Eine Kritik der Kulturanthropologie René Girards 

von Andreas Roser 

René Girards Theorie des stellvertretenden Opfers ist ebenso kühn wie provokant. Eine Theorie (1), die seit über 20 Jahren vorliegt und dennoch im deutschen Sprachraum innerhalb der Philosophie nicht rezipiert worden ist. (2)  

Die angesprochene Kühnheit ist vor allem der Intention Girards zuzuschreiben, eine multidisziplinäre Explanationstheorie stellvertretender Opferungen innerhalb der Kulturanthropologie zu etablieren und diese auch noch mit universellem Geltungsanspruch auszustatten. 
In einer Zeit, in der allein die Philosophie sich bereits in mehr als 150 Einzeldisziplinen diversifiziert hat, ist dieser Versuch zur Überwindung mikroanalytischen Detailwissens ein gewagtes Unterfangen. Dadurch schon kommt Girards Immolationstheorie innerhalb der gegenwärtigen Anthropologie eine Sonderstellung zu. 
Girards Darstellungen zeigen jedoch, daß auch die Hinnahme extrem hoher Theoriekosten, bedingt durch die kaum zu vermeidende Vernachlässigung vieler Detailprobleme, in Kauf genommen werden kann, ohne eine Theorie generell zu diskreditieren oder ihre paradigmatischen Thesen einzubüßen. 
Girards Opfertheorie unternimmt schließlich den nicht minder kühnen Versuch, die durchaus auch blutige Geschichte großer Religionsgemeinschaften und die ihnen immanente Gewaltätigkeit rational zu rekonstruieren und in den Kontext der Auslegung zentraler religiöser - bei Girard insbesondere jüdisch-christlicher Schriften - einzuordnen. 
Girards Kulturanthropologie bietet neue und - wie vermutet werden darf - auch durchaus fruchtbare Thesen zum Verständnis globaler Kulturkonstanten, denn sie berücksichtigt, daß alle großen Fragen der Anthropologie auch nach universellen Antworten verlangen. Die Möglichkeit, solche Antworten zu finden, scheint - insbesondere durch den Einfluß analytische Methoden - heute jedoch kaum noch in das Blickfeld differentiell arbeitender Theorien zu gelangen. 

Zwar haben komplexe Probleme in der Regel auch komplexe Lösungen. Doch Girard hat erkannt, daß mythologische Muster geeignet sind, auch inkompatible Theorien und Beschreibungen komplexer Probleme zu bewältigen. Mythologien helfen uns Dinge auszusprechen, die dem analytischen Verständnis erhebliche Probleme bereiten, weil sie Prozesse spiegeln, die weder abgeschlossen noch überschaubar sind und für die es in der Regel auch keinen externen Beschreibungsstandpunkt gibt. Mythologien sind andererseits wirkungsmächtig genug, um viele unserer gegenwärtigen und grundlegenden Überzeugungen mitbegründen zu können und regulative Konzeptionen für unseren Alltagspragmatismus anzubieten. Eine mythologische, d.h. vereinheitlichende Darstellung der Vielfalt und Widersprüchlichkeit philosophischer Methoden und Paradigmen, kann diese als Momente einer großen Bemühung und damit als Arbeit an einem Mythos beschreiben, der es unternimmt, alle gleichsam zersprengten Teile unseres Wissens wieder zusammenzufügen. Dieser Mythos ist für Girard der Mythos des stellvertretenden Opfers. Dieser Mythos könnte für das nicht geringe methodologische und argumentative Chaos, in dem sich heute die Anthropologie befindet, eine Einheitskonzeption bieten, an der sich mythologisch abzuarbeiten auch dann noch ein lohnendes Ziel sein könnte, wenn wir damit an kein Ende kommen sollten. 

Doch dies ist nur die eine Seite der Kulturanthropologie Girards. Die andere Seite derselben ist durch provokante Thesen geprägt, die von Girard stellenweise auch emotional vorgetragen werden. Es ist zu vermuten, daß die fehlende Rezeption Girards innerhalb der Philosophie diesen Provokationen und ihrem oft ekstatischen Stil (3) zuzuschreiben sein könnte. Diese Provokationen sollen hier näher untersucht werden, mit der erklärten Absicht, das Unbehagen auch als Unbehagen auszusprechen, bisher unartikulierte philosophische Vorbehalte auf den Begriff zu bringen und diese Theorie, wenn auch über die Seite etlicher anzubringender Negationen, zumindest auf diese Weise in die philosophischen Diskussionen einzubinden. 

Girards These, alle Gesellschaften dieser Welt - einschließlich ihrer Genese - verdankten sich einzig und allein der gesellschaftsgründenden, konstitutiven Kraft stellvertretender Opfer (EG 97), hat, ob sie nun zutreffen mag oder nicht, zumindest eines von vornherein auf ihrer Seite: den Widerspruch. Jenen Widerspruch, dem diese Theorie - ihrer Selbsteinschätzung zufolge - ihre Existenz verdankt, weil er ihr jene Opferrolle zuspielt, die für sie konstitutiv sein müßte - folgt man der Theorie Girards. 
Darum schon könnte man geneigt sein, die fehlende Rezeption dieser Theorie für eine Form ihrer Kritik zu halten; doch sollte man andererseits vielleicht auch eingestehen, daß neue Paradigmen oft mit derlei Immunisierungsstrategien einhergehen. Nicht dadurch also wäre Schweigen zu rechtfertigen, weil hier eine Theorie ihre eigene Kritik vorweggenommen zu haben scheint. Das theoretische ebenso wie praktische Interesse an dieser Theorie sollte vielmehr auch durch die Neugier der Frage zu rechtfertigen sein, wie es im Zeitalter des Denkens in Differenzen noch möglich sein kann, eine Theorie zu etablieren, die, nach den Worten ihres Urhebers, besser geprüft sei als jenes Theorien-Ensemble, das unter dem Namen „Evolutionstheorie" größte wissenschaftliche Akzeptanz genießt. 
Wäre es nur letzterer Anspruch, mit dem Girard seine Thesen vorgetragen hätte, so wäre das Schweigen darauf vielleicht doch eine legitime Antwort, zumal, wenn eine solche Theorie gerade keine naturwissenschaftliche Theorie sein will, sondern - eingestandenermaßen - mit Texten arbeitet. Doch Girard erhebt mit seiner Theorie den noch stärkeren Anspruch, sämtliche kulturellen und religiösen Mythen ebenso wie Praktiken durch einen Mechanismus der Gewalt und durch eine Theorie ritueller Opferung rekonstruieren zu können. Dies mag spektakulär genug sein, um der Sache näher nachzugehen. 

Es sei die Aufgabe der Ethnologie, die großen herkömmlichen Fragen zu vergessen, die nur die Illusion unserer eigenen Kultur widerspiegelten (EG 16f.). Eine dieser Illusionen sei die Leugnung des Zusammenhangs zwischen Religion und Gewalttätigkeit (EG 171). Das Ideal der Gewaltlosigkeit selbst sei eine „scheinheilige Formel" (EG 140) und „ein frommer Wunsch" (EG 140). Der Zusammenhang von Religion und Gesellschaft sei primär über den Mechanismus eines friedensstiftenden kollektiv-rituellen Mordes an einem stellvertretenden Opfer zu beschreiben, einem Opfer, das als Sündenbock die gegen sich gewandte Gewalt transzendiere und dadurch sakralisiere. Girards These, das Sakrale sei eben diese, an einem willkürlich gewählten Opfer verübte Gewalt (EG 37, 43), wird von ihm gleichsam als Flucht- und Kulminationspunkt jener gesellschaftlichen Krisen beschrieben, in denen verschiedene mimetische Mechanismen des Begehrens einen kollektiven Gewaltzustand erzeugen. Dies sei  der Fall, wenn der Rivale etwas begehre, weil der Rivale des Rivalen etwas begehre. Hier sei das identische Objekt der Begierde die Wurzel des Konfliktes (HG 215). 

Die ethnologischen Dokumente - so Girard - ließen keine Zweifel aufkommen, daß gesellschaftliche Krisen immer Opferkultkrisen seien, die durch den Akt der Opferung eines Unschuldigen rituell aufgelöst werden können. Girard verstärkt diese Behauptung zu der Hominisationshypothese, der Gründungsmechanismus jedweder Gesellschaft sei in einem Akt kollektiver Gewalt zu sehen, der allein zur Organisation von Gesellschaften (EG 98) befähige und dessen rituelle Wiederholung bereits die Lösungsstrategie neuer Probleme reproduziere (4) (EG 36). 
Alle großen Theorien und alle Praktiken (5) der Humanwissenschaften beziehen sich Girard zufolge auf Opferprozesse und klagen dennoch diese zugleich an (EG 293):  „Man kann aufzeigen, daß es in der menschlichen Kultur nichts gibt, was sich nicht auf das stellvertretende Opfer zurückführen ließe." (EG 56, vgl. auch EG 100, 103) (6) Girards Methode, diese Opferstereotypen an den strukturierenden Prinzipien (AV 176) von Texten (7) in mythologischen und ethnologischen Dokumenten zu untersuchen, dient dabei - in seinem Hauptwerk La violence et le sacré - dem genannten Zweck, den sakralen Zusammenhang zwischen der Gewalt gegen ein Opfer und der Transzendenz dieser Gewalt im Tod des Opfers zu analysieren. (8) 
 

2. Ursprüngliches und rituelles Opfer  

Die Einheit aller Mythologien und aller Rituale in allen Kulturen der Welt, seien sie nun religiös oder antireligiös (HG 379), wird nach Girard - wie bereits erwähnt - durch einen einzigen Mechanismus erzeugt, der - im Falle einer Krise - spontane Einmütigkeit gegen ein Opfer herstelle (HG 441), das durch seine Opferung bzw. Tötung diese Krise beende (HG 140). Der Ursprung dieser Gewalt, gleichsam die Matrix aller mythischen und rituellen Bedeutungen (HG 168), ist für Girard einmalig (HG 394f.), seine wiederholte rituelle Reproduktion hingegen vielfältig (HG 152). Die Institutionalisierung der Gewalt vollziehe sich dabei in zwei Stufen. In diesen Analysen versucht Girard aufzuzeigen, daß die religiösen Phänomene der Gewalttätigkeit durch eine doppelte Übertragung derselben charakterisiert seien: Eine Übertragung der Aggressivität und der Versöhnung (EG 46). 

Im ersten Akt der Gründungsgewalt ritueller Institutionen trete ein einziges Opfer an die Stelle einer ganzen Gemeinschaft. Im zweiten Akt rituell-mimetischer Stellvertretung trete an die Stelle des ursprünglichen Versöhnungsopfers das opferfähige rituelle Opfer (9). In dieser doppelten Stellvertretung des Opfers sei der symbolische Ort der Einheit aller Religionsformen und Kulturen zu suchen. „Von da geht alles aus, dorthin kehrt alles zurück, wenn wieder Unstimmigkeit aufkommt, dort vollendet sich zweifellos alles" (HG 314, 455). Die Menschheit selbst verdanke dieser stellvertretenden Opfer ihre Existenz (HG 320) und alle ihre Metaphern, „als da sind die Begriffe Gott, König, Souverän", „einschließlich des Prozesses der Symbolisierung" (HG 446f, 452). 
 

3. Das Heilige ist die Gewalt 

Dieser Gründungsmechanismus, das Basisaxiom der girardschen Immolationstheorie, erzeugt gleichsam mechanisch alles übrige. (EG 243). Es ist für Girard darum von zentraler Bedeutung, an der Funktionsweise dieses Gründungsmechanismus keine Zweifel aufkommen zu lassen:  „Das Spiel des Heiligen und das Spiel der Gewalt sind eins." (HG 379). -  „Es gibt keinen Unterschied zwischen rituell und verbrecherisch vergossenem Blut." (HG 68) 

Diese Identität (HG 34, 60, 385, 442) der Gewalt und des Heiligen bedingt dreierlei: 

a) Ein Opfer wäre nicht heilig, wenn es nicht getötet würde (HG 9). 
b) Der Mord als heilige Handlung ist immer eine Opferhandlung. 
c) Dieser Mord ist heilig zu halten und mit ihm jede Aggression, die ihm als Werkzeug seiner Vorbereitung dient (10). 

Mit anderen Worten: Illegale und legale Gewalt sind identisch (11) (HG 39). Die Gewalt ist „Herz und Seele" des Heiligen (12) (HG 51). 

Die Reproduktion ritueller Opfer verdanke sich hierbei der immer wiederkehrenden Krise, die durch einen Verlust der Differenz zwischen unreiner und reinigender Gewalt hervorgerufen werde (HG 76). Der Entdifferenzierungsprozeß selbst sei daher der verborgene Grund der ewigen Wiederkehr der Gewalt. Verborgen sei dieser Ursprung der Gewalt, weil es dem modernen Denken nicht gelinge, seine Entdifferenzierungsprozesse als Gewalt zu denken (13). 

In striktem Widerspruch zu diesen Thesen bewegt sich Girard andererseits, wenn er behauptet, es könnten die Opferhandlung, das Opfer und andere Riten verschwinden, „ohne katastrophale Folgen zu zeitigen" (HG 27). Der Widerspruch ergibt sich hier daraus, daß die Differenz zwischen legaler und illegaler Gewalt sowohl als bestehend als auch als nicht bestehend postuliert wird. Ist die Gewalt konstitutiv für jede Kultur und Gesellschaftsform, so erübrigt sich diese Doppelbestimmung, und es scheint nicht nachvollziehbar zu sein, wie ausgerechnet in jener Gesellschaft, die alle Kriterien der Entdifferenzierung erfüllt und sich solcherart inmitten einer Opferkrise befinden müßte, die Gewalt zum Verschwinden gebracht werden könnte. Doch gerade in den zivilisierten, entdifferenzierten Gesellschaften, zeichneten sich - so Girard - die zwischenmenschlichen Beziehungen „durch unvergleichliche Familiarität, Mobilität und Kühnheit aus" (HG 35), so daß sich die Frage aufdrängt, welche Gewalt hier noch besänftigt werden soll (14). 

Wenn der Prozeß der Entdifferenzierung über Präventivmaßnahmen, gütliche Einigungen und auch das öffentliche Gerichtswesen über jene Mittel verfügt, die die Menschen vor dem endlosen Kreislauf der Vergeltung bewahren können (HG 381), dann scheint die Analyse dieser Gesellschaft unter der Kategorie des stellvertretenden Opfers von Anfang an fehlgeleitet zu sein und träfe auf die zivilisierten Gesellschaften ohnehin nicht zu. Dann jedoch wiederum wäre Girards These vom christlich motivierten Ende der Gewalt durch alle zivilisierten, was nicht eo ipso heißt: christlichen Gesellschaften, schon vorweggenommen. Und eben dies steht im Widerspruch zu den Thesen Girards in Des choses cachées. 
 

4. „Le Bouc émissaire" 

Nach Girard wäre jede soziale Existenz unmöglich, gäbe es nicht das versöhnende Opfer (HG 213), dem sich alle „intellektuellen Triumphe" und alle religiösen Ausdrucksformen des Menschen verdanken (HG 412). Durch ein versöhnendes Opfer könne dem „Kampf aller gegen alle" (HG 124) (15) ein Ende bereitet werden. Ein Ende der Gewalt, das Girard auch im Kannibalismus manifestiert sieht. Die Zerstückelung des Opfers sei dabei als ein „Zeichen der Auferstehung" und der „triumphalen Eroberung" zu sehen (HG 421), weil durch dieselbe und die anschließende Verspeisung des Opferfleisches eine bösartige in eine gutartige, lebensspendende Substanz verwandelt werde. Die Menschenfresserei habe in diesem kannibalischen Mechanismus den Hauptmythos der Moderne begründet, der als solcher allerdings noch nicht erkannt worden sei (HG 406). 

Diese Thesen Girards enthalten - vorsichtig formuliert - mehrere Aporien: Wäre der rituelle Kannibalismus Ausdruck der Wiederholung einer ursprünglich „friedensstiftenden" Gründungsgewalt, dann verschwände die als konstitutiv behauptete Differenz zwischen dem „ursprünglichen" (HG 416) und dem „rituellen" Opfer genau dann, wenn eine bestehende Krise am Modell der ursprünglichen Krise strukturiert würde (HG 417) und ein neuerlicher Kannibalismus stattfände. Entweder wird also die Gründungsgewalt jeweils neu an einem Opfer durch den Opferer gestiftet und wäre eben darum nicht verborgen, oder aber diese Gründungsgewalt bleibt verborgen. Dann jedoch könnte sie nur als verborgene rituelle wiederholt werden und es gäbe kein öffentliches, d.h. unverborgenes Opfer. Girard scheint jedoch stets beides zu behaupten: Die Verborgenheit der Ursprungsgewalt und ihre Öffentlichkeit im rituellen Kannibalismus, dessen Differenz zur ursprünglichen Gründungsgewalt des Ritus selbst nicht zutage tritt. 
Es scheint rational unter diesen strukturalistischen Prämissen nicht nachvollziehbar zu sein, wie ein einzelnes Subjekt dieser Gewalt-Opfer-Struktur entgehen könnte. Doch eben dies behauptet Girard für ein christlich handelndes Subjekt (EG 227, 230). 

Girard, der stets betont hatte, daß der Unterschied zwischen legitimer und illegitimer Gewalt eine Fiktion sei, versucht in Des choses cachées seinen christlichen Ausbruch aus den von ihm selbst konstruierten Zwängen der Gewalt mit Hilfe hypothetischer Setzungen und asymmetrischen Prämissen, die nahezu allem widersprechen, was von ihm in La violence et le scaré als universelle Kulturkonstanten behauptet worden ist. Girards Versuch, Asymmetrien der Begründung aufzubauen, wird dabei von ihm selbst unterlaufen, wenn er beispielsweise feststellt, das Leiden der Opfer reproduziere ein allen Riten gemeinsames Ereignis (EG 173). Könnten - so müßte man Girard hier entgegenhalten - alle Riten Passionen reproduzieren, dann könnte keiner einzelnen Passion und keiner einzelnen Konfession in diesen strukturalistischen Begründungen eine Sonderstellung zukommen. 
Girards Versuch, sakrifizielle Deutungen generell von den Evangelien fernzuhalten, steht dabei neuerlich im Widerspruch zu der von ihm selbst getätigten Behauptung, die Ausbreitung des Christentums unter den Barbaren verdanke sich eben dieser sakrifiziellen Deutung (EG 263). Ist die sakrifizielle Deutung wesentlich für die Ausbreitung des Christentums, dann ist nicht einzusehen, warum für diese von Girard ewähnten Barbaren die Behauptung richtig sein sollte, sie wären zwar Christen geworden, könnten aber nicht wissen, warum. Darin allerdings teilen diese „Barbaren" nur das Schicksal aller anderen barbarischen Christen, die an der sakrifiziellen Deutung der Evangelien festhalten. 

Girards größtes Problem in Des choses cachées ist zweifellos in diesem Umstand zu suchen, nämlich plausibel machen zu müssen, warum das Opfer ebenso wie seine Opferbereitschaft im Falle seiner christlichen Aufhebung sekundär sein sollte gegenüber dem Tätermotiv, an der Opferung festzuhalten. Das Opfer - gerade wenn es willkürlich gewählt wurde - ebenso wie seine Opferbereitschaft wären auch für einen Kannibalen stets sekundär. Die Differenz zwischen unheiliger und heiliger Gewalt wäre neuerlich verborgen. Eine Verborgenheit, die sich nicht allein dadurch entbergen kann, daß ihre vermeintlichen Ermöglichungsbedingungen analysiert werden. Auch hier scheint Girard reflexive mit empirischen oder doch zumindest phänomenologischen und literarischen Kategorien zu verwechseln. 
 

5. Girards Probleme mit dem Strukturalismus 

Girard versucht - insbesondere gegen Vertreter des französischen Strukturalismus - geltend zu machen, daß es nicht genüge, bestimmte Probleme nach einer gleichsam rein symbolischen Absolution für null und nichtig zu erklären (HG 137). Das stets symbolisch bleibende strukturalistische Denken (HG 331) verkenne die grundlegenden Dimensionen des Religiösen, wenn es das wahre vom mythischen Denken unterscheide (HG 338). Das dogmatische Festhalten am strukturalistischen Formalismus verrate hingegen die Unfähigkeit, eine Form in ihrer Ganzheit zu lesen (HG 351). 
So könne der Strukturalismus beispielsweise die Entdifferenzierung der Opferkultkrise nicht durchschauen, weil er - bedingt durch den Mißbrauch dualistischer Oppositionen - nur an differentiellen Systemen Interesse fände (16) (HG 354). Der ethnologische Strukturalismus (HG 353) - so Girard - ermittle überall Unterschiede auf die Weise des primitiven Denkens (HG 354). Der Strukturalismus stehe darum im Verdacht, auf der „Gitarre der Kultur" schlecht zu spielen, denn er könne in seinen nur äußerlichen Formalismen schon den Unterschied zwischen „kulturelle[m] System und den Gitarren" nicht erklären (HG 356). Diese methodische Grenze des Strukturalismus könne nur überwinden, wer den verdächtigen Bedeutungen nachgehe, beispielsweise Ansteckungen, Verseuchungen, Krankheiten, unerklärlichen Sinnumkehrungen, Auswüchsen und Entstellungen, Monströsem und Phantastischem, sexuellen Exzessen und Gewaltakten (HG 356). Doch im Gegensatz hierzu versuche der Strukturalismus ein Denken, das sich gleichsam außerhalb jenes Kreises zu begeben versuche, in den es sich in Wahrheit immer stärker hineinbegebe (HG 348). Der Wissenschaftsfetischismus dieses Denkens und der mit ihm verbundene Kulturnihilismus (HG 338) sei ein „Lügensystem", das uns allenfalls als zeitdiagnostischer Indikator darauf verweise, daß die Zeit des Strukturalismus jene sei, „in der die Systeme mehr oder weniger überall einstürz[t]en" (HG 348). 

An dieser harschen Strukturalismuskritik Girards fällt primär auf, daß er sie über weite Phasen selbst strukturalistisch führt und zu begründen versucht (17). So opfert Girard selbst nicht nur alle bestehenden Theoriedifferenzen seiner universellen Opfertheorie, er opfert auch die Multiplizität der Verwendungen des Begriffes „Opfer" seinen strukturalistischen Deutungsversuchen:  „Das innerhalb der Gewalt ein Unterschied bestehe, ist die Illusion schlechthin des sakrifiziellen Denkens" (E 278). Eine Bemerkung, die doch zu implizieren scheint, daß diejenigen, die die Gewalt einsetzten, um das Ende einer Gewaltherrschaft herbeizuführen, sich nur der Illusion hingegeben hätten, es handle sich um eine qualitativ andere Form der Gewalt. Doch nur einem Strukturalisten wie Girard kann der Gedanke kommen, Gewalt sei eben immer Gewalt:  „Es gibt Leute, welche die Vielfalt der Opferformen für ebenso wertvoll halten wie die dreihundert verschiedenen französischen Käsesorten." (EG 49) Girard, für den dergleichen Differenzierungen nur „Anzeichen von Dekadenz" (EG 49) sind, ließe sich jedoch entgegenhalten, daß jene, die behaupten, 'Käse' sei eben immer 'Käse' - um im Beispiel zu bleiben -, schon als Köche massive Probleme bekommen - um wieviel mehr noch als Wissenschaftler ... Es gibt - so ist Girard entgegenzuhalten - immer qualitative Unterschiede in der Anwendung von Gewalt. Verhielte es sich anders, gäbe es keinen rationalen Grund für die Pflege irgendeines Rechtssystems. Die Gewalt, die ich einem von mir 'verspeisten', mir zum Opfer gefallenen Tier antue, mag aus einer gewissen, sehr extremen Perspektive strukturell vergleichbar sein mit jenem Fall, in welchem meinem Willen ein Mensch zum Opfer fallen könnte. Qualitativ jedoch ließe sich kaum eine größere Differenz denken. 

Damit nicht genug, sieht Girard in einem Opfer der Gewalt den eigentlich Verantwortlichen für das ihm widerfahrene Verbrechen:  „Die Gemeinschaft kommt sich gegenüber ihrem Opfer als vollkommen passiv vor; dieses erscheint hingegen als der für die Affäre allein Verantwortliche" (EG 38).Das Opfer müßte demnach imstande sein, die Gemeinschaft zuerst zu desorganisieren, um dieselbe dann durch seinen Tod zu reorganisieren (18) (EG 56). Mit anderen Worten: Girard versucht die Gewaltursachen als jene Probleme darzustellen, deren Lösung sie selbst sind. Wenn solcherart Denken von den Kritikern Girards als „das bislang letzte vom Zeitgeist in die Welt gesetzte Ungeheuer" (AV 46) bezeichnet wird, wenn Girard Scheuklappendenken und Reduktionismus vorgeworfen wird (AV 174), dann vermutlich nicht zuletzt aufgrund eben dieser Gewalt, die Girard dem Gedanken des stellvertretenden Opfers antut, wenn er denselben - ungeachtet aller Differenz seiner Gebrauchsart - durch die Sprache treibt, deren Entstehen selbst noch von Girard dem wirksamen Opfermechanismus zugeschrieben wird (19). 
 

5.1 Strukturalismus und Sprache 

Unter dem Titel „das transzendental Signifikante" (EG 100) hat Girard versucht, ein Szenarium für das Entstehen der Sprache zu schildern, das auf dem kollektiven Mord gründen soll. Nachdem die Gewalttätigkeit an einem Opfer ihren Durst gestillt und auf den Lärm der Schreie sich ein Schweigen eingestellt habe (EG 100), erwache daraus eine „neue Aufmerksamkeit", gleichsam als Kristallisationspunkt eines Zeichens und seiner Bedeutung. Der kollektive Mord setze dadurch einen semiotischen Differenzierungsprozeß in Gang, der über das Modell der „Ausnahme" (EG 101) ein Symbolsystem etabliere, das noch einfacher sei als die binäre Gegensätzlichkeit der strukturellen Linguistik (EG 101). 
Solche Thesen arbeiten nicht nur mit einer archaisch anmutenden Bedeutungstheorie (20), sie verfangen sich auch in einem Begründungszirkel: Einerseits nämlich muß das Wissen um die versöhnende Kraft des stellvertretenden Opfers dem kollektiven Mord vorausgehen, es gäbe sonst keinen Grund, ihn auszuführen. Andererseits soll eben dieser Mord das Zeichensystem dieses Wissens und damit das Wissen um die versöhnende Kraft des Ritualmordes allererst konstituieren (21). Wird das Wissen um die kollektive Einmütigkeit für den gesellschaftsgründenden Mord vorausgesetzt, dann kann dieser nicht das Wissen um die kollektive Einmütigkeit begründen. 
Ferner behauptet Girard, die Sprache entstehe aus jenen unartikulierten Lauten des Gebrülls „rund um das Opfer" (EG 104) das - einer anderen These von ihm zufolge -, wenn es denn als Zeichen interpretiert würde, durchaus arbiträr sein müßte. Doch die von ihm angesprochene onomatopoetische Signifikationsfunktion gewisser Laute dürfte gerade nicht arbiträr sein, wenn sie mimetisch arbeitet, d. h. das Schreien der Opfer in signifikativer Funktion wiederholt. Schließlich kann dieser Versuch, mit der Sprache aus der Sprache heraustreten zu wollen, um die Entstehung derselben zu rekonstruieren, nur um den Preis zirkulärer Formulierungen geschehen. 

Jenseits solcher Widersprüche läuft Girard zusätzlich noch in exakt jene Falle, in der er seine strukturalistischen Kontrahenten immer gefangen zu sehen vermeint (vgl. HG 356): Wenn die Sprache ihre Entstehung ebenso dem stellvertretenden Opfer verdankt wie der gesellschaftliche Friede, dann dürfte es strukturell keinen Unterschied geben zwischen dem Erzählen eines Witzes auf Kosten anderer (22) und einem rituellen Mord. Beides müßte nach Girard als rituelle Opferhandlung interpretiert werden können, weil beides hinsichtlich des rituellen stellvertretenden Opfers den gleichen Opferregeln folgen könnte. Doch folgen beide Handlungen gleichen Opferregeln, dann müßten sie auch wechselseitig substituierbar sein, weil Handlungen, die den gleichen Regeln folgen, auch untereinander kompatibel sein müßten. Verhielte es sich anders, müßte erst erklärt werden, wie Handlungskompatibilität alternativ beschrieben werden könnte (23). Niemand jedoch wird allen Ernstes behaupten wollen, daß Witze erzählen und töten ähnlichen (24) Regeln folgte. 
 

6. Der Hominisationsprozeß 

Das Problem dieser selbstreferentiellen Verkennung sieht Girard allerdings stets auf der anderen Seite, der Seite der sogenannten positiven Wissenschaften. So werde - behauptet Girard - beispielsweise die Soziologie nie erklären können, warum „der Ritualmord dem Opfer stets die Souverenitätssymbole überreich[e]" (EG 60) (25). Ein Problem, das Girard für seine Theorie nicht sieht, die zwar vorgibt, auf Fakten zu gründen, diese Fakten zuleich aber nicht verifizieren zu können, weil dieselben nur über Texte eingeholt werden könnten (HG 457f.) Als Literaturwissenschaftler verleiht ihr Girard verständlicherweise dennoch das Prädikat wissenschaftlich. 
Allerdings ist die Begründung, die er hierfür gleichsam als Seitenhypothese anführt, eine durchaus provokante. Girard behauptet nichts weniger als die formale Überlegenheit (HG 458) der Theorie des versöhnenden Opfers gegenüber der Evolutionstheorie. 
Zwar bediene sich - so Girard - die Theorie des versöhnenden Opfers über Annäherung und Datenvergleich ähnlicher Methoden, doch im Gegensatz zur Evolutionstheorie verbleibe in ihr kein weißer Fleck. (HG 459). Die Theorie des versöhnenden Opfers sei damit auch der Psychoanalyse überlegen (HG 459) (26). 

Nun, abgesehen von der Tatsache, daß es „die" Evolutionstheorie nicht gibt, sondern dieser Name für eine Sammelkennzeichnung, für einen Cluster dutzender Theorien steht, die sich wechselseitig stützen und ergänzen, abgesehen auch von der weiteren Tatsache, daß eben dieses Theorienkonglomerat - im Gegensatz zu Girards Theorie - als einer der bisher bestbewährten Theorienkomplexe der Wissenschaften gilt, abgesehen von all diesen Umständen sind die Begründungen, die Girard für die formale Überlegenheit seiner eigenen Theorie anführt, auch wissenschaftshistorisch unkorrekt: Darwins 1859 erschienenes Werk The Descent of Man and Selection in Relation to Sex hat die Biologie nicht deshalb auf eine neue Basis gestellt, weil sie sich auf fossile Artefakte berufen hätte, sondern weil sie sich der vergleichenden Anatomie, Zoologie und (damals schon) der Ethologie bediente. Fossilien spielen in Darwins Werk keine Rolle. Girards These, die Evolutionstheorie bediene sich in ihren Daten der Fossilien (HG 458), ist weder für Darwin selbst zutreffend noch - in dieser Einseitigkeit - für seine Nachfolger. Der Erfolg der Evolutionstheorie beruht nicht auf isolierten Artefakten, sondern auf der Konvergenz dutzender Wissenschaften hinsichtlich der These über kontingente Mutation und Selektion in der Natur. Girards Behauptung, die Evolution sei der direkten Beobachtung entzogen, ist dabei eines jener nicht seltenen Vorurteile, die sein Werk durchziehen (27). 

Auf dem Hintergrund des Anspruches, eine noch besser bewährte Theorie als die Evolutionstheoretiker zu besitzen, ist es freilich für Girard selbstverständlich, den Hominisationsprozeß literarisch zu rekonstruieren. Hier erweist sich die Ursprungsdifferenz zwischen Tier und Mensch - wie nicht anders zu erwarten - für Girard im Ritus der Opferung: 
 „Das einzige, was dem tierischen Ritus 'abgeht', ist die Opferung und das einzige, was dem Tier fehlt, um zum enschen zu werden, ist das stellvertretende Opfer" (28) (EG 102). Wer in solch extrem reduktionistischer Weise die Hominisation an das Fehlen empirischer Fakten für den Opferkult bei Tieren bindet, muß damit rechnen, durch ein solches Faktum falsifiziert zu werden (29). Doch wie sollte auch nur die Frage nach möglicherweise einer Theorie entgegenstehenden Fakten irgendeine Rolle spielen können, wenn von vornherein festgelegt wird, daß alle Kulturen und Opferformen und jede Form menschlichen Zusammenlebens sich dem „stellvertretenden Opfer" verdankt? Derart gegen Kritik immunisiert erscheint es beinahe schon unverständlich, warum Girard sich überhaupt noch nach Argumenten für seine These bemüht. Ließe sich daraus - im Umkehrschluß - etwa ableiten, daß die Fülle der „vorgelegten Beweise" ein Zeichen der Unsicherheit und des Zweifels auf Seiten Girards sind? Könnte nicht jeder zusätzliche Beweis schon ein Beweis zuviel sein, da doch eigentlich ein Beweis ausreichend sein sollte? Der hier beobachtbare performative Zweifel Girards, durch Dokumente zu stützen, was - wenn die These korrekt ist - keiner ständig weiteren Stützung bedarf, scheint ein von ihm erheblich unterschätztes weiteres Problem seiner Theorie zu sein (30). 
 

7. Auschwitz - ein „Versöhnungsopfer"? 

Nach Girard besteht die grundlegende Funktion des Opfers für die Gesellschaft darin, die internen Gewalttätigkeiten zu verhindern oder zu besänftigen (HG 27). Selbst dort, wo das künftige Opfer aus der Gemeinschaft stammt, „macht allein die Tatsache, daß es dazu auserwählt worden ist, an die Stelle des versöhnenden Opfers zu treten, aus ihm ein Wesen, das von allen anderen Menschen in seiner Umgebung verschieden ist" (HG 396). Diese Absonderung, ja „Ausscheidung" müsse allerdings derart erfolgen, daß ein künftiges potentielles Opfer dieser Gemeinschaft „weder zu fremd, noch zu nahe ist" (HG 398). „Randständige" Teile der Gesellschaft wie Fremde, Kinder oder Juden (HG 396f.) seien dafür besonders geeignet. Hier könne die Kategorie „opferfähig" nahezu dieselbe Bedeutung haben wie in anderen Gesellschaften die Kategorien von Ochsen und Schafen (HG 396). Auch garantiere die List der Stellvertretung des ursprünglichen durch das rituelle Opfer nicht ein Ende der Gewalt, weil in vielen Gesellschaften eine Opferstellvertretung gerade nicht stattfinde (HG 395). In jedem Falle müsse jedoch das Bedürfnis nach Gewalt gestillt werden (HG 21), um die Gewalttätigkeit der Gemeinschaft gleichsam zu katalysieren. Nur durch die Opferung werde der Friede in einer Gemeinschaft gesichert und deren sozialer Zusammenhalt gestärkt (HG 19). Kurz und wiederholtermaßen: Der Mord hat für Girard einen Nutzen. Kollektivmorde nützen der Gemeinschaft dann, wenn sie eine Opferkultkrise beenden (HG 43).  „Die Gewalt kann nicht betrogen werden, wenn ihr nicht ein Ventil geöffnet und ihr etwas zum Fraße vorgeworfen wird" - (HG 14). 

Die Menschen seien also grundsätzlich nur dann zu einem Frieden untereinander bereit, wenn dieser Friede auf Kosten eines Dritten gehe. Darum hinterlasse der Kollektivmord zugleich einen „ungeheuren Eindruck" (HG 311) in der Gesellschaft der Mörder, deren Opfer durch ihren Tod eine vereinigende Kraft (31) auf eben diese Gesellschaft ausübten, und diese ihrerseits auf das Opfer und seine Opferung sowie damit auch auf die Notwendigkeit, „das Opfer immer von neuem zu töten" (HG 311), angewiesen bliebe. „Gleichsam" - so Girard - wie der menschliche Körper die Nahrung in Fleisch und Blut umwandle, so verwandle „die gründende Einmütigkeit die bösartige Gewalt in Stabilität und Fruchtbarkeit" (HG 390). Die Fruchtbarkeit dieser Gewalt entspreche jedoch mit der zunehmenden Dekonstruktion religiöser und kultureller Mystifikationen „zwangsläufig einem immer radikaleren Mangel an potentiellen Opfern" (EG 139). Der Menschheit mangele es - bedingt durch diese Säkularisierung der Opfer - an „Gewalttätigkeitsidolen" (EG 139). Die Opfermechanismen würden dadurch „immer weniger wirksam und immer weniger zur Selbsterneuerung fähig" (EG 133). 

Soweit Girard. In diese Analyse der Gewalt, in die Girard ausdrücklich den Nationalismus einbezieht (HG 411), dürfte sich allerdings bei den meisten Lesern die Frage einmischen, wie auf dem Hintergrund dieser Hypothesen der Holocaust zu beschreiben sei. Wäre Auschwitz ein „sakrifizielles Ereignis" gewesen, wenn dort das von Girard erwähnte Gewalttätigkeitsidol geherrscht hätte? Oder war Auschwitz gar ein solches Idol für die Menge der an diesem Kollektivmord beteiligten Fanatiker? Oder sollten wir gar bedauern, das dort die sakrifizielle Funktion des Mordes gefehlt habe? Gäbe es womöglich den „guten", weil mythologisch wirksamen Holocaust, im Unterschied zu dem bloß defizienten Holocaust, ohne die von Girard erwähnte „Erneuerungsfunktion"? 
Die Formulierung dieser Fragen nimmt ihre Antwort vorweg. Und eben diese Antwort läßt Girard vermissen. An ihn wäre die Frage zu stellen, wie man als Ethnologe ein Buch unter dem Titel La viloence et le sacré schreiben kann, ohne auch nur ein Wort über den Nationalsozialismus und seine Gewalttaten zu verlieren (32). 
Girards radikale These, jedes Opfer, wenn es dargebracht werde, gehöre dem Heiligen an (HG 396), weil jeder Tod (!) eine Hauptquelle des Lebens, ja ein „Instrument der Welterforschung" (EG 72) sei, diese These mutet an wie Hohn und Spott über den Gräbern jener, die diesen „Quellen der Fruchtbarkeit" ihr Leben opfern mußten. Wäre der Tod „eine Hauptquelle des Lebens" (EG 85), dann müßte alle Kultur stets vom Grab ausgehen. Und eben dies behauptet Girard tatsächlich (Vgl. EG 85). Dann jedoch müßte die Todesmaschinerie von Auschwitz Teil sein jenes Opfermechanismus, dessen sakrifizielle Funktion Girard stets beteuert, wenn er explizit Lynchjustiz und Pogrome als Folge des Opferkultes (HG 122) mit einer Nüchternheit beschreibt, als gelte es über die Beseitigung von Müll zu sprechen:  „Der Opferprozeß kann mit der Entseuchung von atomaren Anlagen verglichen werden; wenn der Spezialist seine Arbeit beendet hat, muß er seinerseits entseucht werden" (HG 64). 

In einer anderen Metapher vergleicht Girard das sakralisierte Opfer mit dem einem Königtum eines Opfers, das erst als ein ausgeschiedenes für die Gesellschaft „fruchtbar" sein könne:  „Das Königtum kann mit jenen meist am Rande der großen Städte gelegenen Fabriken verglichen werden, die dazu dienen, die Haushaltsabfälle in Düngemittel für die Landwirtschaft umzuwandeln" (HG 160). 

Weitergehende Vergleiche dieser Metapher mit dem, was in Auschwitz geschah, verbieten sich von selbst. Doch warum schweigt Girard über all dieses, wenn er andererseits immer wieder in grellen Farben und plastischen Metaphern die notwendige Verbundenheit von kollektivem Mord und heiligen Handlungen hypostasiert? 
Wenn Girard beklagt, daß wir heute „leider" über „keine sakrifiziellen Opferreserven" (EG 273) mehr verfügen, um neuerlich Gewalt von Gesellschaften abzuwenden, dann wirkt dies wie ein zynischer Kommentar auf den Holocaust: Nachdem man den größten Teil aller europäischen Juden (33) vernichtet hat, beklagt Girard das Fehlen von „Opferreserven"?! 
Diese bedenkliche politische Richtung, in die das Denken in Girards La viloence et le sacré einschlägt, läßt sich auch kaum durch jene Bemerkungen korrigieren, die Girard in Des choses cachées depuis la fondation du monde zu diesem Thema anbringt -, wovon gleich noch die Rede sein wird. Auffallend ist, das Girard auch noch in dieser Schrift explizit die Differenz zwischen gerechter und ungerechter Gewalt (34) zurückweist! 
Die eigentümliche Wende im Denken Girards scheint zwar an genau diesem Punkt, nämlich der Analyse des Opfermechanismus anzusetzen, sie hat jedoch die irritierende Konsequenz, an die christliche Botschaft der Evangelien gebunden zu sein, gleichsam als sei die Verknüpfung von Barbarei und Heiligkeit außerhalb des christlichen Glaubens, und damit für alle Nichtchristen von vornherein festgeschrieben. 
Doch auch hier bleibt Girards Denken ambivalent. Zwar betont er, daß die Gewalt als Gewalt dann erkannt sei, wenn der Opfermechanismus derselben durchschaut werde (EG 133). Doch anstatt nun hierin einen Vorzug der humanistischen Aufklärung zu erblicken, sieht Girard andererseits diesen Verlust der mythologischen Funktion der Opferung gerade als die Krise des Opferkultes, nämlich als eine Krise der Entdifferenzierung der Gewalt. Es sind für Girard einerseits die totalitären Ideologien, die stets eine Art „unwirksamer Rationalisierung der Opfermechanismen" zur Folge haben, weil das Opfer, je fester wir es in in den Griff bekämen (EG 134), seinen sakrifiziellen Wert für die Gemeinschaft verliere. (35) Andererseits kann man sich im Kontext von Des choses cachées  nicht vorstellen, daß Girard bereit wäre, an Auschwitz den Verlust „echter Mythen" zu beklagen. Hätte sich in der NS-Ideologie das Heilige offenbart, wenn sie nur „erfolgreich" gewesen wäre und „echte Mythen" produziert hätte? Girards Denken verbleibt hier in einem seltsamen politischen Zwielicht:  „Auch vom Juden wird gesagt, er sei mit dem Ziegenbock und gewissen anderen Tieren besonders verbunden. [...] Im Jahr 1575 beispielsweise zeigt Johann Fischarts illustrierte Wunderzeitung eine Jüdin aus Binzwangen, nahe Augsburg, die zwei vor ihr liegende Ferkel betrachtet, die sie soeben zur Welt gebracht hat." (AV 75) 

Hier fehlen die Anführungszeichen in Girards Text. Das erwähnte politische Zwielicht solcher Bemerkungen läßt eine Argumentationskontur erkennen, in der auch der Antisemitismus noch als Dekor und Ornament girardscher Theorie instrumentalisiert wird. (36) 
 

8. Ein Ende der Gewalt?  

In Das Ende der Gewalt hat es den Anschein, als wolle Girard eine Antithese zu fast allem aufzustellen, was er in La violence et le sacré als gesellschaftskonstitutiv aufzuweisen sich bemühte. Girards Rede von einem „vorbehaltlose[n] Verzicht auf Gewalt" (EG 140) könnte vermuten lassen, daß die als von ihm als grundlegend beschriebene konstitutive Klammer von Heiligkeit und Gewalt gleichsam Lücken oder Grenzen für eine Solidarität mit den Gewaltopfern aufweise. Doch bei näherer Betrachtung erweist sich die These vom Ende der Gewalt als eine nur reflexive, nicht aber faktische Begründung. Die sakralisierende Übertragung der Gewalttätigkeit (37) auf das Opfer sieht Girard zwar einerseits als friedensstiftend für die Gesellschaft der kollektiven Mörder an, andererseits widerspricht Girard vehement jedem Versuch, die Evangelientexte einer sakrifiziellen Deutung zu unterziehen. Um den Frieden jenseits sakrifizieller Opfer zu sichern sei allein die Aufdeckung des Opfermechanismus und kein wie immer gearteter Opfertod entscheidend. Diese Aufdeckung des Opfermechanismus wiederum kann aber allein reflexiv erfolgen. Und eben hier liegt Girards Problem. Dieser Reflexionsthese gegenüber lassen sich nämlich gleich mehrere Einwände erheben: 

Erstens folgt aus dem 'Ja' eines Opfers zu seiner Opferrolle (EG 175, 188) keine Inkonsistenz im Sinne der Opferungslogik. Vielmehr verhält sich diese gerade gleichgültig gegenüber der sakrifizielle Funktion des Opfers. Ob nun ein Opfer denjenigen, die sich an ihm vergehen, ein großes 'Ja' oder 'Nein' entgegenhält, ist - im Sinne der Logik der Opferung - gleichgültig. D.h. der Abbruch der Sakralisierung des Opfers, den Girard hier im Aufdecken des Opfermechanismus durch das Opfer und dessen duldende Hinnahme zu sehen glaubt, ist durch seine erzwungene Übernahme der Opferrolle (38) faktisch nicht gegeben. Auch wird eine Sakralisierung des Opfers gerade nicht dadurch verhindert, daß das Opfer seine Peiniger anklagt, sozusagen Roß und Reiter der Verfolger nennt. Es wäre naiv zu glauben, eine rituelle und mystifizierende Gewalttätigkeit würde durch das Verhalten des Opfers beeinflußt. Im Gegenteil: Die Beteuerung der Unschuld ebenso wie der Verfluchung der Peiniger sind in den Augen der Täter immer rituelle Bestandteile des Verfolgungsprozesses gewesen. 

Zweitens und im Gegenteil ließe sich mit dem Girard aus La violence et le sacré die Vermutung anstellen, daß auch die Aufdeckung des Opfermechanismus einen integralen Bestandteil der Opferung selbst darstelle, und eben nicht eine anti-sakrifizielle Überwindung dieser Opferung. Jedes Opfer qua Opfer, muß sich der Gewalttätigkeit unterziehen lassen, es wäre eben sonst kein Opfer. 

Drittens bedeutet dies für die von Girard angestrebte christliche Überwindung dieser Opfermechanik auch kein reflexiv erzeugtes 'Ende aller Opferungen', sondern - allenfalls - ein Wissen um das erlösungsbedürftige Elend einer Gesellschaft, die ihr Heil im Schmerz willkürlicher Opfer (39) sieht. Doch eben dieses Wissen scheint mehr denn je zu fehlen. Ganz und gar fehlt es daran in der Schrift Das Heilige und die Gewalt. 

Viertens dürfte es für Moralphilosophen kaum nachzuvollziehen sein, mit welcher Hartnäckigkeit Girard an dem Gedanken festhält, das Aufdecken des Opfermechanismus bedeute zugleich das Ende der Gewalt, weil eine sakrifizielle Übertragung in diesem aufgeklärten Stadium - nämlich dem des Wissens um den Opfermechanismus - nicht mehr möglich sein könne. Wollte man diese Argumentation auf moralphilosophische Kontexte im allgemeinen anwenden, so müßte man zu der nicht minder eigentümlichen These gelangen, daß die reflexive Aufdeckung amoralischer Handlungsweisen in eins zusammenfalle mit der institutionellen, weil gesellschaftlichen Realisierung eines universell-moralischen Imperativs. Offensichtlich eine eklatante Verwechslung von Gründen und Ursachen, von reflexiven Einsichten und universeller Geltung, ganz zu schweigen von den hierbei noch von Girard ins Spiel gebrachten theologischen Kategorien. Diese Kategorienverwechslung mag auch Girards Ambivalenzen erklären, das Ende der sakrifiziellen Deutung aller Opferung einerseits in den Evangelien schon realisiert zu sehen (40), andererseits aber eben diese Realisierung weiterhin einzufordern und zugleich für beide Varianten zu konstatieren, daß ein Ende der stellvertretenden Opfer immer noch auf sich warten lasse. Dieses dreifache Problem wird allerdings ein wenig verständlicher, wenn die reflexive Einsicht in den Opfermechanismus eben nicht das faktische Ende desselben „mechanisch" herbeiführt, sondern selbst noch als Bestandteil der sakrifiziellen Deutung dieses Opfermechanismus interpretiert werden kann (41). 

Wäre aber fünftens die Analyse des Opfermechanismus selbst noch Bestandteil seiner mythologischen - weil sakrifiziellen - Deutung, dann wäre auch ein nur reflexiv gedeutetes Ende der Gewalt - im Sinne der von Girard skizzierten Opferlogik - unlogisch. Hatte Girard in La violence et le sacré stets mit Nachdruck betont, alle religiösen Riten seien auf den Mechanismus des stellvertretenden Opfers zurückzuführen, so versucht er in Das Ende der Gewalt seine mythologischen Analysen gerade für das Christentum außer Kraft zu setzen. Girard behauptet dort, die Evangelien seien nicht im Licht der Mythen zu lesen (EG 186), sondern könnten alle Mythen entmystifizieren. Sie als Texte über ein stellvertretendes, versöhnenden Opfer zu lesen sei ein grundlegends Mißverständnis: „Um den Geist [der Evangelien/A.R.] zu erfassen, braucht man sich einfach der Lesung des Textes überlassen, ohne etwas dazu hinzuzufügen oder davon wegzunehmen." (EG 189) 
Diese Hermeneutik überführt sich in den Texten Girards selbst der mythologischen Deutung. Wer hunderte Seiten über die richtige Interpretation der Evangelientexte schreibt, kann wohl - konsistenterweise - kaum zu der Auffassung gelangen, alles sei „vollkommen transparent"(EG 142). Man kann sich hier nur schwer des Eindrucks erwehren, Girard bekämpfe die mythologischen Deutungen mit mythologischen und damit wiederum sakrifiziellen Deutungen, ohne daß er bereit wäre, dies zur Sprache zu bringen. 
Diese Vermutung mythologischer Textinterpretation erhärtet sich noch durch gewisse Bemerkungen Girards zum Theodizee-Problem. Dieses wird von Girard - in einem Absatz - mit der Behauptung abgetan, kein Gott trage die Verantwortung für Krankheiten, Seuchen oder Katastrophen (42) (EG 190). 

In seinem Versuch, eine nicht-sakrifizielle Deutung der Evangelientexte zu etablieren, fällt dabei insbesondere zweierlei auf: Einerseits die extrem selektive Form der Zitationsweise (43), andererseits die Radikalität, nichts, was als Korrekturelement der eigenen Interpretation dienen könnte, auch nur bescheidenen Raum zu geben. So spricht Girard beispielsweise dann, wenn die Evangelientexte mythologische Elemente zu enthalten scheinen, von der „gewohnt mythologischen Lüge in den Evangelien" (EG 201), etwa jener Lüge, daß Passion und Tod Jesu auf weltlicher (!) Ebene keine Wirkkraft gehabt hätten (EG 201, 217). 
 

9. Ungenannte Quellen  

Girard arbeitet mit Theorien und Konzepten aus den verschiedensten systematischen Disziplinen: Anthropologie, Transzendentalpragmatik, Phänomenologie, kritische Theorie, Strukturalismus, Ethnologie, Literaturkritik, Psychoanalyse, dialektische Theologie, Ethologie, Soziobiologie und vergleichende Kulturwissenschaft (44). 
Wer ein derart weites Land der Theorien bereist, setzt sich verständlicherweise der Gefahr aus, nicht in allen solcherart durchquerten Landstrichen über jene Orientierungen zu verfügen, die - wiederum notgedrungen - jene besitzen, die sich dort (in Ermangelung eines größeren Horizontes) nur auf engem Gebiet bewegen können. Fatalerweise eine Konsequenz, die für Girard ebenso gilt wie für seine Kritiker. 
Auffallend an diesen Girardschen Theoriereisen ist jedoch, daß ausgerechnet jene gesellschaftskritische Theorie, wie sie von Horkheimer und Adorno im amerikanischen Exil lange vor Girard unter dem Titel einer Dialektik der Aufklärung formuliert worden ist, mit keinem Wort erwähnt wird, ungeachtet der Tatsache, daß diese Schrift ein Manifest der kritischen Theorie und damit der Frankfurter Schule geworden ist -, also eine gewisse Bekanntheit wohl voraussetzen darf. 
Dort nämlich finden sich jene Skizzen der genetischen Entwicklung des Mimesis-Begriffes ebenso wie Entwürfe zu einer Dialektik des mimetischen Vergeltungsmechanismus, auf die Girard einen Verweis ebenso unterläßt wie auch auf die dort formulierte Kritik der Aufklärung und des mit ihr verbundenen Verblendungszusammenhanges der Opfermechanik mythologischer Vernunft. Hier ist nicht der Raum, diesem Problem näher nachzugehen, aber der hier erhobene Vorwurf an Girard, Basis-Ideen seiner Theorie - aus welchen Ursachen oder Gründen auch immer - unerwähnt zu lassen, erfordert zumindest ein kurze Darstellung des Programms der Dialektik der Aufklärung (45): 

Im Mythos, seinem Begriff und seiner Genesis sieht Adorno die Wurzeln eines von Anfang an unwahren Programmes, das in der historischen Epoche der Aufklärung nur zu seiner vorläufig vollendeten Form gelangte. Mythen - so Adorno - würden geboren aus dem Bedürfnis, die Welt zu entzaubern. Als solche Instrumente einer gleichsam archaischen Frühaufklärung berichten sie von Handlungen der anthropomorphisierten Götter und personalisierten Naturerscheinungen. Der Mythos sei in solchen Berichten eine Rede oder Erzählung, verbunden mit bestimmten Ritualen zur Beschwörung einer ursprünglichen, 'naiven' Einheit von Subjekt und Objekt. Mythische Ereignisse seien dabei jene, in denen ein übernatürliches Wirken gesehen wurde: Sonnenwenden, Geburten, Todesfälle oder auch Eheschließungen, Priesterinaugurationen und andere Ereignisse oder Handlungen, die als den Alltag transzendierende Momente erfahren wurden. 
Im Ritual würden nun die vermeinten übernatürlichen Einflüsse gebannt und damit identifiziert. Sie, die Rituale, würden dadurch zu Mitteln, jenes Fremde, nicht Durchschaubare, räumlich und zeitlich zu lokalisieren und damit das (vermeinte) Göttliche mit dem Zeitlichen zu verbinden. Schon in dieser ursprünglichen Form sei das archaische Ritual die Folge einer tiefen Verunsicherung, Folge eines Verlustes jener ursprünglichen naiven Einheit von Subjekt und Objekt, in der die Natur noch nicht als Bedrohung, als Fremdes wahrgenommen worden sei. 
Erst das Ritual markiere das Auseinanderfallen, die Differenzierung dieser ursprünglichen Einheit und damit den Bruch derselben, gleichsam den ontologischen Sündenfall der Menschheit: den Ursprung der Mimesis. 
Markiere das Ritual die Reproduzierbarkeit der Naturentfremdung, so sei es das Wissen um diese ursprüngliche Abgeschiedenheit von einer „naiven" Subjekt-Objekt-Einheit, die im Ritus durch mimetische Angleichung zu überwinden gesucht werde. Solcherart im Ritual identifiziert, werde das ursprünglich Getrennte nicht nur zum rituell Wiederholbaren, vielmehr werde es dadurch erst beherrschbar. Der Tanz etwa, als Imitation des Wandels, das Opfer als Instrument mimetischer Angleichung durch Vergeltung am Unschuldigen, seien archaische Instrumente mimetischer Praxis: symbolische Wiedergaben eigener Erfahrung, Vergeltung erfahrenen Unrechts, Wiederholung erfahrenen Glücks. Das Ritual - Beschwörung eines Gleichgewichtes - stehe dabei für die ursprünglichste Form der Aufklärung: Es entzaubere, indem es das es Verzaubernde mimetisch wiederhole und damit beherrschbar mache. Mythologie, in ihrer mimetischen Praxis, lebe als archaische Form der Aufklärung von diesem Prinzip der Ebenbildlichkeit mit jener unsichtbaren, verborgenen Macht, der sie sich nun im Ritual anzugleichen trachte. Der Zwangsmechanismus, für Erfahrene und Widerfahrene den Ausgleich finden zu müssen - der Grundgedanke des Opfers, erzeuge dabei unablässig das Prinzip der Vergeltung aufs Neue. 
Indem die verlorengegangene Einheit mit der Natur als Bedrohung empfunden werde, werde ihr im Tauschopfer dafür vergolten. Die rituelle Mimesis habe dabei den Status eines Paradigmas der Aufklärung, denn nur durch sie lasse sich das von ihr präferierte Prinzip des universellen Tausches verwirklichen, jenes Prinzip der Austauschbarkeit, das, als verallgemeinertes, die mimetische Praxis zum Vergeltungsprinzip degradiere. 
Das neuzeitliche Programm der Aufklärung, definiert durch den Bacon zugeschriebenen Satz: „Wissen ist Macht", sei nur verständlich, wenn man es als eines der technologisch-mimetischen Reproduzierbarkeit verstehe. Der Natur, als dem uns fremd Gewordenen, werde dabei durch Aufklärung das vergolten, was sie uns antat: Sie werde selbst beherrscht und unterworfen. 
Darin nun wiederhole sich neuerlich, was - der Natur gegenüber - als Unglück empfunden wurde: Als Knecht der Natur entziehe sich das Individuum seinem Knechtsein durch Umwendung und Wiederholung seiner Abhängigkeit: Die Natur selbst erweise sich nun als das von diesem Wissen ums Knechtsein derselben abhängige, sie werde durch diejenigen Bedingungen beherrschbar, die jene der eigenen Abhängigkeit von ihr wiederholten. Dies - so Adorno - bringe die rituelle Praxis der Aufklärung gleichsam auf den Punkt: Aufklärung wiederhole den ursprünglichen Mythos, indem sie sich durch Wissen von ihm zu distanzieren vorgebe. Die Distanzierung vom Mythos sei dadurch ihrerseits noch eine Form seiner Beschwörung; darin wiederhole sich die Urform des Mythos. Diesem Prinzip - dem Prinzip der Vergeltung - sich zu entziehen sei also nur möglich - so Adorno -, wenn man sich mit ihm letztlich identifiziere. 

Die These Adornos, daß das mythische Denken sich nicht wesentlich von jenem Denken der Aufklärung unterscheide, das eben diese Mythen kritisiere, trifft sich mit eben der These Girards (HG 352). Diese Thesen zeigen aber auch deutlich, daß Girards Gedanke bis in die Details hinein Gedankengänge Horkheimers und Adornos verfolgt und grundlegende Begriffe beider Autoren übernimmt. Girards Behauptung, die Opferkultkrise und der daraus resultierende Vergeltungszusammenhang könne auch als Motor des Fortschrittes, ja der Aufklärung interpretiert werden, ist eine ebenso genuine These der Dialektik der Aufklärung (vgl. EG 56) wie die Übernahme der Begrifflichkeiten offensichtlich ist. Die Begriffe: rituelle Mimesis (EG 37, HG 221), Verdinglichung (HG 47), Verblendung (HG 431) oder mimetischer Konflikt (EG 25, 28; HG 50) sind genuine Begriffe dieser Dialektik der Aufklärung. Selbst der zentrale Begriff des Tausches (46) als einer opferkultischen Verschiebung im Prozeß der Aufklärung wirkt wie eine Paraphrase auf Passagen dieser Schrift von Horkheimer und Adorno. Demgegenüber wirkt die Behauptung Girards, keine Leseart des Mythos sei je bis zum Wesentlichen vorgestoßen (HG 127f.) als maßlose Übertreibung. 

Auch Nietzsche, den Girard gelegentlich beiläufig erwähnt, bietet Überlegungen zum Opfermechanismus an, die Girard völlig unerwähnt läßt, obwohl sie ihm bekannt sein müßten:  „Heilmittel der Verstimmten. - Schon Paulus meinte, ein Opfer sei nöthig, damit die tiefe Verstimmung Gottes über die Sünde aufgehoben werde: und seitdem haben die Christen nicht aufgehört, ihr Missbehagen über sich selber an einem Opfer auszulassen, - sei diess nun die 'Welt' oder die 'Geschichte' oder die 'Vernunft' oder die Freude oder die friedliche Ruhe anderer Menschen, - irgend etwas Gutes muss für ihre Sünde sterben [...]" (47) Hier findet sich der Gedanke des stellvertretenden Opfers ebenso wie in der folgenden Bemerkung Nietzsches:  „Moral der Opferthiere. [...] Denn indem ihr euch begeistert hingebt und aus euch ein Opfer macht, geniesst ihr jenen Rausch des Gedankens, nunmehr eins zu sein mit dem Mächtigen, sei es ein Gott oder ein Mensch, dem ihr euch weiht: ihr schwelgt in dem Gefühle seiner Macht, die eben wieder durch ein Opfer bezeugt ist." (48)  „Man erwäge! - Der gestraft wird, ist nicht mehr Der, welcher die That gethan hat. Er ist immer der Sündenbock." (49) 

Andere Spuren der Girardschen Theoriegenese führen direkt zu Hegel. Auch hierüber schweigt Girard. 
So findet sich in Hegels Phänomenologie des Geistes eine Theorie des Begehrens, die von Hegel über den Begriff der Selbstreflexivität der Begierde formuliert wird. Das Begehren, das sich selbst begehrt, ist dabei Produkt einer Krise dieses Begehrens einerseits (jeder begehrt dasselbe) und der dadurch bedingten Enttäuschung der Begierde andererseits, die nun auf sich selbst zurückgeworfen eben daran ihre Individualität gewinnt und an ihrer eigenen Begierde zugrunde geht. Dieses Selbstopfer ist es, daß bei Hegel Moralität entstehen läßt. (50) 

Heidegger steht Girard gelegentlich Pate für die Idee der verborgenen Gründungsgewalt (HG 459, 475), in dessen Schriften über das Wesen des Grundes und in den Wegmarken. Girards Bemerkung jedoch, alles, was Heidegger über das Sein sage, lasse sich auch auf das Sakrale beziehen (51), wirkt wie ein Gemeinplatz, zumal in zahllosen Publikationen diese These schon seit 40 Jahren diskutiert wird. Auch kann Girard das Verhältnis Bultmann (52) - Heidegger nicht unbekannt sein. 

Girard verschweigt diese Quellen. Es fällt schwer zu glauben, er habe sie nicht gekannt, auch wenn er betont, es sei noch „keinem Linguisten, keinem Philosophen und keinem Politiker je gelungen", die Stereotypen der Verfolgung aufzudecken (AV 37). 
 

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Andreas Roser; geb. 1958; Studium der Philosophie, Musikwissenschaft und Rechtswissenschaft in Wien. Abschluss Philosophie mit einer Arbeit ueber Wittgenstein: "Die Privatsprache der Privatsprachenkritik bei Ludwig 
Wittgenstein" (1986);1990-1995 Assistent am Lehrstuhl f. Philosophie der Uni Passau; DFG Habilitationsstipendium 1996 ("Die kontingente Kombinierbarkeit der Kategorien in Hegels Logik"); Antritt des Stipendiums 1997; zur Zeit befindet er sich auf einer Forschungsreise durch die USA.  
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