Auschwitz - ein
Versöhnungsopfer?
Eine Kritik der Kulturanthropologie René Girards von Andreas Roser |
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1. Einleitung
René Girards Theorie des stellvertretenden Opfers ist ebenso kühn wie provokant. Eine Theorie (1), die seit über 20 Jahren vorliegt und dennoch im deutschen Sprachraum innerhalb der Philosophie nicht rezipiert worden ist. (2) Die angesprochene Kühnheit ist vor allem der Intention Girards
zuzuschreiben, eine multidisziplinäre Explanationstheorie stellvertretender
Opferungen innerhalb der Kulturanthropologie zu etablieren und diese auch
noch mit universellem Geltungsanspruch auszustatten.
Zwar haben komplexe Probleme in der Regel auch komplexe Lösungen. Doch Girard hat erkannt, daß mythologische Muster geeignet sind, auch inkompatible Theorien und Beschreibungen komplexer Probleme zu bewältigen. Mythologien helfen uns Dinge auszusprechen, die dem analytischen Verständnis erhebliche Probleme bereiten, weil sie Prozesse spiegeln, die weder abgeschlossen noch überschaubar sind und für die es in der Regel auch keinen externen Beschreibungsstandpunkt gibt. Mythologien sind andererseits wirkungsmächtig genug, um viele unserer gegenwärtigen und grundlegenden Überzeugungen mitbegründen zu können und regulative Konzeptionen für unseren Alltagspragmatismus anzubieten. Eine mythologische, d.h. vereinheitlichende Darstellung der Vielfalt und Widersprüchlichkeit philosophischer Methoden und Paradigmen, kann diese als Momente einer großen Bemühung und damit als Arbeit an einem Mythos beschreiben, der es unternimmt, alle gleichsam zersprengten Teile unseres Wissens wieder zusammenzufügen. Dieser Mythos ist für Girard der Mythos des stellvertretenden Opfers. Dieser Mythos könnte für das nicht geringe methodologische und argumentative Chaos, in dem sich heute die Anthropologie befindet, eine Einheitskonzeption bieten, an der sich mythologisch abzuarbeiten auch dann noch ein lohnendes Ziel sein könnte, wenn wir damit an kein Ende kommen sollten. Doch dies ist nur die eine Seite der Kulturanthropologie Girards. Die andere Seite derselben ist durch provokante Thesen geprägt, die von Girard stellenweise auch emotional vorgetragen werden. Es ist zu vermuten, daß die fehlende Rezeption Girards innerhalb der Philosophie diesen Provokationen und ihrem oft ekstatischen Stil (3) zuzuschreiben sein könnte. Diese Provokationen sollen hier näher untersucht werden, mit der erklärten Absicht, das Unbehagen auch als Unbehagen auszusprechen, bisher unartikulierte philosophische Vorbehalte auf den Begriff zu bringen und diese Theorie, wenn auch über die Seite etlicher anzubringender Negationen, zumindest auf diese Weise in die philosophischen Diskussionen einzubinden. Girards These, alle Gesellschaften dieser Welt - einschließlich
ihrer Genese - verdankten sich einzig und allein der gesellschaftsgründenden,
konstitutiven Kraft stellvertretender Opfer (EG 97), hat, ob sie nun zutreffen
mag oder nicht, zumindest eines von vornherein auf ihrer Seite: den Widerspruch.
Jenen Widerspruch, dem diese Theorie - ihrer Selbsteinschätzung zufolge
- ihre Existenz verdankt, weil er ihr jene Opferrolle zuspielt, die für
sie konstitutiv sein müßte - folgt man der Theorie Girards.
Es sei die Aufgabe der Ethnologie, die großen herkömmlichen Fragen zu vergessen, die nur die Illusion unserer eigenen Kultur widerspiegelten (EG 16f.). Eine dieser Illusionen sei die Leugnung des Zusammenhangs zwischen Religion und Gewalttätigkeit (EG 171). Das Ideal der Gewaltlosigkeit selbst sei eine „scheinheilige Formel" (EG 140) und „ein frommer Wunsch" (EG 140). Der Zusammenhang von Religion und Gesellschaft sei primär über den Mechanismus eines friedensstiftenden kollektiv-rituellen Mordes an einem stellvertretenden Opfer zu beschreiben, einem Opfer, das als Sündenbock die gegen sich gewandte Gewalt transzendiere und dadurch sakralisiere. Girards These, das Sakrale sei eben diese, an einem willkürlich gewählten Opfer verübte Gewalt (EG 37, 43), wird von ihm gleichsam als Flucht- und Kulminationspunkt jener gesellschaftlichen Krisen beschrieben, in denen verschiedene mimetische Mechanismen des Begehrens einen kollektiven Gewaltzustand erzeugen. Dies sei der Fall, wenn der Rivale etwas begehre, weil der Rivale des Rivalen etwas begehre. Hier sei das identische Objekt der Begierde die Wurzel des Konfliktes (HG 215). Die ethnologischen Dokumente - so Girard - ließen keine Zweifel
aufkommen, daß gesellschaftliche Krisen immer Opferkultkrisen seien,
die durch den Akt der Opferung eines Unschuldigen rituell aufgelöst
werden können. Girard verstärkt diese Behauptung zu der Hominisationshypothese,
der Gründungsmechanismus jedweder Gesellschaft sei in einem Akt kollektiver
Gewalt zu sehen, der allein zur Organisation von Gesellschaften (EG 98)
befähige und dessen rituelle Wiederholung bereits die Lösungsstrategie
neuer Probleme reproduziere (4)
(EG 36).
2. Ursprüngliches und rituelles Opfer Die Einheit aller Mythologien und aller Rituale in allen Kulturen der Welt, seien sie nun religiös oder antireligiös (HG 379), wird nach Girard - wie bereits erwähnt - durch einen einzigen Mechanismus erzeugt, der - im Falle einer Krise - spontane Einmütigkeit gegen ein Opfer herstelle (HG 441), das durch seine Opferung bzw. Tötung diese Krise beende (HG 140). Der Ursprung dieser Gewalt, gleichsam die Matrix aller mythischen und rituellen Bedeutungen (HG 168), ist für Girard einmalig (HG 394f.), seine wiederholte rituelle Reproduktion hingegen vielfältig (HG 152). Die Institutionalisierung der Gewalt vollziehe sich dabei in zwei Stufen. In diesen Analysen versucht Girard aufzuzeigen, daß die religiösen Phänomene der Gewalttätigkeit durch eine doppelte Übertragung derselben charakterisiert seien: Eine Übertragung der Aggressivität und der Versöhnung (EG 46). Im ersten Akt der Gründungsgewalt ritueller Institutionen trete
ein einziges Opfer an die Stelle einer ganzen Gemeinschaft. Im zweiten
Akt rituell-mimetischer Stellvertretung trete an die Stelle des ursprünglichen
Versöhnungsopfers das opferfähige rituelle Opfer (9).
In dieser doppelten Stellvertretung des Opfers sei der symbolische Ort
der Einheit aller Religionsformen und Kulturen zu suchen. „Von da geht
alles aus, dorthin kehrt alles zurück, wenn wieder Unstimmigkeit aufkommt,
dort vollendet sich zweifellos alles" (HG 314, 455). Die Menschheit selbst
verdanke dieser stellvertretenden Opfer ihre Existenz (HG 320) und alle
ihre Metaphern, „als da sind die Begriffe Gott, König, Souverän",
„einschließlich des Prozesses der Symbolisierung" (HG 446f, 452).
3. Das Heilige ist die Gewalt Dieser Gründungsmechanismus, das Basisaxiom der girardschen Immolationstheorie, erzeugt gleichsam mechanisch alles übrige. (EG 243). Es ist für Girard darum von zentraler Bedeutung, an der Funktionsweise dieses Gründungsmechanismus keine Zweifel aufkommen zu lassen: „Das Spiel des Heiligen und das Spiel der Gewalt sind eins." (HG 379). - „Es gibt keinen Unterschied zwischen rituell und verbrecherisch vergossenem Blut." (HG 68) Diese Identität (HG 34, 60, 385, 442) der Gewalt und des Heiligen bedingt dreierlei: a) Ein Opfer wäre nicht heilig, wenn es nicht getötet würde
(HG 9).
Mit anderen Worten: Illegale und legale Gewalt sind identisch (11) (HG 39). Die Gewalt ist „Herz und Seele" des Heiligen (12) (HG 51). Die Reproduktion ritueller Opfer verdanke sich hierbei der immer wiederkehrenden Krise, die durch einen Verlust der Differenz zwischen unreiner und reinigender Gewalt hervorgerufen werde (HG 76). Der Entdifferenzierungsprozeß selbst sei daher der verborgene Grund der ewigen Wiederkehr der Gewalt. Verborgen sei dieser Ursprung der Gewalt, weil es dem modernen Denken nicht gelinge, seine Entdifferenzierungsprozesse als Gewalt zu denken (13). In striktem Widerspruch zu diesen Thesen bewegt sich Girard andererseits, wenn er behauptet, es könnten die Opferhandlung, das Opfer und andere Riten verschwinden, „ohne katastrophale Folgen zu zeitigen" (HG 27). Der Widerspruch ergibt sich hier daraus, daß die Differenz zwischen legaler und illegaler Gewalt sowohl als bestehend als auch als nicht bestehend postuliert wird. Ist die Gewalt konstitutiv für jede Kultur und Gesellschaftsform, so erübrigt sich diese Doppelbestimmung, und es scheint nicht nachvollziehbar zu sein, wie ausgerechnet in jener Gesellschaft, die alle Kriterien der Entdifferenzierung erfüllt und sich solcherart inmitten einer Opferkrise befinden müßte, die Gewalt zum Verschwinden gebracht werden könnte. Doch gerade in den zivilisierten, entdifferenzierten Gesellschaften, zeichneten sich - so Girard - die zwischenmenschlichen Beziehungen „durch unvergleichliche Familiarität, Mobilität und Kühnheit aus" (HG 35), so daß sich die Frage aufdrängt, welche Gewalt hier noch besänftigt werden soll (14). Wenn der Prozeß der Entdifferenzierung über Präventivmaßnahmen,
gütliche Einigungen und auch das öffentliche Gerichtswesen über
jene Mittel verfügt, die die Menschen vor dem endlosen Kreislauf der
Vergeltung bewahren können (HG 381), dann scheint die Analyse dieser
Gesellschaft unter der Kategorie des stellvertretenden Opfers von Anfang
an fehlgeleitet zu sein und träfe auf die zivilisierten Gesellschaften
ohnehin nicht zu. Dann jedoch wiederum wäre Girards These vom christlich
motivierten Ende der Gewalt durch alle zivilisierten, was nicht eo ipso
heißt: christlichen Gesellschaften, schon vorweggenommen. Und eben
dies steht im Widerspruch zu den Thesen Girards in Des choses cachées.
4. „Le Bouc émissaire" Nach Girard wäre jede soziale Existenz unmöglich, gäbe es nicht das versöhnende Opfer (HG 213), dem sich alle „intellektuellen Triumphe" und alle religiösen Ausdrucksformen des Menschen verdanken (HG 412). Durch ein versöhnendes Opfer könne dem „Kampf aller gegen alle" (HG 124) (15) ein Ende bereitet werden. Ein Ende der Gewalt, das Girard auch im Kannibalismus manifestiert sieht. Die Zerstückelung des Opfers sei dabei als ein „Zeichen der Auferstehung" und der „triumphalen Eroberung" zu sehen (HG 421), weil durch dieselbe und die anschließende Verspeisung des Opferfleisches eine bösartige in eine gutartige, lebensspendende Substanz verwandelt werde. Die Menschenfresserei habe in diesem kannibalischen Mechanismus den Hauptmythos der Moderne begründet, der als solcher allerdings noch nicht erkannt worden sei (HG 406). Diese Thesen Girards enthalten - vorsichtig formuliert - mehrere Aporien:
Wäre der rituelle Kannibalismus Ausdruck der Wiederholung einer ursprünglich
„friedensstiftenden" Gründungsgewalt, dann verschwände die als
konstitutiv behauptete Differenz zwischen dem „ursprünglichen" (HG
416) und dem „rituellen" Opfer genau dann, wenn eine bestehende Krise am
Modell der ursprünglichen Krise strukturiert würde (HG 417) und
ein neuerlicher Kannibalismus stattfände. Entweder wird also die Gründungsgewalt
jeweils neu an einem Opfer durch den Opferer gestiftet und wäre eben
darum nicht verborgen, oder aber diese Gründungsgewalt bleibt verborgen.
Dann jedoch könnte sie nur als verborgene rituelle wiederholt werden
und es gäbe kein öffentliches, d.h. unverborgenes Opfer. Girard
scheint jedoch stets beides zu behaupten: Die Verborgenheit der Ursprungsgewalt
und ihre Öffentlichkeit im rituellen Kannibalismus, dessen Differenz
zur ursprünglichen Gründungsgewalt des Ritus selbst nicht zutage
tritt.
Girard, der stets betont hatte, daß der Unterschied zwischen legitimer
und illegitimer Gewalt eine Fiktion sei, versucht in Des choses cachées
seinen christlichen Ausbruch aus den von ihm selbst konstruierten Zwängen
der Gewalt mit Hilfe hypothetischer Setzungen und asymmetrischen Prämissen,
die nahezu allem widersprechen, was von ihm in La violence et le scaré
als universelle Kulturkonstanten behauptet worden ist. Girards Versuch,
Asymmetrien der Begründung aufzubauen, wird dabei von ihm selbst unterlaufen,
wenn er beispielsweise feststellt, das Leiden der Opfer reproduziere ein
allen Riten gemeinsames Ereignis (EG 173). Könnten - so müßte
man Girard hier entgegenhalten - alle Riten Passionen reproduzieren, dann
könnte keiner einzelnen Passion und keiner einzelnen Konfession in
diesen strukturalistischen Begründungen eine Sonderstellung zukommen.
Girards größtes Problem in Des choses cachées
ist zweifellos in diesem Umstand zu suchen, nämlich plausibel machen
zu müssen, warum das Opfer ebenso wie seine Opferbereitschaft im Falle
seiner christlichen Aufhebung sekundär sein sollte gegenüber
dem Tätermotiv, an der Opferung festzuhalten. Das Opfer - gerade wenn
es willkürlich gewählt wurde - ebenso wie seine Opferbereitschaft
wären auch für einen Kannibalen stets sekundär. Die Differenz
zwischen unheiliger und heiliger Gewalt wäre neuerlich verborgen.
Eine Verborgenheit, die sich nicht allein dadurch entbergen kann, daß
ihre vermeintlichen Ermöglichungsbedingungen analysiert werden. Auch
hier scheint Girard reflexive mit empirischen oder doch zumindest phänomenologischen
und literarischen Kategorien zu verwechseln.
5. Girards Probleme mit dem Strukturalismus Girard versucht - insbesondere gegen Vertreter des französischen
Strukturalismus - geltend zu machen, daß es nicht genüge, bestimmte
Probleme nach einer gleichsam rein symbolischen Absolution für null
und nichtig zu erklären (HG 137). Das stets symbolisch bleibende strukturalistische
Denken (HG 331) verkenne die grundlegenden Dimensionen des Religiösen,
wenn es das wahre vom mythischen Denken unterscheide (HG 338). Das dogmatische
Festhalten am strukturalistischen Formalismus verrate hingegen die Unfähigkeit,
eine Form in ihrer Ganzheit zu lesen (HG 351).
An dieser harschen Strukturalismuskritik Girards fällt primär auf, daß er sie über weite Phasen selbst strukturalistisch führt und zu begründen versucht (17). So opfert Girard selbst nicht nur alle bestehenden Theoriedifferenzen seiner universellen Opfertheorie, er opfert auch die Multiplizität der Verwendungen des Begriffes „Opfer" seinen strukturalistischen Deutungsversuchen: „Das innerhalb der Gewalt ein Unterschied bestehe, ist die Illusion schlechthin des sakrifiziellen Denkens" (E 278). Eine Bemerkung, die doch zu implizieren scheint, daß diejenigen, die die Gewalt einsetzten, um das Ende einer Gewaltherrschaft herbeizuführen, sich nur der Illusion hingegeben hätten, es handle sich um eine qualitativ andere Form der Gewalt. Doch nur einem Strukturalisten wie Girard kann der Gedanke kommen, Gewalt sei eben immer Gewalt: „Es gibt Leute, welche die Vielfalt der Opferformen für ebenso wertvoll halten wie die dreihundert verschiedenen französischen Käsesorten." (EG 49) Girard, für den dergleichen Differenzierungen nur „Anzeichen von Dekadenz" (EG 49) sind, ließe sich jedoch entgegenhalten, daß jene, die behaupten, 'Käse' sei eben immer 'Käse' - um im Beispiel zu bleiben -, schon als Köche massive Probleme bekommen - um wieviel mehr noch als Wissenschaftler ... Es gibt - so ist Girard entgegenzuhalten - immer qualitative Unterschiede in der Anwendung von Gewalt. Verhielte es sich anders, gäbe es keinen rationalen Grund für die Pflege irgendeines Rechtssystems. Die Gewalt, die ich einem von mir 'verspeisten', mir zum Opfer gefallenen Tier antue, mag aus einer gewissen, sehr extremen Perspektive strukturell vergleichbar sein mit jenem Fall, in welchem meinem Willen ein Mensch zum Opfer fallen könnte. Qualitativ jedoch ließe sich kaum eine größere Differenz denken. Damit nicht genug, sieht Girard in einem Opfer der Gewalt den eigentlich
Verantwortlichen für das ihm widerfahrene Verbrechen: „Die Gemeinschaft
kommt sich gegenüber ihrem Opfer als vollkommen passiv vor; dieses
erscheint hingegen als der für die Affäre allein Verantwortliche"
(EG 38).Das Opfer müßte demnach imstande sein, die Gemeinschaft
zuerst zu desorganisieren, um dieselbe dann durch seinen Tod zu reorganisieren (18)
(EG 56). Mit anderen Worten: Girard versucht die Gewaltursachen als jene
Probleme darzustellen, deren Lösung sie selbst sind. Wenn solcherart
Denken von den Kritikern Girards als „das bislang letzte vom Zeitgeist
in die Welt gesetzte Ungeheuer" (AV 46) bezeichnet wird, wenn Girard Scheuklappendenken
und Reduktionismus vorgeworfen wird (AV 174), dann vermutlich nicht zuletzt
aufgrund eben dieser Gewalt, die Girard dem Gedanken des stellvertretenden
Opfers antut, wenn er denselben - ungeachtet aller Differenz seiner Gebrauchsart
- durch die Sprache treibt, deren Entstehen selbst noch von Girard dem
wirksamen Opfermechanismus zugeschrieben wird (19).
5.1 Strukturalismus und Sprache Unter dem Titel „das transzendental Signifikante" (EG 100) hat Girard
versucht, ein Szenarium für das Entstehen der Sprache zu schildern,
das auf dem kollektiven Mord gründen soll. Nachdem die Gewalttätigkeit
an einem Opfer ihren Durst gestillt und auf den Lärm der Schreie sich
ein Schweigen eingestellt habe (EG 100), erwache daraus eine „neue Aufmerksamkeit",
gleichsam als Kristallisationspunkt eines Zeichens und seiner Bedeutung.
Der kollektive Mord setze dadurch einen semiotischen Differenzierungsprozeß
in Gang, der über das Modell der „Ausnahme" (EG 101) ein Symbolsystem
etabliere, das noch einfacher sei als die binäre Gegensätzlichkeit
der strukturellen Linguistik (EG 101).
Jenseits solcher Widersprüche läuft Girard zusätzlich
noch in exakt jene Falle, in der er seine strukturalistischen Kontrahenten
immer gefangen zu sehen vermeint (vgl. HG 356): Wenn die Sprache ihre Entstehung
ebenso dem stellvertretenden Opfer verdankt wie der gesellschaftliche Friede,
dann dürfte es strukturell keinen Unterschied geben zwischen dem Erzählen
eines Witzes auf Kosten anderer (22)
und einem rituellen Mord. Beides müßte nach Girard als rituelle
Opferhandlung interpretiert werden können, weil beides hinsichtlich
des rituellen stellvertretenden Opfers den gleichen Opferregeln folgen
könnte. Doch folgen beide Handlungen gleichen Opferregeln, dann müßten
sie auch wechselseitig substituierbar sein, weil Handlungen, die den gleichen
Regeln folgen, auch untereinander kompatibel sein müßten. Verhielte
es sich anders, müßte erst erklärt werden, wie Handlungskompatibilität
alternativ beschrieben werden könnte (23).
Niemand jedoch wird allen Ernstes behaupten wollen, daß Witze erzählen
und töten ähnlichen (24)
Regeln folgte.
6. Der Hominisationsprozeß Das Problem dieser selbstreferentiellen Verkennung sieht Girard allerdings
stets auf der anderen Seite, der Seite der sogenannten positiven Wissenschaften.
So werde - behauptet Girard - beispielsweise die Soziologie nie erklären
können, warum „der Ritualmord dem Opfer stets die Souverenitätssymbole
überreich[e]" (EG 60) (25). Ein
Problem, das Girard für seine Theorie nicht sieht, die zwar vorgibt,
auf Fakten zu gründen, diese Fakten zuleich aber nicht verifizieren
zu können, weil dieselben nur über Texte eingeholt werden könnten
(HG 457f.) Als Literaturwissenschaftler verleiht ihr Girard verständlicherweise
dennoch das Prädikat wissenschaftlich.
Nun, abgesehen von der Tatsache, daß es „die" Evolutionstheorie nicht gibt, sondern dieser Name für eine Sammelkennzeichnung, für einen Cluster dutzender Theorien steht, die sich wechselseitig stützen und ergänzen, abgesehen auch von der weiteren Tatsache, daß eben dieses Theorienkonglomerat - im Gegensatz zu Girards Theorie - als einer der bisher bestbewährten Theorienkomplexe der Wissenschaften gilt, abgesehen von all diesen Umständen sind die Begründungen, die Girard für die formale Überlegenheit seiner eigenen Theorie anführt, auch wissenschaftshistorisch unkorrekt: Darwins 1859 erschienenes Werk The Descent of Man and Selection in Relation to Sex hat die Biologie nicht deshalb auf eine neue Basis gestellt, weil sie sich auf fossile Artefakte berufen hätte, sondern weil sie sich der vergleichenden Anatomie, Zoologie und (damals schon) der Ethologie bediente. Fossilien spielen in Darwins Werk keine Rolle. Girards These, die Evolutionstheorie bediene sich in ihren Daten der Fossilien (HG 458), ist weder für Darwin selbst zutreffend noch - in dieser Einseitigkeit - für seine Nachfolger. Der Erfolg der Evolutionstheorie beruht nicht auf isolierten Artefakten, sondern auf der Konvergenz dutzender Wissenschaften hinsichtlich der These über kontingente Mutation und Selektion in der Natur. Girards Behauptung, die Evolution sei der direkten Beobachtung entzogen, ist dabei eines jener nicht seltenen Vorurteile, die sein Werk durchziehen (27). Auf dem Hintergrund des Anspruches, eine noch besser bewährte Theorie
als die Evolutionstheoretiker zu besitzen, ist es freilich für Girard
selbstverständlich, den Hominisationsprozeß literarisch zu rekonstruieren.
Hier erweist sich die Ursprungsdifferenz zwischen Tier und Mensch - wie
nicht anders zu erwarten - für Girard im Ritus der Opferung:
7. Auschwitz - ein „Versöhnungsopfer"? Nach Girard besteht die grundlegende Funktion des Opfers für die Gesellschaft darin, die internen Gewalttätigkeiten zu verhindern oder zu besänftigen (HG 27). Selbst dort, wo das künftige Opfer aus der Gemeinschaft stammt, „macht allein die Tatsache, daß es dazu auserwählt worden ist, an die Stelle des versöhnenden Opfers zu treten, aus ihm ein Wesen, das von allen anderen Menschen in seiner Umgebung verschieden ist" (HG 396). Diese Absonderung, ja „Ausscheidung" müsse allerdings derart erfolgen, daß ein künftiges potentielles Opfer dieser Gemeinschaft „weder zu fremd, noch zu nahe ist" (HG 398). „Randständige" Teile der Gesellschaft wie Fremde, Kinder oder Juden (HG 396f.) seien dafür besonders geeignet. Hier könne die Kategorie „opferfähig" nahezu dieselbe Bedeutung haben wie in anderen Gesellschaften die Kategorien von Ochsen und Schafen (HG 396). Auch garantiere die List der Stellvertretung des ursprünglichen durch das rituelle Opfer nicht ein Ende der Gewalt, weil in vielen Gesellschaften eine Opferstellvertretung gerade nicht stattfinde (HG 395). In jedem Falle müsse jedoch das Bedürfnis nach Gewalt gestillt werden (HG 21), um die Gewalttätigkeit der Gemeinschaft gleichsam zu katalysieren. Nur durch die Opferung werde der Friede in einer Gemeinschaft gesichert und deren sozialer Zusammenhalt gestärkt (HG 19). Kurz und wiederholtermaßen: Der Mord hat für Girard einen Nutzen. Kollektivmorde nützen der Gemeinschaft dann, wenn sie eine Opferkultkrise beenden (HG 43). „Die Gewalt kann nicht betrogen werden, wenn ihr nicht ein Ventil geöffnet und ihr etwas zum Fraße vorgeworfen wird" - (HG 14). Die Menschen seien also grundsätzlich nur dann zu einem Frieden untereinander bereit, wenn dieser Friede auf Kosten eines Dritten gehe. Darum hinterlasse der Kollektivmord zugleich einen „ungeheuren Eindruck" (HG 311) in der Gesellschaft der Mörder, deren Opfer durch ihren Tod eine vereinigende Kraft (31) auf eben diese Gesellschaft ausübten, und diese ihrerseits auf das Opfer und seine Opferung sowie damit auch auf die Notwendigkeit, „das Opfer immer von neuem zu töten" (HG 311), angewiesen bliebe. „Gleichsam" - so Girard - wie der menschliche Körper die Nahrung in Fleisch und Blut umwandle, so verwandle „die gründende Einmütigkeit die bösartige Gewalt in Stabilität und Fruchtbarkeit" (HG 390). Die Fruchtbarkeit dieser Gewalt entspreche jedoch mit der zunehmenden Dekonstruktion religiöser und kultureller Mystifikationen „zwangsläufig einem immer radikaleren Mangel an potentiellen Opfern" (EG 139). Der Menschheit mangele es - bedingt durch diese Säkularisierung der Opfer - an „Gewalttätigkeitsidolen" (EG 139). Die Opfermechanismen würden dadurch „immer weniger wirksam und immer weniger zur Selbsterneuerung fähig" (EG 133). Soweit Girard. In diese Analyse der Gewalt, in die Girard ausdrücklich
den Nationalismus einbezieht (HG 411), dürfte sich allerdings bei
den meisten Lesern die Frage einmischen, wie auf dem Hintergrund dieser
Hypothesen der Holocaust zu beschreiben sei. Wäre Auschwitz ein „sakrifizielles
Ereignis" gewesen, wenn dort das von Girard erwähnte Gewalttätigkeitsidol
geherrscht hätte? Oder war Auschwitz gar ein solches Idol für
die Menge der an diesem Kollektivmord beteiligten Fanatiker? Oder sollten
wir gar bedauern, das dort die sakrifizielle Funktion des Mordes gefehlt
habe? Gäbe es womöglich den „guten", weil mythologisch wirksamen
Holocaust, im Unterschied zu dem bloß defizienten Holocaust, ohne
die von Girard erwähnte „Erneuerungsfunktion"?
In einer anderen Metapher vergleicht Girard das sakralisierte Opfer mit dem einem Königtum eines Opfers, das erst als ein ausgeschiedenes für die Gesellschaft „fruchtbar" sein könne: „Das Königtum kann mit jenen meist am Rande der großen Städte gelegenen Fabriken verglichen werden, die dazu dienen, die Haushaltsabfälle in Düngemittel für die Landwirtschaft umzuwandeln" (HG 160). Weitergehende Vergleiche dieser Metapher mit dem, was in Auschwitz geschah,
verbieten sich von selbst. Doch warum schweigt Girard über all dieses,
wenn er andererseits immer wieder in grellen Farben und plastischen Metaphern
die notwendige Verbundenheit von kollektivem Mord und heiligen Handlungen
hypostasiert?
Hier fehlen die Anführungszeichen in Girards Text. Das erwähnte
politische Zwielicht solcher Bemerkungen läßt eine Argumentationskontur
erkennen, in der auch der Antisemitismus noch als Dekor und Ornament girardscher
Theorie instrumentalisiert wird. (36)
8. Ein Ende der Gewalt? In Das Ende der Gewalt hat es den Anschein, als wolle Girard eine Antithese zu fast allem aufzustellen, was er in La violence et le sacré als gesellschaftskonstitutiv aufzuweisen sich bemühte. Girards Rede von einem „vorbehaltlose[n] Verzicht auf Gewalt" (EG 140) könnte vermuten lassen, daß die als von ihm als grundlegend beschriebene konstitutive Klammer von Heiligkeit und Gewalt gleichsam Lücken oder Grenzen für eine Solidarität mit den Gewaltopfern aufweise. Doch bei näherer Betrachtung erweist sich die These vom Ende der Gewalt als eine nur reflexive, nicht aber faktische Begründung. Die sakralisierende Übertragung der Gewalttätigkeit (37) auf das Opfer sieht Girard zwar einerseits als friedensstiftend für die Gesellschaft der kollektiven Mörder an, andererseits widerspricht Girard vehement jedem Versuch, die Evangelientexte einer sakrifiziellen Deutung zu unterziehen. Um den Frieden jenseits sakrifizieller Opfer zu sichern sei allein die Aufdeckung des Opfermechanismus und kein wie immer gearteter Opfertod entscheidend. Diese Aufdeckung des Opfermechanismus wiederum kann aber allein reflexiv erfolgen. Und eben hier liegt Girards Problem. Dieser Reflexionsthese gegenüber lassen sich nämlich gleich mehrere Einwände erheben: Erstens folgt aus dem 'Ja' eines Opfers zu seiner Opferrolle (EG 175, 188) keine Inkonsistenz im Sinne der Opferungslogik. Vielmehr verhält sich diese gerade gleichgültig gegenüber der sakrifizielle Funktion des Opfers. Ob nun ein Opfer denjenigen, die sich an ihm vergehen, ein großes 'Ja' oder 'Nein' entgegenhält, ist - im Sinne der Logik der Opferung - gleichgültig. D.h. der Abbruch der Sakralisierung des Opfers, den Girard hier im Aufdecken des Opfermechanismus durch das Opfer und dessen duldende Hinnahme zu sehen glaubt, ist durch seine erzwungene Übernahme der Opferrolle (38) faktisch nicht gegeben. Auch wird eine Sakralisierung des Opfers gerade nicht dadurch verhindert, daß das Opfer seine Peiniger anklagt, sozusagen Roß und Reiter der Verfolger nennt. Es wäre naiv zu glauben, eine rituelle und mystifizierende Gewalttätigkeit würde durch das Verhalten des Opfers beeinflußt. Im Gegenteil: Die Beteuerung der Unschuld ebenso wie der Verfluchung der Peiniger sind in den Augen der Täter immer rituelle Bestandteile des Verfolgungsprozesses gewesen. Zweitens und im Gegenteil ließe sich mit dem Girard aus La violence et le sacré die Vermutung anstellen, daß auch die Aufdeckung des Opfermechanismus einen integralen Bestandteil der Opferung selbst darstelle, und eben nicht eine anti-sakrifizielle Überwindung dieser Opferung. Jedes Opfer qua Opfer, muß sich der Gewalttätigkeit unterziehen lassen, es wäre eben sonst kein Opfer. Drittens bedeutet dies für die von Girard angestrebte christliche Überwindung dieser Opfermechanik auch kein reflexiv erzeugtes 'Ende aller Opferungen', sondern - allenfalls - ein Wissen um das erlösungsbedürftige Elend einer Gesellschaft, die ihr Heil im Schmerz willkürlicher Opfer (39) sieht. Doch eben dieses Wissen scheint mehr denn je zu fehlen. Ganz und gar fehlt es daran in der Schrift Das Heilige und die Gewalt. Viertens dürfte es für Moralphilosophen kaum nachzuvollziehen sein, mit welcher Hartnäckigkeit Girard an dem Gedanken festhält, das Aufdecken des Opfermechanismus bedeute zugleich das Ende der Gewalt, weil eine sakrifizielle Übertragung in diesem aufgeklärten Stadium - nämlich dem des Wissens um den Opfermechanismus - nicht mehr möglich sein könne. Wollte man diese Argumentation auf moralphilosophische Kontexte im allgemeinen anwenden, so müßte man zu der nicht minder eigentümlichen These gelangen, daß die reflexive Aufdeckung amoralischer Handlungsweisen in eins zusammenfalle mit der institutionellen, weil gesellschaftlichen Realisierung eines universell-moralischen Imperativs. Offensichtlich eine eklatante Verwechslung von Gründen und Ursachen, von reflexiven Einsichten und universeller Geltung, ganz zu schweigen von den hierbei noch von Girard ins Spiel gebrachten theologischen Kategorien. Diese Kategorienverwechslung mag auch Girards Ambivalenzen erklären, das Ende der sakrifiziellen Deutung aller Opferung einerseits in den Evangelien schon realisiert zu sehen (40), andererseits aber eben diese Realisierung weiterhin einzufordern und zugleich für beide Varianten zu konstatieren, daß ein Ende der stellvertretenden Opfer immer noch auf sich warten lasse. Dieses dreifache Problem wird allerdings ein wenig verständlicher, wenn die reflexive Einsicht in den Opfermechanismus eben nicht das faktische Ende desselben „mechanisch" herbeiführt, sondern selbst noch als Bestandteil der sakrifiziellen Deutung dieses Opfermechanismus interpretiert werden kann (41). Wäre aber fünftens die Analyse des Opfermechanismus selbst
noch Bestandteil seiner mythologischen - weil sakrifiziellen - Deutung,
dann wäre auch ein nur reflexiv gedeutetes Ende der Gewalt - im Sinne
der von Girard skizzierten Opferlogik - unlogisch. Hatte Girard in La
violence et le sacré stets mit Nachdruck betont, alle religiösen
Riten seien auf den Mechanismus des stellvertretenden Opfers zurückzuführen,
so versucht er in Das Ende der Gewalt seine mythologischen Analysen
gerade für das Christentum außer Kraft zu setzen. Girard behauptet
dort, die Evangelien seien nicht im Licht der Mythen zu lesen (EG 186),
sondern könnten alle Mythen entmystifizieren. Sie als Texte über
ein stellvertretendes, versöhnenden Opfer zu lesen sei ein grundlegends
Mißverständnis: „Um den Geist [der Evangelien/A.R.] zu erfassen,
braucht man sich einfach der Lesung des Textes überlassen, ohne etwas
dazu hinzuzufügen oder davon wegzunehmen." (EG 189)
In seinem Versuch, eine nicht-sakrifizielle Deutung der Evangelientexte
zu etablieren, fällt dabei insbesondere zweierlei auf: Einerseits
die extrem selektive Form der Zitationsweise (43),
andererseits die Radikalität, nichts, was als Korrekturelement der
eigenen Interpretation dienen könnte, auch nur bescheidenen Raum zu
geben. So spricht Girard beispielsweise dann, wenn die Evangelientexte
mythologische Elemente zu enthalten scheinen, von der „gewohnt mythologischen
Lüge in den Evangelien" (EG 201), etwa jener Lüge, daß
Passion und Tod Jesu auf weltlicher (!) Ebene keine Wirkkraft gehabt hätten
(EG 201, 217).
9. Ungenannte Quellen Girard arbeitet mit Theorien und Konzepten aus den verschiedensten systematischen
Disziplinen: Anthropologie, Transzendentalpragmatik, Phänomenologie,
kritische Theorie, Strukturalismus, Ethnologie, Literaturkritik, Psychoanalyse,
dialektische Theologie, Ethologie, Soziobiologie und vergleichende Kulturwissenschaft
(44).
Im Mythos, seinem Begriff und seiner Genesis sieht Adorno die Wurzeln
eines von Anfang an unwahren Programmes, das in der historischen Epoche
der Aufklärung nur zu seiner vorläufig vollendeten Form gelangte.
Mythen - so Adorno - würden geboren aus dem Bedürfnis, die Welt
zu entzaubern. Als solche Instrumente einer gleichsam archaischen Frühaufklärung
berichten sie von Handlungen der anthropomorphisierten Götter und
personalisierten Naturerscheinungen. Der Mythos sei in solchen Berichten
eine Rede oder Erzählung, verbunden mit bestimmten Ritualen zur Beschwörung
einer ursprünglichen, 'naiven' Einheit von Subjekt und Objekt. Mythische
Ereignisse seien dabei jene, in denen ein übernatürliches Wirken
gesehen wurde: Sonnenwenden, Geburten, Todesfälle oder auch Eheschließungen,
Priesterinaugurationen und andere Ereignisse oder Handlungen, die als den
Alltag transzendierende Momente erfahren wurden.
Die These Adornos, daß das mythische Denken sich nicht wesentlich von jenem Denken der Aufklärung unterscheide, das eben diese Mythen kritisiere, trifft sich mit eben der These Girards (HG 352). Diese Thesen zeigen aber auch deutlich, daß Girards Gedanke bis in die Details hinein Gedankengänge Horkheimers und Adornos verfolgt und grundlegende Begriffe beider Autoren übernimmt. Girards Behauptung, die Opferkultkrise und der daraus resultierende Vergeltungszusammenhang könne auch als Motor des Fortschrittes, ja der Aufklärung interpretiert werden, ist eine ebenso genuine These der Dialektik der Aufklärung (vgl. EG 56) wie die Übernahme der Begrifflichkeiten offensichtlich ist. Die Begriffe: rituelle Mimesis (EG 37, HG 221), Verdinglichung (HG 47), Verblendung (HG 431) oder mimetischer Konflikt (EG 25, 28; HG 50) sind genuine Begriffe dieser Dialektik der Aufklärung. Selbst der zentrale Begriff des Tausches (46) als einer opferkultischen Verschiebung im Prozeß der Aufklärung wirkt wie eine Paraphrase auf Passagen dieser Schrift von Horkheimer und Adorno. Demgegenüber wirkt die Behauptung Girards, keine Leseart des Mythos sei je bis zum Wesentlichen vorgestoßen (HG 127f.) als maßlose Übertreibung. Auch Nietzsche, den Girard gelegentlich beiläufig erwähnt, bietet Überlegungen zum Opfermechanismus an, die Girard völlig unerwähnt läßt, obwohl sie ihm bekannt sein müßten: „Heilmittel der Verstimmten. - Schon Paulus meinte, ein Opfer sei nöthig, damit die tiefe Verstimmung Gottes über die Sünde aufgehoben werde: und seitdem haben die Christen nicht aufgehört, ihr Missbehagen über sich selber an einem Opfer auszulassen, - sei diess nun die 'Welt' oder die 'Geschichte' oder die 'Vernunft' oder die Freude oder die friedliche Ruhe anderer Menschen, - irgend etwas Gutes muss für ihre Sünde sterben [...]" (47) Hier findet sich der Gedanke des stellvertretenden Opfers ebenso wie in der folgenden Bemerkung Nietzsches: „Moral der Opferthiere. [...] Denn indem ihr euch begeistert hingebt und aus euch ein Opfer macht, geniesst ihr jenen Rausch des Gedankens, nunmehr eins zu sein mit dem Mächtigen, sei es ein Gott oder ein Mensch, dem ihr euch weiht: ihr schwelgt in dem Gefühle seiner Macht, die eben wieder durch ein Opfer bezeugt ist." (48) „Man erwäge! - Der gestraft wird, ist nicht mehr Der, welcher die That gethan hat. Er ist immer der Sündenbock." (49) Andere Spuren der Girardschen Theoriegenese führen direkt zu Hegel.
Auch hierüber schweigt Girard.
Heidegger steht Girard gelegentlich Pate für die Idee der verborgenen Gründungsgewalt (HG 459, 475), in dessen Schriften über das Wesen des Grundes und in den Wegmarken. Girards Bemerkung jedoch, alles, was Heidegger über das Sein sage, lasse sich auch auf das Sakrale beziehen (51), wirkt wie ein Gemeinplatz, zumal in zahllosen Publikationen diese These schon seit 40 Jahren diskutiert wird. Auch kann Girard das Verhältnis Bultmann (52) - Heidegger nicht unbekannt sein. Girard verschweigt diese Quellen. Es fällt schwer zu glauben, er
habe sie nicht gekannt, auch wenn er betont, es sei noch „keinem Linguisten,
keinem Philosophen und keinem Politiker je gelungen", die Stereotypen der
Verfolgung aufzudecken (AV 37).
Andreas Roser; geb. 1958; Studium der Philosophie, Musikwissenschaft und Rechtswissenschaft in Wien. Abschluss Philosophie mit einer Arbeit ueber Wittgenstein: "Die Privatsprache der Privatsprachenkritik bei Ludwig Wittgenstein" (1986);1990-1995 Assistent am Lehrstuhl f. Philosophie der Uni Passau; DFG Habilitationsstipendium 1996 ("Die kontingente Kombinierbarkeit der Kategorien in Hegels Logik"); Antritt des Stipendiums 1997; zur Zeit befindet er sich auf einer Forschungsreise durch die USA. * * * * * * 1) Alle folgenden Angabe beziehen sich auf: Girard, René (1994) Das Heilige und die Gewalt (hier: HG); übers. v. E. Mainberger-Ruh; Frankfurt a.M.; Girard, R. (1983) Das Ende der Gewalt (EG), übers. v. A. Berz; Freiburg i. Br. und Girard, R. (1992) Ausstoßung und Verfolgung (hier AV), Frankfurt a.M.. Letzteres Werk ist in der deutschen Ausgabe zuerst unter dem Titel Der Sündenbock erschienen. (zurück) 2) Mit einer Ausnahme, und diese findet sich wiederum in einem religionsphilosophischen Kontext. Vgl.: Marquard, Odo (1992) Exkulpationsarrangements. Bemerkungen im Anschluß an René Girards soziologische Theologie des Sündenbocks; in: Worüber man nicht schweigen kann: neue Diskussionen zur Theodizeefrage, hrsg. v. W. Oelmüller, p. 15-53; München. Eine Ausnahme, denn auch die Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie (hrsg. v. J. Mittelstraß) enthält unter verschiedenen zentralen Begriffen wie Strukturalismus, Anthropologie, Ethnologie keinen Hinweis auf Girard. Ebensowenig Kindlers Neues Literaturlexikon (20 Bde.). Anders sieht es für die theologische Rezeption aus: Vgl. Regensburger, D. (1994) Girard-Dokumentation des Instituts für Dogmatik der Universität Innsbruck. (zurück). (3) Ekstatisch beispielsweise, wenn Girard kulturelle und philosophische System apriori als „satanisch" charakterisiert: „Satan ist eins mit den Mechanismen der Gewalttätigkeit, mit dem Gefangensein der Menschen in den kulturellen und philosophischen Systemen" (EG 167). Girard scheint zu übersehen, daß Satan in diesem Falle auch „eins" sein müßte mit dem kulturanthropologischen System Girards. (zurück) 4) Vgl. hier: 7. „Der Hominisationsprozeß". (zurück). 5) Diese Gründungsgewalt sei in allen Religionen - so betont Girard - kein sprachlicher Effekt, kein symbolischer Taschenspielertrick und kein begriffliches Regulativ, sondern erzeuge allererst den Hominisationsprozeß. (zurück) 6) Auch das Tauschprinzip im besonderen und die Ökonomie im allgemeinen (EG 71). (zurück) 7) „Von Texten" nicht: „in Texten". Eine Differenz, die Girard betont (zurück). 8) „Was das Opfer sakralisiert, ist der vom Opfernden verabreichte Schlag, ist die Gewalt, die dieses Opfer tötet, es vernichtet und gleichzeitig über alles stellt, es in gewissem Sinn unsterblich macht" (EG 234). (zurück) 9) Nach Girard ergibt sich hieraus ein Gefälle der Differenzen, zwischen der ursprünglichen kollektiven Gewalt und dem Ritualopfer. Diese mimetische Verdoppelung sei auch Ausdruck für die Verbergung der Gründungsgewalt (HG 405). (zurück) 10) Girard beruft sich mit diesem Lob der Aggression u.a. auf A. Storr (HG 10). Vgl. Storr, Anthony (1970) Lob der Aggression. Erkenntnisse der Verhaltensforschung; Düsseldorf; Wien. (zurück) 11) Für Girard folgt daraus weiters, daß es keinen Unterschied zwischen einem Rechtsgrundsatz im Strafwesen und dem Racheprinzip gibt (HG 40, 438) (zurück) 12) Es ist keineswegs übertrieben, diese Gewalt im theologischen Kontext der girardschen Überlegungen gleichsam als „Gnadenmittel" anzusehen, nämlich als ein Mittel zur Herstellung des Heiligen. Vgl. hierzu: Johnson, William L. (1992) Violence as Grace: A Theopoietic Reading of Mimetic Violence in René Girard and Flannery O'Connor, Syracuse University, Dissertation. - Dies mag manchem Theologen vermutlich als Trivialisierung eines theologischen Problems erscheinen. Girard hingegen sieht gerade hierin den Vorteil seiner Methode: „Wir verbinden, nicht ohne eine gewisse Lässigkeit, sehr beeindruckende ethnologische Momente, himmelragende Gipfel sozusagen, die die Spezialisten inzwischen genauso wenig auf einmal zu nehmen wagen wie die Alpinisten den Mont Blanc und den Himalaya" (HG 444). (zurück) 13) Könnte die Gründungsgewalt einer Gesellschaft nicht auch über gänzlich andere Kategorien als die der Gewalt beschrieben werden? Denkbar wären beispielsweise auch symbolische Transformationen wie das Feuer, der Tanz, das Lachen, oder auch 'nur' so nüchterne evolutive Rahmenbedingungen wie das regionale Klima, das aktuelle Nahrungsangebot oder die geomorphologische Situation. Doch Girard wendet keinen Absatz für die Frage auf, wie andere Hominisationstheorien mit diesem Problem umgegangen sind. (zurück) 14) Auch hier fällt wiederum auf, daß Girard mit keinem Wort auf naheliegende Alternativkonzeptionen eingeht. Die Diskurstheorie Habermas' hat ebenso wie die Transzendentalpragmatik Apels etliche systematische Vorschläge für Realisierungsoptionen gewaltfreier kommunikativer Handlungen in die wissenschaftliche Diskussion der letzten Jahrzehnte eingebracht, die Girard jedoch mit keinem Wort erwähnt. (zurück) 15) In der Beschreibung der entdifferenzierten Gesellschaft nimmt Girard gelegentlich Anleihen bei Hobbes (zurück). 16) So etwa bleibe Lévi-Strauss das 'Spiel der Gewalt' verborgen (HG 357) (zurück). 17) Erinnert sei beispielsweise an Girards Behauptung, es gebe keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Tier- und Menschenopfer (HG 22). Nur ein Strukturalist kann dies ernsthaft als Argument vorführen wollen. Strukturalistisch denken bedeutet für Girard demnach, sich über „parktikuläre Sinngehalte" zu erheben bzw. nicht in partikulären Systemen zu denken (EG 17) (zurück) 18) Modelle sozialer Dynamiken benötigen keine Sündenböcke als zentrale Instanzen einer Organisation oder Desorganisation einer Gesellschaft. Vgl. Hegselmann, R.; Peitgen, H.-O. (1996) Modelle sozialer Dynamiken. Ordnung, Chaos und Komplexität; Wien. - Hegselmann: „In allen hier vorgestellen Modellen (gemeint sind die Beiträge von Nowak, Lewenstein, Frejlak, Latané, Hegselmann, Diekmann/ A.R.) gibt es keine zentrale Instanz, die bestimmte Ordnungen schafft. Die Ordnung, die sich einstellt, wenn sie sich denn einstellt, ist von den Individuen selbst erzeut, mag das Resultat auch aussehen, als wäre es von einer invisible hand erzeugt." (ebd. 14) (zurück) 19) Hier klingt es wie Ironie, wenn Girard vor einer 'allzu intellektuellen' Deutung der Phänomene der Gewalt warnt (EG 132). (zurück) 20) Am Beispiel einer ähnlichen, wenn auch weniger spektakulären Denotationstheorie Augustinus' zeigt Wittgenstein, in den ersten Paragraphen der Philosophischen Untersuchungen, die sprachliche Kontextabhängigkeit solcher primitiven Sprachspiele auf. Es muß bereits ein Sprachspiel existieren, um auf die von Girard skizzierte Weise Benennungen auszusprechen. - Bereits Mitte des 18 Jahrhunderts wurde von J. P. Süßmilch eine Variante dieser Sprachentstehungshypothese Girards diskutiert, interessanterweise auch im Hinblick auf Sündenbockschema. Allerdings mit der abschlägigen Schlußfolgerung, daß Gewalt kein Mittel sein kann, das zur Sprachentstehung beitragen könnte und zwar gerade weil das Feindschema eine Abwehr aller Mechanismen zur Folge hätte die auf eine Zwang zur Spracherlernung hinausliefen. So erwägt Süßmilch, ob nicht die „ersten Menschen auf eine mechanische oder andre mir unbekan[n]te Weise bis zum Gebrauch einer hinlänglichen Sprache sollen gekommen seyn [...]" „Was sol[l]te sie denn nun zur Ausbesserung der Sprache, die noch als ganz unordentlich angenommen wird, angetrieben haben? [...] Würden sie den nicht als ihren Feind [!/A.R.] angesehen haben, der sie zur Verbesserung und zur sauren Erlernung der ausgebesserten Sprache hätte bringen wollen? [...] So lange sie so bleiben, wie sie jetzt sind, wird es wohl eine moralische Unmöglichkeit seyn [die Sprache zu erlernen/A.R.]" p. 91f. Vgl. Süßmlich, Johann Peter (1766) Versuch eines Beweises, daß die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe; Berlin. (zurück) 21) Infolge dieser Übertragunsprozesse stelle das Opfer „eine praktisch unendliche Quelle von Sinngehalten" dar (EG 55). Es gelinge der Reflexion nicht, „diese Bedeutungsfülle zu umfassen" (EG 55). (zurück) 22) Und eben hier hätte er bei Freud doch reichhaltiges Material finden können. (zurück) 23) Girard unterläßt es hier, das Problem von Sprachspiel, Grammatik, Regelfolge und Handlungskompatibilität auch nur beiläufig zu erwähnen. (zurück) 24) Zu Poppers Kritik des strukturalistischen Ähnlichkeitsbegriffes vgl. Popper, Karl R. (1984) Logik der Forschung, p. 374ff; Tübingen. (zurück) 25) „Stets" wäre hier natürlich eine induktive Hypothese. Girard allerdings sieht hierin eine Universalie. (zurück) 26) „Die" Psychonalyse. Wiederum eine mythologische Substitution für den Verlust der Arbeit an einem Begriff. Doch nicht nur „der" Psychoanalyse, auch „der" Sprachphilosophie ist diese Theorie „überlegen". Girard: „Nicht das Spiel umgibt das Heilige, sondern das Heilige umgibt das Spiel" (HG 462). Girards Theorie kennt demnach auch die opfertheoretischen Regeln eines jeden möglichen Sprachspieles. Auch wenn 15 000 Seiten Wittgenstein dagegen stehen sollten, eine Fußnote ist Girard dies nicht wert. (zurück) 27) Glücklicherweise hat sich das schwedische Nobelpreiskomitee bisher noch nicht von solchen Auffassungen irritieren lassen. So wurde 1967 der Nobelpreis an Manfred Eigen für die Erforschung der molekularen Evolutionsprozesse vergeben, nicht aber dafür, daß diese nicht beobachtbar seien. Vgl. Eigen, M. (1971) Selforganization of matter and the evolution of biological macromolecules; in: Naturwissenschaften, vol. 58/10, p. 465-523. (zurück) 28) Es mangelt Girard in diesem Kontext nicht an kühnen Behauptungen. So etwa, wenn er feststellt, die Menschen seien von Natur aus keine Fleischesser (EG 73), während die Menschenaffen Allesfresser seien (EG 87). Andere nicht minder interessante Definitionen finden sich auch in EG 72 und EG 89. (zurück) 29) Wie problematisch solche Reduktionismen und monokausalen Thesen sind, wird durch E. O. Wilson deutlich, der über eine Ameisenart berichtet, die, im Falle eines Angriffes auf die eigene Kolonie, ihren mit giftigen Sekreten gefüllten Körper 'sprengt' und durch dieses stellvertretende Opfer zum Gemeinwohl der Kolonie selbst zu Tode kommt. Man wird hier dennoch kaum von einer 'Hominisation der Ameisen' sprechen können. In eine ähnlich reduktionistische Falle sind bereits einige Philosophen des 19. Jahrhunderts gestolpert, als sie den Gebrauch sprachlicher Zeichen allein dem Menschen zuschrieben. Eben diesem Gebrauch ist heute die Zoosemiotik, gewidmet. - Aus strukturalistischer Perspektive sind solche Irrtümer kaum vermeidbar, weil qualitative Differenzen im Untersuchungsgegenstand sich strukturalistisch kaum berücksichtigen lassen. Vgl. Wilson, E.O; Hölldobler, B. (1995) Ameisen; übers. v. S. Böll, p. 77f; Basel, Boston, Berlin. Zur Zoosemiotik: Sebeok, T.A. (1972) Perspectives in Zoosemiotics; Den Haag. (zurück) 30) Girard über sich: „Die Zahl der Veröffentlichungen nimmt immer zu; um für seine eigene Aufmerksamkeit zu erregen, sieht sich der Autor gezwungen, die Wichtigkeit seiner Aussagen zu übertreiben. Er muß Eigenwerbung machen. Man soll ihm also seine sprachlichen Exzesse nicht übelnehmen. Nicht er befindet sich im Delirium, sondern die objektive Lage des kulturellen Schaffens" (AV 140). Doch hierin wiederholt sich das performative Problem: Nimmt man Girard wörtlich, so verweist er auf entschuldbare sprachliche Exzesse. Nimmt man ihn nicht wörtlich, so nimmt man Teil am Delirium der Gegenwartskultur. (zurück) 31) Damit nicht genug, sieht Girard in den Opfern (!) die eigentlichen Ungeheuer, deren „mimetische Zusammenarbeit" mit den Henkern (AV 97) eben dieses eigentlich Ungeheure sei: „Die Opfer werden zu Ungeheuern, sie verfügen über außerordentliche Macht" (AV 83). (zurück) 32) Wenn es an einem in diesem Werk nicht fehlt, dann sind dies Beispiele. Nicht also die Abstraktionsebene kann es sein, die Girard dazu veranlaßt, ausgerechnet hier nicht konkret zu werden. Eher - so ließe sich vermuten - scheint Girard sehr genau zu realisieren, daß dieses Thema sich als eine radikale Falsifikationsinstanz seiner Theorie anbietet. Es gibt für Auschwitz keine Rechtfertigung, am wenigsten die, daß in ihm „Gewalt transzendiert" (HG 40) werde. (zurück) 33) Girard sieht zugleich, daß die Juden tatsächlich als Sündenböcke des Antisemitismus Opfer desselben wurden (EG 128). (zurück) 34) Girard verweigert sich auch hier dem philosophischen Gespräch. Pars pro toto sei das Werk Derridas erwähnt. Dieser hat u.a. in einem Essay unter dem Titel Gewalt und Metaphysik das Problem der ontologischen und transzendentalen Gewalt philosophischen Denkens am Beispiel Levinas', Husserls und Heideggers diskutiert. Vgl. Derrida, Jacques (1994) Die Schrift und die Differenz (L'écriture et al différence), übers. v. R. Gasché, Frankfurt a.M. (zurück) 35) So bedauert Girard das Verschwinden der Opfer als opferwürdiger Opfer und scheint in den Opfermechanismen totalitärer Ideologien nur „blasse Restbestände" ursprünglich sakrifizieller Opfer (EG 134f) und damit den Verlust „echter Mythen" zu sehen. (zurück) 36) Um kein Mißverständnis aufkommen zu lassen: Hier wird nicht behauptet, Girard betreibe Antisemitismus. Doch er versucht offensichtlich auch solche rufmörderischen Texte - ohne Rücksicht auf Kränkungen - für seine Zwecke zu instrumentalisieren. (zurück) 37) „Damit eine sakralisierende Übertragung stattfindet, muß das Opfer eine Gewalttätigkeit ganz übernehmen, von der die Gemeinschaft entlastet wird" (EG 175). (zurück) 38) Es scheint - zumindest aus philosophischer Sicht - auch zweifelhaft, ob die Ankündigung Jesu: „Amen, das sage ich euch: Das alles wird über diese Generation kommen" (Mt 23,36), als duldende Übernahme oder Hinnahme einer Gewalttätigkeit interpretiert werden kann. (zurück) 39) „Einzig ein willkürliches Opfer kann die Krise lösen" (EG 37) - Doch andererseits betont Girard Kriterien der Opferwürdigkeit (vgl. EG 121). (zurück) 40) Vgl. EG 212. (zurück) 41) So läßt es auch Girard, in etlichen verbalen Rundumschlägen, an 'Opfern' nicht fehlen. Vgl. HG 338, HG 351, EG 167, EG 201. Gelegentlich charakterisiert er seine Kritiker als „irgendwelche Käuze" (AV 141), derem „Gemecker" „nicht die geringste Bedeutung" zukomme (AV 141); - auch eine Form, mit Argumenten umzugehen. (zurück) 42) Wer sagt, Gott wolle keine Opfer, nehme diese aber billigend in Kauf, wird unter einem gewissen Erklärungsnotstand zu leiden haben. Die Verursachung der Gewalt und ihre Duldung waren immer Geschwister. Wer - wie Girard - in diesem Falle von „sprachliche[n] Verlegenheit[en]" (EG 251) redet, bestätigt nur diesen Notstand, auch wenn er ihn verneint. Es liegen gewisse Schwierigkeit darin, das Theodizee-Problem aus der Position der Parteilichkeit zu behandeln. Theologen und Philosophen schreiben hier gelegentlich wie Anwälte, die einen Klienten zu vertreten hätten, um Schaden von ihm abzuwenden. Darin allerdings nimmt das Problem eine Wende: In seiner Formulierung wird schon eine Verneinung Gottes ausgesprochen, weil und insofern er als ein Begründungs- und Rechtfertigungsbedürftiges betrachtet wird. (Kein Zufall, daß das Theodizee-Problem primär ein Problem der Aufklärung und des Rationalismus war.) - Mindestens ebenso interessant wie das Theodizee-Problem scheint darum die Analyse der Motive jener zu sein, die sich mit diesem Problem beschäftigen. Es scheint - nach dieser Negation Gottes („Gott als das zu Rechtfertigende") ein verkapptes Problem der Rechtfertigung unserer eigenen Handlungen zu sein. Wir finden keine Täter, weil Gott als potentieller „Täter", in der Auflösung des Theodizee-Problems, selbst noch als der von uns zu Rechtfertigende und damit als Opfer betrachtet wird, während andererseits das Theodizee-Problem schon die Definition unserer eigenen Opferrolle voraussetzt. Diese Verdopplung des Opferbegriffes ist unvereinbar mit einer Opfer-Täter-Dichotomie, bleibt aber im Opferbegriff sakrifiziell. Ein Problem, das noch auf die Negation des Theodizee-Problems bei Girard zurückfällt, auch wenn es den gelungenen Rechtfertigungsversuch für das Handeln Gottes unterstellte. (zurück) 43) Erwähnt sei hier nur jene Stelle aus Mt 21, 40-44, die Girard gerade bis zur Mt 21, 40-41 zitiert, weil dort zu lesende Worte der Vergeltung („zerschellen", „zermalmen") sein Interpretationskonzept zu stören scheinen (vgl. EG 196). (zurück) 44) Ein besonderes methodisches Problem ergibt sich durch den unangenehmen Umstand, daß Girard nur selten kenntlich macht, in welchen Kategorien und Methoden sich seine Untersuchung jeweils bewegt. Oft scheint es fast unmöglich, zwischen den verschiedenen Methoden einerseits und den innerhalb derselben noch wechselnden Kategorien bei Girard zu differenzieren. Dieses Problem scheint sich andererseits jedoch gewissermaßen zwangsläufig durch den holistischen Anspruch seiner Theorie zu ergeben. (zurück) 45) Vgl. hierzu: Horkheimer, M.; Adorno, T.W. (1992) Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente; Frankfurt a.M. Eine ausführlichere Diskussion der folgenden Darstellung findet sich in: Roser, A. (1994) Bemerkungen zu Adorno, 5-60; in: Schimany, P.; Grabowsky, V.; Roser, A. (1994) Aspekte der Moderne; Egelsbach, Frankfurt a.M., Washington. (zurück) 46) Der als Tausch ritualisierte Konflikt und der als Konflikt ritualisierte Tausch als opferkultische Verschiebung verhinderten - so Girard -, daß die Gewalt dort ausbricht wo sie entsteht, im „Inneren der Elementargemeinschaft" (HG 410). (zurück) 47) Vgl.: Nietzsche, F. (1887) Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile, p. 81f.; Leipzig. (zurück) 48) Vgl. Nietzsche, F. (1887) 210, ebd. (zurück) 49) Vgl. Nietzsche, F. (1887), 225 ebd. Diese Bemerkungen Nietzsches ließen sich nahezu beliebig aus dem handschriftlichen Nachlaß vermehren. Hier nur drei weitere Stellen zur Sündenbock-Problematik aus bekannteren Werken Nietzsches: „Für das ganze Grosse der Gesellschaft ist auch der Verlust des besten Einzelnen nur ein kleines Opfer! Schlimm, dass das Opfer Noth thut!" Vgl.: Nietzsche, F. (1882) Die fröhliche Wissenschaft („la gaya scienza"), 49; Leipzig. „Und des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier, wusstet ihr das schon?" Vgl.: Nietzsche, F. (1893) Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, 147; Leipzig. „Unterschätzen wir nämlich nicht, inwiefern der Verbrecher gerade durch den Anblick der gerichtlichen und vollziehenden Prozeduren selbst verhindert wird, seine That, die Art seiner Handlung, an sich als verwerflich zu empfinden: denn er sieht genau die gleiche Art von Handlungen im Dienst der Gerechtigkeit verübt und dann gut geheissen, mit gutem Gewissen verübt. Vgl.: Nietzsche, F. (1892) Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, 74; Leipzig. (zurück) 50) Jene Passagen hingegen, in denen Girard das Unendliche des Heiligen als ein „unerschöpfliches Reservoir" (HG 355) beschreibt, in das alle Differenzen letztlich zurückfallen und aus eben diesem „Reservoir" wieder hervorgehen, erinnert geradezu frappant an Hegels Kritik absoluter Prinzipien. In diesem Falle allerdings wohl nicht im Sinne Girards, denn Hegel kritisiert darin - im Hinblick auf Leibniz - die Aufstellung universeller Prinzipien mit dem Bild einer „Gosse", in der „alle Widersprüche zusammenlaufen". Eine anderer hegelscher Gedankengang findet sich beispielsweise in HG 379. Vgl. Hegel, G.W.F. (1980) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, Werke Bd. 20, p. 255, Frankfurt a.M. (zurück) 51) „Vom einen bis zum anderen Ende des westlichen Denkens" hätte niemand je daran gedacht, das christliche und griechische Denken „voneinander zu unterscheiden" (EG 276), für alle habe das Wort „logos" „stets das gleiche" bedeutet". Er selbst jedoch nennt Heidegger, der eben diese Unterscheidung vorgenommen habe. (zurück) 52) „Alles, was Heidegger über das Sein sagt, läßt sich auch auf das Sakrale beziehen, aber die Philosophen wollen dies nicht zugeben [...]" EG 65. (zurück) |