und in Auseinandersetzung mit Luhmann versucht, ist freilich nicht ohne Transformationen - nicht zuletzt durch die Einziehung der Asymmetrie des Ethischen in den Begriff des Dialogs - möglich. (zurück)

[60] Eine Monographie zum Verhältnis Levinas-Hegel steht bislang noch aus. Vorarbeiten finden sich in HEINZ-JÜRGEN GÖRTZ: Tod und Erfahrung. Rosenzweigs »erfahrende Philosophie« und Hegels »Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins«. Düsseldorf 1984. Patmos. 578 S. Vgl. dazu die Rezension von KURT-RAINER MEIST in: Hegel-Studien 24 (1989) S. 241-263 [im Man. eingesehen], der das von Levinas unter Berufung auf Rosenzweig »mit großem Ernst behauptete Hinauskommen über die gesamte abendländische Metaphysik als konkrete Einweisung in eine durchaus noch nicht abgegoltene Frage« [Man. S. 20 f.] reklamiert. Zum Begriff der »Selbstsorge«, auf den sich Levinas weniger dem Wortlaut als der Sache nach bezieht, vgl. die hervorragende Arbeit von WILHELM SCHMIDT: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault. Frankfurt 1991. Suhrkamp. 452 S. Schmidt verweist dort auf den antiken Begriff der Selbstsorge (epimeleia heautou), der immer schon mit der Sorge um Andere verbunden ist: »Der Begriff der epimeleia heautou steht [...] im Mittelpunkt der klassischen antiken Ethik, Ethik verstanden als ›Führung‹, als Regierung des Verhältnisses zu sich und der Verhältnisse zu Anderen. Das heautou (Reflexivpronomen der dritten Person) ist wesentlich: Es ist das ›Sich‹ der Selbstpraktiken, nicht das ›Ich‹ des Egoismus, nicht das ›Du‹ des Altruismus« (a.a.O. S. 247). (zurück)

[61] EMANUEL MOUNIER: Einführung in die Existenzphilosophie. Bad Salzig u. Boppard a. Rh. 1949. Karl Rauch. S. 118, 119, 121. (zurück)

[62] Vgl. CHRISTOPH VON WOLZOGEN: »Es gibt«. Heidegger und Natorps »Praktische Philosophie«. In: A. GETHMANN-SIEFERT/O. PÖGGELER (Hg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt 1988. Suhrkamp. S. 326. (zurück)

[63] Vgl. CHRISTOPH VON WOLZOGEN: Die eigentlich metaphysische Störung. Zu den Quellen der Ethik bei Heidegger und Levinas. (Erscheint demnächst im Sammelband zur »Integrativen Ethik« Hans Krämers. Frankfurt 1995. Suhrkamp). (zurück)

[64] MARTIN HEIDEGGER: Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit. Vorlesung WS 1929/30. Gesamtausgabe Bd. 29/30. Hg. FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN. Frankfurt 1983. Klostermann. S. 28. (zurück)

[65] CARL FRIEDRICH GETHMANN: Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext. Berlin 1993. De Gruyter. S. 188 f. (zurück)

[66] MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit. Tübingen 1972. Max Niemeyer. S. 178. (zurück)

[67] HEIDEGGER a.a.O. S. 179. (zurück)

[68] A.a.O. S. 129. (zurück)

[69] A.a.O. S. 189. (zurück)

[70] A.a.O. S. 189. (zurück)

[71] HELMUTH VETTER: Zeichen des Anderen. In: Dtsch. Z. Philos. 42 (1994) 4. S. 680. (zurück)

[72] MARTIN HEIDEGGER: Wegmarken. Frankfurt 1978. Vittorio Klostermann. S.349. (zurück)

[73] FRANZ ROSENZWEIG: Gesammelte Schriften. Den Haag/Dordrecht 1976 ff. Bd. 3. S. 150. (zurück)

[74] LUDWIG WITTGENSTEIN: Schriften Bd. 3. Frankfurt 1980. Suhrkamp. S. 69. (zurück)

[75] In der deutschen Übersetzung heißt es »Verwundung«! (zurück)

[76] Gespräch zwischen BERNHARD CASPER und EMMANUEL LEVINAS am 11.6.1981 in Paris. A.a.O. S. 4. (zurück)

[77] EMMANUEL LEVINAS: Vorwort. In: STÉPHANE MOSÉS: System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs. München 1985. Wilhelm Fink (= Übergänge 11). S. 18. (zurück)

[78] MARCO M. OLIVETTI: Philosophische Fragen an das Werk von Emmanuel Levinas. In: H. HERMANN HENRIX (Hg.): Verantwortung für den Anderen und die Frage nach Gott. Zum Werk von Emmanuel Levinas. Aachen 1984. Einhard (= Aachener Beiträge zu Pastoral- und Bildungsfragen 13). S. 67. (zurück)

[79] PANAJOTIS KONDYLIS: Nur Intellektuelle behaupten, daß Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen. Interview von MARIN TERPSTRA. In: DTSCH. Z. Philos. 42 (1994) 4. S. 690. (zurück)

[80] Zum Begriff der »Ermäßigung« vgl. PANAJOTIS KONDYLIS: Theorie des Krieges. Clausewitz - Marx - Engels - Lenin. Stuttgart 1988. Klett-Cotta. S. 14, der einen zentralen Gedanken von Clausewitz referiert, der für die Interpretation der Levinasschen Analysen des »Krieges« in »Totalité et Infini« fruchtbar gemacht werden kann: »In die ›Philosophie‹ des Krieges (d.h. in die Erfassung des Krieges unabhängig von seinen jeweiligen Erscheinungsformen) könne nie ein Prinzip der ›Ermäßigung‹ hineingetragen werden ohne eine Absurdität zu begehen.« (zurück)

[81] ISAIAH BERLIN: Das Krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte. Frankfurt 1992. S. Fischer. S. 213. (zurück)

[82] ALAIN FINKIELKRAUT: Die Weisheit der Liebe. A.a.O. S. 161. (zurück)

[83] PANAJOTIS KONDYLIS: Einleitung. In: DERS. (Hg.): Der Philosoph und die Macht. Hamburg 1992. Junius. S. 35: »Es wäre zwecklos und illusionär, von den allermeisten Philosophen, die keine philosophes maudits sein wollen, zu erwarten oder zu verlangen, daß sie ihre Reflexionen über Macht, Herrschaft und Gewalt von der Frage nach dem Sinn und der Norm, also letztlich von ideologischen Legitimationsunternehmungen lösen.« (zurück)

[84] Vgl. JACOB TAUBES: Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung. Berlin 1987. Merve. S. 50. Unabhängig von mir hat GÜNTER FIGAL das Verhältnis Schmitt-Levinas in einem sehr bemerkenswerten Aufsatz untersucht, der leider an sehr entlegener Stelle erschienen ist: Fremdheit und Feindschaft. Erörterungen zur Grenze des Ethischen. In: Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel. Neue Folge 18. Band (1985). S. 229-251. Allerdings würde ich statt von einer »Grenze des Ethischen« bei Levinas von einer Ethik der Grenze sprechen. (zurück)

[85] G. W. F. HEGEL: Theorie Werkausgabe. Bd. 2. Frankfurt 1970. Suhrkamp. S. 96. (zurück)

[86] Vgl. CHRISTOPH VON WOLZOGEN: Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Natorps. Ein Beitrag zur Geschichte der Theorien der Relation. Würzburg/Amsterdam 1984. Königshausen & Neumann/Rodopi (= Elementa 33). S. 80. (zurück)

[87] UWE JUSTUS WENZEL: »Beziehung ohne Beziehung«. Bemerkungen zur Gesellschafts- und Gemeinschaftskritik von Emmanuel Levinas. In: Studia Philosophica 53 (1994). S. 186. (zurück)

[88] CHRISTOPH VON WOLZOGEN: Artikel »Relation IV. 20. Jahrhundert«. In: Hist. W. Philos. 8. Sp. 604. (zurück)

[89] 2 Gent. c. 18. (zurück)

[90] WENZEL: »Beziehung ohne Beziehung«, a.a.O. S. 198, Anm. 51. (zurück)

[91] BERNHARD WALDENFELS: Antwort-Register. Frankfurt 1994. Suhrkamp. S. 207. (zurück)

[92] BLAISE PASCAL: Pensées. Fragment 206 (Ed. Brunschvicg). (zurück)

[93] DIETER LEISEGANG: Die drei Potenzen der Relation. Frankfurt 1969. Heiderhoff. S. 74. Leisegang diskutiert Pascal hier als Beleg dafür, was er »transzendentale Relation« nennt: die unausdenkbare aber infinierbare Parallelität von (absoluter) Einheit und (absoluter) Differenz. (zurück)

[94] Zit. bei LEISEGANG, a.a.O. (zurück)

[95] Zit. bei LEISEGANG, a.a.O. S. 76. (zurück)

[96] IMMANUEL KANT: Kritik der reinen Vernunft . B 775/A 747-B 776/A 748. (zurück)