Die Dialektik des Mythos 

von Klaus Freyberg

 
"... schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück"

(Horkheimer/Adorno, 1989, S. 14).


Es ist auf verschiedenen Wegen möglich, sich dem Thema zu nähern, mein Einstieg ist, negativ formuliert "eklektisch", positiv - ein "dialektischer"; ich versuche, in der Synthese von Strukturalismus, historisch-materialistischer Methode und Systemtheorie in das Verständnis des Mythos einzudringen.
Obwohl der Terminus mythos ein griechischer ist, ist doch Mythos kein auf Griechenland beschränktes Phänomen, sondern ein in allen Kulturen konstitutives Moment von Weltaneignung und das nicht nur in einer uns fernen Vergangenheit, auch heute erweist sich die "Gegenwärtigkeit des Mythos" (Kolakowski) als unbestreitbar.
Mythos erscheint heutzutage als ein Allerweltsbegriff, nahezu alles (Gegenstände, Personen, Ideen) kann als Mythos bezeichnet werden. Bedeutet die "Ohnmacht der Vernunft" oder die "elende Alternative" (P. Feyerabend) nichts anderes als eine semantische Unbestimmtheit, die historisch invariantes komparabel zu machen sucht?
Beiden Formen, der vergangenen wie der gegenwärtigen, will ich mich in dem Kapitel stellen und so auch einen Beitrag im Diskurs zum Mythos in nichtmythischer Zeit und damit zu den (historischen) Unterschieden der mythischen Formen liefern. Eine solche Analyse ist notwendig, und hierbei bekenne ich mich zum logos auch um zu verhindern, "daß wir unreflektiert in Kampfmythen zurückfallen; da würde es so wenig Sieger geben, wie es Drachen gibt" (Burkert, 1979, S. 39). Das "Interesse am Mythos" kann weder in einer romantisch rückwärts-gerichteten Renaissance mythischen Denkens, in der "aufgeklärten Polymythie" (Marquard), noch in einer fortschrittsbesessenen "Fröhlichen Wissenschaft" fruchtbar bestehen. Menschheitliches Denken ist das zeigt sich trotz alledem auch in der modernen Gesellschaft dialektisch.

1 Methoden

a. Als historisch sozio kulturell und geographisch konkrete Formen lassen sich bedeutende Unterschiede innerhalb der Mythen feststellen; für eine Analyse des Mythos (nicht der Mythen) ist jedoch der konkrete Habitus der Mythen unwesentlich.
Mein strukturalistischer Ansatz läßt sich an einem Beispiel von F. de Saussure deutlich machen. De Saussure trennt beim Schachspiel in externe und interne Faktoren. Zu den externen zählt er die Herkunft des Schachspiels (historisch diachronischer Aspekt) und die Beschaffenheit der Figuren (substantieller Aspekt); intern charakterisieren die Anzahl der Figuren (Elemente) und die Regeln das Spiel. Die externen Faktoren wären für eine strukturalistische Analyse unwesentlich. Auf den Mythos übertragen ergebe sich folgendes: Extern wäre die geographische und historische Herkunft der Mythen (historisch diachronischer Aspekt) sowie der Habitus der Personen und Götter (substantiell). Interne Faktoren würden durch die Formen des Mythos als die Elemente, und die Funktionen innerhalb dieser Elemente als die Regel repräsentiert.
b. M. E. kann diese Analysemethode jedoch nur auf bestimmte, voneinander historisch zu unterscheidende Gesellschaftsformen und den sich hier reflektierenden Mythen angewandt werden.
In der Klassifizierung der Gesellschaftsformen beziehe ich mich auf die Abhängigkeitsformen, die Marx in den "Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie" (MEW, Bd. 42) skizzierte: persönliche Abhängigkeit, sachliche Abhängigkeit und freie Individualität.
Ich halte diese allgemeineren Formen einer historischen Strukturierung von Gesellschaften in der Analyse des Phänomens Mythos für fruchtbarer als das bisher übliche Schema: Urgesellschaft Sklaverei Feudalismus Kapitalismus (wobei es natürlich möglich wäre, jeder dieser Gesellschaftsordnungen den ihr eigenen "Mythos" zuzuschreiben; es würde sich jedoch erweisen, daß damit wieder nur ein besonderer Habitus ausgedrückt ist, wo eigentlich vom "politischen Mythos" die Rede sein sollte). Zudem gibt diese Klassifizierung von Gesellschaftsformen eine Möglichkeit des universalhistorisch-interkulturell besser zu verstehenden Übergangs vom Mythos zum Logos.
c. Mythos stellt sich als ein System noch un-verschiedener, sich mehr und mehr herausbildender und verselbständigender Elemente dar, für die der systemtheoretische Ansatzpunkt der Herausbildung von Grenzen zwischen den einzelnen Elementen interessant ist, da sich die Genesis der Grenzen (in relativer Äquivalenz zur Wandlung der Abhängigkeitsformen) historisch nachweisen läßt. (Vgl. Levi-Strauss: "Erstens zeigt eine Struktur Systemcharakter. Sie besteht aus Elementen, die so angeordnet sind, daß die Veränderung eines von ihnen eine Veränderung aller übrigen nach sich zieht."; 1967, S. 301). 
Unter diesen Voraussetzungen sehe ich die beste Möglichkeit, über die Elemente (Formen) und die Funktionen (Regel) in das Verständnis des Mythos einzudringen; das erleichtert auch die Einordnung von historisch verschiedenen Mythen.

2 Mythos: Elemente und Funktionen

Mythos begreife ich (in Anlehnung an H. - M. Gerlach) als Totalanschauung, d. h. als eine frühe Entwicklungsform gesellschaftlichen Bewußtseins, in welchem die einzelnen Aneignungsweisen von Wirklichkeit (moralisch-ethische, künstlerisch-ästhetische, abstrakt-theoretische und rechtlich-juristische) noch nicht voneinander getrennt in sozialer Praxis aufgehen; mythisches Denken "strebt nach Totalität, es betrifft zugleich Ökonomie, Religion, Politik, Recht und Ästhetik" (Gernet, 1968, S. 131). So lassen sich die Elemente des Mythos als Aneignungsweisen bestimmen:

2.1 Elemente des Mythos

  • 1. Kunst - Ästhetik 
  • 2. Moral - Ethik
  • 3. Abstraktion - Theorie 
  • 4. Religion 
  • 5. Recht
  • 6. Ideologie - Politik

Die Elemente existieren jedoch nicht für sich, sondern nur innerhalb des mythischen Bewußtseins als Totalität und sind untrennbar mit der sozialen Praxis verwoben, zum Teil läßt sich die Entstehung der Elemente nur aus ihren Funktionen rekonstruieren.

2.2 Funktionen des Mythos

Allgemein haben Mythen Orientierungsfunktion, d. h. erklärende und sinngebende Funktionen (Poser, 1979, S. VI), nach Topitsch haben sie die Funktionen der Welterklärung und der Handlungssteuerung (Topitsch, 1979, S. 7).
Die Herausbildung von Grenzen läßt sich an den Funktionen des Mythos deutlich machen: 
Funktionen des Mythos: 

  • 0. Pädagogik 
  • 1. Kommunikation/Handlungssteuerung 
  • 1. 1. innerhalb der Gesellschaft 
  • 1. 2. mit der Umwelt 
  • 1. 2. 1. natürliche, belebte Umwelt (Menschen, Tiere) 
  • 1. 2. 2. natürliche, unbelebte Umwelt (Berge, Orte = Räume, Zeiten) 
  • 1. 2. 3. nicht-natürliche Umwelt (Götter, Geister, Dämonen) 
  • 1. 3. mit sich selbst 
  • 2. Interpretation 
  • 2. 1. der Entstehung (des geschichtlichen Werdens) 
  • 2. 1. 1. der Welt (Kosmogonien) 
  • 2. 1. 2. des Menschen (Anthropogonien) 
  • 2. 1. 3. der Gesellschaft (Sociogonien) 
  • 2. 1. 4. der Götter (Theogonien) 
  • 2. 2. der Existenz (des Ist) = Orientierung 
  • 2. 2. 1. der Welt 
  • 2. 2. 2. des Menschen 
  • 2. 2. 3. der Gesellschaft 
  • 2. 2. 4. der Götter 
  • 2. 3. der Zukunft (des So-soll-es-sein) 
  • 2. 3. 1. der Welt 
  • 2. 3. 2. des Menschen 
  • 2. 3. 3. der Gesellschaft 
  • 2. 3. 4. der Götter 
  • 3. Sublimierung 
  • 4. Kompensation 
  • 5. Integration 

Die Pädagogische Funktion (i. S. von agein) ist eine Funktion, die in allen anderen Funktionen implizit enthalten ist, v. a. in ihrer Sinn- und wertstiftenden Funktion; Hegel: "Die Mythe gehört zur Pädagogie des Menschengeschlechtes" (1982, S. 20).
"Grundfunktion" ist jedoch die Kommunikation (1. 1), die erst alle Weiteren ermöglicht (Handlungssteuerungen sind unter Kommunikation aufgeführt, weil sie tatsächlich eine Kommunikation repräsentieren, nicht nur innerhalb der Gruppe, sondern auch mit der Umwelt). Alle Funktionen stehen in engem Zusammenhang, reproduzieren sich gegenseitig und existieren parallel auf zwei Ebenen:

  • 1. technologischer (praktischer)
  • 2. metaphysischer 

Die Herausbildung von Grenzen läßt sich dann auch an Wandlungen der jeweils historisch relevanten Prioritätsebenen des Mythos erkennen. Als wichtigste Funktion in diesem Zusammenhang betrachte ich die Handlungssteuerung (die natürlich einher geht mit Interpretation).
Mythos ist immer zugleich künstlerische, moralische, theoretische, religiöse, politische, rechtliche und praktische Aneignung von Welt. Aneignungsweisen sind noch ungetrennte Elemente des Mythos, die sich historisch immer mehr als selbstreferentielle Systeme konstituieren. Diese Entwicklung setzt die Herausbildung von Grenzen zwischen den Elementen voraus. Eine konkrete Zeit dafür, wann die Grenzen entstanden sind, läßt sich kaum benennen. Mit Hilfe des mythischen Befundes kann die weitere Ausprägung von Grenzen sichtbar gemacht werden.
Systemtheoretisch würde sich diese Interpretation stützen lassen, hier sind Grenzen "eine evolutionäre Eigenschaft par excellence; alle höhere Systementwicklung und v. a. die Entwicklung von Systemen mit intern geschlossener Selbstreferenz setzt Grenzen voraus" (Luhmann; 1988, S. 24). 

3 Mythos als Totalanschauung

Als ideelle und praktische Aneignung von Welt entspricht Mythos der naturwüchsigen Produktion, den "natürlichen Existenzbedingungen des Produzenten, ganz so, wie sein lebendiger Leib, .... Diese natürlichen Existenzbedingungen, zu denen er sich als zu ihm selbst gehörigem, unorganischem Leib verhält, sind selbst doppelt: 1. subjektiver und 2. objektiver Natur .... Er verhält sich eigentlich nicht zu seinen Produktionsbedingungen; sondern er ist doppelt da, sowohl subjektiv als er selbst, wie objektiv in diesen natürlichen anorganischen Bedingungen seiner Existenz" (MEW, Bd. 42, S. 397 ff.; Hervorhebung K. F.). Diese Produktionsbedingung kennzeichnet einen Zustand, "worin das Individuum oder das in Familie und Stamm (später Gemeinwesen) naturwüchsig oder historisch erweiterte Individuum direkt aus der Natur sich reproduziert oder seine produktive Tätigkeit und sein Anteil an der Produktion an eine bestimmte Form der Arbeit und des Produktes angewiesen ist und sein Verhältnis zu andren eben so bestimmt ist" (Ebd. S. 91). Der gesellschaftliche Charakter der Tätigkeit, die Form des Produktes und der Anteil des Individuums erscheint hier nicht als Fremdes, Sachliches; das bedeutet ebenso das nicht Verstehen der Verhältnisse als Übergeordnete, unabhängig von den Menschen bestehende. Dieses "zweifache Dasein" stellt sich jedoch nicht als "Ent-zweiung", sondern als Komplementarität dar. Die "persönliche Abhängigkeit" innerhalb der Gemeinschaft (zu der auch die "Umwelt" gehört!) ist so bedeutend ("mächtig"), das ein Verhalten zu einem Objekt "an sich", wie es moderne Wissenschaft kennt, unmöglich ist. Das bedeutet, daß "eine Unterscheidung zwischen Denken über die Realität und der Realität selbst noch nicht in der Art getroffen wird, wie sie in der Wissenschaftssprache als Subjekt Objektverhältnis bezeichnet wird" (Schurig, 1976, S. 329). Dies bedeutet nicht, daß ein Subjekt Objektverhältnis überhaupt nicht existierte, schon die Werkzeugherstellung der Australopithecinen setzt ein solches voraus. "Jede Form der Werkzeugherstellung ist deshalb immer bereits eine besondere Realisation des Subjekt Objektverhältnisses, indem der Mensch seine Unterschiedenheit von der Außenwelt in psychisch besonderer Weise als Subjekt praktisch erfährt, ebenso wie er die Selbständigkeit der Außenwelt gegen seine Bedürfnisse als Objektivität erfährt" (a. a. O, S. 325). Diese "Objektivität" der Außenwelt ist jedoch m. E. nicht gleichzusetzen mit unserem Begriff von "Objektivität" (s. u.), ebenso wie ihre Selbständigkeit keine Autonomie impliziert, sondern eher eine abhängige "Gegen ständigkeit", die durch mythisches Denken vermittelt wird. (Vgl. Levi Strauss: "das mythische Denken geht aus von der Bewußtmachung bestimmter Gegensätze und (führt hin) zu ihrer allmählichen Ausgleichung" ;1967, S. 247).
Es findet jedoch keine kognitive "Verdopplung" von Welt, im Sinne des Verhaltens zu einem gänzlich Anderen statt.
Ich möchte dieses mythische Subjekt Objekt Verhältnis als "Subjekt Objekt Komlementarität" bezeichnen. Diese Komplementarität drückt zwar aus, daß der Unterschied von Subjekt und Objekt wahrgenommen wurde, aber nur als "innerfamiliärer", persönlich (auch im Sinne eines Kausalnexus) abhängiger Unterschied, als Beziehung inter pares. Modernes, theoretisches Denken setzt ein sachliches Verhalten zu den Objekten voraus, impliziert eine kausale Wechselwirkung zwischen Subjekt und Objekt und insistiert auf einen "primus". (Das im mythischen Denken nicht bestimmbare kausale Abhängigkeitsverhältnis wird z. B. deutlich im Postulat totemistischer Ahnen, wo sich Gruppendenken nur innerhalb der eigenen Subjektivität manifestiert).
Für mythisches Denken existiert eine Form, die wir als "objektiv", im Sinne von außerhalb und unabhängig von unserem Bewußtsein existierend, bezeichnen, nicht. Das Objekt repräsentiert innerhalb der Komplementaritätsbeziehung insofern ein "Subjektives", als es nur durch die Relevanz zum eigenen und zum Gruppenverhalten existiert. 
Dem Verhalten und damit den Funktionen mythischen Denkens, liegen zunächst "stark lebenspraktisch orientierte" Ziele zu Grunde ("technologische Ebene"). Auf dieser Ebene gewähren die Funktionen nicht primär gefühlsmäßige oder erkenntnistheoretische Befriedigung, sondern Nahrung, Gesundheit, Sieg, in der Überzeugung, daß die sozialen Normen im Universum verankert sind (Topitsch, 1979, S. 8; vgl. MEW, Bd. 3, S. 28). Als Beispiel hierfür können die Höhlenzeichnungen von Altamira und Lascaux, aus dem Magdelenien, vor ca. 15000 Jahren stehen, wo Jagdszenen dargestellt sind, die wir als "Kunst" bezeichnen, die jedoch mit Hilfe "analogiemagischer Handlungen" (Baumann, 1955, S. 77) die reale Jagd ideell vorwegnahmen. (Solche analogiemagischen Handlungen lassen sich auch in bestimmten späteren Kulten und Riten nachweisen, z. B. Regenmacher, oder in der heutigen Parapsychologie das "Medium"; sie verloren jedoch ihre (für die Mehrheit) lebensnotwendige Bedeutung). In den analogiemagischen Handlungen, wie im Mythos generell, wird analogisiert, d. h., Unbekanntes wird mit Bekanntem erklärt und verliert so seinen unbekannten Charakter. "Eine Erscheinung gilt als erklärt, wenn man in ihr eine gewisse Ähnlichkeit mit etwas Wohlbekanntem feststellen zu können glaubt" (Topitsch, 1958, S. 6). Die "außergewöhnliche Lebenskraft jener Weltauffassung (beruht aber) ... nicht auf ihrer Richtigkeit, sondern auf ihrer psychologischen Lebenskraft" (Ebd. S. 4). Diese Wirksamkeit erfüllt ihren Sinn jedoch nur dann, wenn sie Erscheinungen wertet und gleichzeitig praktische Bedeutung hat. "Nicht das bloße Betrachten, sondern das Tun bildet vielmehr den Mittelpunkt, von dem für den Menschen die geistige Organisation der Wirklichkeit ihren Ausgang nimmt" (Cassirer, 1925, S. 193).
Mit den Zeichnungen werden interne kognitive Prozesse "vergegenständlicht" und damit gleichzeitig materielle Prozesse vorweggenommen (vgl. schon die Vergegenständlichungen seit dem Aurignacien). Eine solche ideelle Vorwegnahme ist aber ein keineswegs nur auf mythisches Denken bezogenes Faktum, unser Terminus dafür ist "Plan". Der Unterschied zwischen mythischem und "modernem" Denken besteht lediglich darin, das wir die Nicht Identität von Vor Bild und Gegenstand illusionsloser erleben. Der "Macht der Zeichen" stehen wir nicht, wie im Mythos, ohnmächtig gegenüber, sondern "wissen" um die Metaebene der Zeichen. Im Mythos ist das Zeichen immer zugleich auch der Gegenstand und ihn "be-zeichnen", heißt ihn erkennen, ihn besitzen (1). Gerade das macht die Nicht Unterscheidung "zwischen Denken über die Realität und der Realität selbst" deutlich.
Es bliebe in Bezug auf den "ursprünglichen Mythos" zu klären, wie Mythos entsteht. Ich meine, daß als Konstitutiva hierfür Sprache als Kommunikationsmittel steht. Gockel ist zuzustimmen, wenn er schreibt: "Sprachbildung und Bildung des Mythos entstehen parallel" (1981, S. 149). Die Vergegenständlichung ideeller Strukturen z. B. in der Werkzeugherstellung setzt gruppenrelevant Sprache voraus; mit dieser Vergegenständlichung ist aber gleichfalls die Möglichkeit der Einwirkung auf Natur gegeben. Demnach müßte man die Entstehung des Mythos in die Zeit des Palaeolithicums setzen. Gerade hier ist es die gesellschaftliche Praxis einfacher Wildbeutersozietäten, in der Erfahrungen entstehen, die durch den alltäglichen Austausch ("Erzählen") innerhalb der Gruppe, zu "Wirklichkeitsbeschreibungen", Kollektivaneignungen werden. Hierbei wird die individuelle Aneignung nicht ausgeschlossen, Kollektivaneignungen beschreiben jedoch "bedeutsame, überindividuelle, kollektiv wichtige Wirklichkeit" (Burkert, 1979, S. 29). Die Erfahrungsmuster zu dieser Aneignung, die man mit Topitsch in soziomorphe, technomorphe und biomorphe klassifizieren kann, entstammen hauptsächlich der Erfahrung als Sozietät. Totemismus, Animismus, Magie und Tabu sind m. E. dem Mythos immanente Spezifika, die nicht voneinander getrennt auftreten, sie bezeichnen lediglich Prozesse der Gruppenbildung innerhalb der Subjekt Objekt Komplementarität bzw. der sich daraus ergebenden Handlungssteuerungen. 

4 Grenzbildung und Auflösung

Schließlich sind es auch Handlungssteuerungen, die zum ersten Zweifel am Mechanismus der analogiemagischen Handlungen, führen. Am Beispiel der Felszeichnungen würde dies bedeuten, daß die ("künstlerisch" ) ideelle Vorwegnahme der Jagd zwar erfolgreich wäre, realiter jedoch negativ. Es sind so auch die primär lebenspraktischen Bereiche auf der technologischen Ebene, in denen sich Fehlschläge der Analogisierung konkret erlebbar abzeichnen. Topitsch spricht von einem "sehr deutlich ausgeprägten Rückzug aus dem Bereich falsifizierbarer Behauptungen in denjenigen des nicht Falsifizierbaren, nämlich in die Gebiete ethisch politischer Handlungsanweisungen oder kontemplativer Formen der Verklärung bzw. Überwindung von Welt" (Topitsch, 1979, S. 8). Am ehesten "nachprüfbar" war der Mythos auf der technologischen Ebene, der "praktischen". 
"Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis" (MEW, Bd. 3, S. 7).
Zu den nicht falsifizierbaren Gebieten gehört aber ebenso die Kunst, wie auch die Religion, und neben (bzw. zeitlich vor) der Welt-verklärung spielt eine wichtige Rolle die Welterklärung. Eine Dialektik, die auch bei Marx in dieser These nicht zum Ausdruck kommt. Praxis ist nämlich nicht nur "rationelle Lösung" des Mystizismus, sondern ebenso ist sie Geburtsort desselben. Denn aus und in der gesellschaftlichen Praxis entsteht die mythische Interpretation der Welt, d. h. die Priorität der Ebenen des Mythos wandelt sich von der technologischen mehr und mehr hin zur metaphysischen. Mit dieser Wandlung ("Rückzug") beginnt die Entstehung von Grenzen in einem historisch langen "Übergangsfeld", in dem sich die funktionale Priorität des Mythos von der Handlungsteuerung lebenspraktischer Ziele zu mehr ethisch gesellschaftlichen und interpretativen Zielen hinwendet.
Diese Entstehung von Grenzen zwischen einzelnen Aneignungsweisen fällt in die Zeit der Auflösung der "naturwüchsigen Produktion" und der "persönlichen Abhängigkeitsverhältnisse". Zwischen beiden muß jedoch auseinander gehalten werden, diese Unterscheidung wurde auch von Marx in den "Grundrissen" nicht deutlich genug herausgearbeitet. Zwar fallen am Anfang menschlicher Existenz naturwüchsige Produktion und persönliche Abhängigkeitsverhältnisse zusammen, in späterer Zeit treten aber persönliche Abhängigkeiten auch unter anderen Produktionsbedingungen auf. Die Abhängigkeitsverhältnisse repräsentieren demnach allgemeinere Kategorien, denen verschiedene Produktionsverhältnisse untergeordnet werden können; "Persönliche Abhängigkeitsverhältnisse (zuerst ganz naturwüchsig) sind die ersten Gesellschaftsformen, in denen sich die menschliche Produktivität nur in geringem Umfang und auf isolierten Punkten entwickelt" (MEW, Bd. 42, S. 91).
Der geringe Umfang der Produktivität, mit seiner auf isolierten Punkten beschränkten Entwicklung, war es schließlich, der die naturwüchsige Produktionsweise auflöste. So sehen einige Ethnologen im Beginn und Fortgang der Eiszeit für die bis dahin relativ konstant lebenden Gruppen, die sich aus der Einschränkung des natürlichen Lebensraumes und den damit einhergehenden Konflikten ergebende Notwendigkeit, die (auch quantitative) Kontinuität der Gruppen aufzuheben. Um die Überlebensfähigkeit der Gruppe in dieser Situation zu sichern, war eine Produktivitätssteigerung unerläßlich. Die Komplementarität der mythischen Subjekt Objekt Beziehung beginnt sich dann mit der "Auflösung aller Produkte und Tätigkeiten in Tauschwerte" aufzuheben; dies setzt aber m. E. nicht "sowohl die Auflösung aller festen persönlichen (historischen) Abhängigkeitsverhältnisse in der Produktion als (auch, K. F.) die allseitige Abhängigkeit der Produzenten" (Ebd., S. 89) voraus. Persönliche Abhängigkeitsverhältnisse sind auch signifikant in fortgeschrittenen Produktionsverhältnissen. Der Tauschwert ( gegenstand; später Geld) übernimmt die Vermittlerfunktion zwischen den wechselseitigen Abhängigkeiten der sich zwar (historisch) immer mehr gegeneinander gleichgültig werdenden Individuen, hebt jedoch die immer wieder reproduzierte persönliche Abhängigkeit nicht auf. Im ursprünglichen Mythos ist die persönliche Abhängigkeit eine totale, eben weil die "naturwüchsigen Produktionsbedingungen" nur eine personale Sicht auf "Umwelt", als dem "zu ihm selbst gehörigem, unorganischem Leib" zulassen; diese totale Abhängigkeit wiederum insistiert auf eine Totalität von Aneignungsweisen; so ist denn im Zuge der Auflösung der Totalität der Abhängigkeit auch die Möglichkeit der Differenzierung in einzelne Aneignungsweisen gegeben. Die Vermittlung persönlicher Abhängigkeit durch Tauschwerte hebt die Abhängigkeit nicht auf, sondern schafft neue, zusätzliche.
Zusammenfassend lassen sich also für den Prozeß der Auflösung des ursprünglichen Mythos folgende Merkmale festmachen: 

  • 1. Verschwinden der "naturwüchsigen Produktionsbedingungen".
  • 2. Zu der (bisher nur) persönlichen Abhängigkeit kommt die sachliche, realisiert über Tauschwerte, hinzu;
  • 3. Versagen von Handlungssteuerungen, i. S. von analogiemagischen Handlungen (bislang Primäraufgabe des Mythos!), das bedeutet
  • 4. Rückzug aus falsifizierbaren Bereichen in nicht oder weniger falsifizierbare;
  • 5. Auflösung der Subjekt Objekt Komplementarität

Die Auflösung des ursprünglichen Mythos ist zugleich die Auflösung der Totalität der Aneignungsweisen; die differenzierten gesellschaftlichen Zustände erfordern ein differenziertes gesellschaftliches Bewußt Sein, in dem das einheitlich mythische Bewußtsein früherer Formen sozialer Wirklichkeit sukzessive überwunden wird, was nicht heißen soll, daß die einfache Kumulation von Wissen über Mensch und Welt Mythos automatisch, in einem linear sich abzeichnenden Siegeszug der "Aufklärung" verdrängt. 
Mythos ist immer allgegenwärtig aber eben nicht mehr "ursprünglich". Dieser Mythos gibt Antworten auf Fragen, die erst formuliert werden müssen. Ursprünglicher Mythos impliziert diese Fragen, doch Fragen werden erst gestellt, wenn das Sein frag würdig geworden ist, wenn Antworten (als Setzungen) nicht mehr realiter ein greifen.
Und so ist denn der eigentliche Paradigmawechsel nicht der, immer wieder berufene Übergang vom Mythos zum Logos, den europäisch zentristische Philosophiegeschichte spätestens seit Hegel (aber schon mit Aristoteles und damit der Selbstauffassung der antiken griechischen Philosophie) an der Person des Thales festmacht. Der folgenreichste Paradigmawechsel schlechthin ist die Auflösung der Totalanschaung des ursprünglichen Mythos in die einzelnen Aneignungsweisen und das Werden ihrer relativen Autonomie, wobei der "logos" als Philosophie hierbei nur ein Moment ist und bei weitem nicht der zeitlich primäre, sondern es ist daran ebenso die Emanzipation der Kunst, Moral und Religion beteiligt.
Eine Skizze soll das am Beispiel der Entstehung von Philosophie verdeutlichen: 

 
Bislang wurde immer der Übergang von II. zu III. als der eigentliche Paradigmawechsel interpretiert, ich glaube aber, es ist deutlich geworden, daß dieser Übergang nur eine weitere Differenzierung innerhalb der einzelnen Aneignungsweisen darstellt, oder systemtheoretisch, die Ausprägung einer weiteren Grenze, ein Phänomen, das sich bis heute innerhalb der Aneignungsweisen wiederfindet (2). Innerhalb von II wird der Mythos "verformt", d. h. das für die jeweilige Aneignungsweise Relevante wird (dialektisch) aufgehoben. Das so Übernommene möchte ich als "Emblem" bezeichnen. Diese Embleme dienen weitestgehend noch Handlungsteuerungen, die aber nun nicht mehr primär auf "Nahrung, Gesundheit, Sieg" zielen, sondern auf das soziale Zusammenleben der Gemeinschaft, aber auch zunehmend interpretativen Zwecken dienen. 
Hierbei handelt es sich dann um künstlerische, politisch-ethische, religiöse bzw. theoretische Aneignungsweisen, die aus mythischen Emblemen aufgebaut sind. Während jedoch der ursprüngliche Mythos die Antworten setzt, explizieren die Aneignungsweisen die Fragen und geben neue, verschieden mögliche Antworten (3). Jetzt werden Wertungen, Urteile verlangt und notwendig, und diese unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten verlangen das in Bezug setzen des Einzelnen und damit die individuelle Sinnsuche. Bestes Beispiel hierfür ist die "literarische Verformung des Mythos" (Vernant, 1987, S. 199), die im Epos, wie in der Tragödie Identifikationsmuster für das Individuum anbietet und damit zugleich interpretative, moralische und politische Funktionen erfüllt. 

5 Mythisierende Ideologien

Die Prioritäten jedoch sind deutlich: so gibt es z. B. Kosmogonien und Theogonien, die primär Weltordnungen interpretieren, das Epos, in dem Heroen gesellschaftliche Ordnungen repräsentieren und die Tragödie, die zur Findung von Selbstidentität und -Interpretation dient (4). Aus diesen jeweiligen Prioritäten heraus entwickeln sich dann die konkreten, auch voneinander abgrenzbaren Aneignungsweisen, bzw. auch die einzelnen Künste, Wissenschaften u. s. w., indem einstige (historisch gewordene) Primärfunktionen sich von ihren sekundären emanzipieren.

5.1 Kunst

Zu den geschichtlich ersten selbständig werdenden Aneignungsweisen möchte ich die Kunst rechnen, die ja bis in die Gegenwart mythische Embleme verarbeitet.
"Kunst ist Zuflucht des mimetischen Verhaltens. In ihr stellt das Subjekt, auf wechselnden Stufen seiner Autonomie, sich zu seinen Anderen, davon getrennt und doch nicht durchaus getrennt. Ihre Absage an die magischen Praktiken, ihre Ahnen, involviert Teilhabe an Rationalität" (Adorno, 1989, S. 86).
In diesem Zitat Adornos wird der Prozeß der Auflösung der mythischen Subjekt Objekt Komplementarität deutlich. Mimetisches Verhalten dient als Zuflucht vor der zunehmenden Objektivierung des Anderen; eine Möglichkeit, sich dem zu entziehen, ist Nachahmung. Diese "Verähnlichungsstrategie" dient Individuum wie Gesellschaft, ein Gefühl zu entwickeln, das die sich auftuenden Grenzen zu überbrücken sind; Plato (Staat 500) : "und sich dem Vermögen nach ähnlich bilden" und (Theat. 176 a): "Der Weg dazu ist Verähnlichung mit Gott soweit als möglich". Kunst kompensiert so verlorengegangene Identität durch Angebote von Identifikationsmustern, die vom Individuum angenommen werden können, aber nicht müssen; damit kommt Kunst schließlich auch (kontrapunktiv) der zunehmenden Bewußtwerdung der Individualität entgegen.
Die Entstehung des Kunstwerkes war anfangs ein gemeinsamer Schaffensprozeß, Originalität nicht erwünscht (5) und wirkte sich eher nachteilig aus (vgl. Leach, 1968, S. 39). Dabei wurden reale Gegebenheiten einer erlebten Zeit umgesetzt, wobei sich der Schaffensprozeß jedoch räumlich immer mehr in Künstler und Zuschauer differenzierte und zeitlich von der Gegenwart entfernte. 
Neben den genannten Aspekten ergibt sich hier auch die Möglichkeit, eine gemeinsame Geschichte lebender und toter Generationen zu verknüpfen und damit ein kollektives Traditionsgefühl zu konstruieren. Historisch ging damit zwar die "Verbindlichkeit" (Graf, 1985, S. 9) des Mythos innerhalb der Gruppe mehr und mehr verloren, aber Kunst setzt nun auf individuelle Aneignung problematisierter, zeitloser mythischer Embleme (6), die jedoch nicht wertfrei dargestellt werden, sondern in ihrer ästhetisch moralisierenden Form eine (Entweder Oder ) Wertung schon implizieren, ohne dies als "Norm" festzuschreiben. So werden aus individuell konkreten Namen und Orten (z. B. beim Übergang vom Mythos zum Märchen) Allerweltsnamen und Allgemeinplätze, aus einer bestimmten Zeit wird "es war einmal". Das kennzeichnet die Flucht aus dem Persönlichen in die Allgemeinheit, wobei das Individuum sich in dieser Allgemeinheit wieder persönlich angesprochen fühlen muß, in einer Form des "Als ob", während im mythischen "es so ist" (7). So ist es denn die künstlerische Aneignung des Mythos, die später als Mythos selbst dargestellt wird, Homer und Hesiod zeugen nicht vom Anfang mythischen Denkens, sondern vom Beginn seiner künstlerischen Verformung und damit von der Aufhebung des ursprünglichen Mythos (8)
In dieser Periode taucht auch der Begriff des Symbols auf, der in den Aneignungsweisen eine hervorragende Rolle spielt, gerade der Begriff des symbolon drückt ja den Verlust der Komplementarität deutlich aus; Plato (Symposium, 191D): "sehnte sich jedes nach seiner anderen Hälfte". Im Symbol findet Individuum wie Gruppe das Gefühl der Wiederherstellung der Komplementarität von Subjekt und Objekt, durch die Darstellung einer Imitation und dem sich daran anschließenden mimetischen Verhalten.
So ist es denn die Sinnlichkeit und Bildhaftigkeit, die Sinnoffenheit und semantische Unbestimmtheit, die mythische Embleme in ihrer unendlichen Deutbarkeit für Kunst ständig aktuell erscheinen lassen und an denen anzuknüpfen ist, damit wir (auch und gerade heute) eben nicht Kyklopen gleichen, die gewaltige Waffen schmieden können, aber einäugig sind, "nämlich blind für jene Humanität die im mythischen wurzelt" (Hübner, 1979, S. 92).

5.2 Moral

Moralisch ethische Implikationen sind mit der künstlerischen Aneignung untrennbar verwoben. Mit der Struktur eines Wertungs und Handlungsmodells verlangt der künstlerische Mythos individuelle Stellungnahme und damit sich in-Bezug setzen. Es ist nicht so, daß Mythos "keine Antwort ... auf die Frage nach Gut und Böse" hat, wie Cassirer meint (1988, S. 80). Das Identifikationsmuster des Modells bewirkt ein mimetisches Verhalten, das im Diskurs als ein sich moralisches äußert. Die künstlerische Verformung des Mythos "gilt als vorbildliche Handlung oder beispielhaftes Verhalten, ... , gilt nun als Paradigma, er dient als Bezugsmodell, um die im Gesang gefeierte Leistung richtig einzuordnen, zu verstehen und zu beurteilen. Die menschlichen Taten werden in der Kategorie der Nachahmung gedacht; indem sie sich im Medium der legendären Abenteuer von Heroen und Göttern brechen, können sie ihren Sinn offenbaren und sich in einen Wertmaßstab einordnen" (Vernant, 1987, S. 197). Dieses In-einander-übergehen der Grenzen ist es, was deutlich empfunden und auch kritisiert wird, bei Plato sogar bis zur Austreibung der Dichter aus dem Staat führt: "es (ist) nicht unsere Aufgabe, selbst Geschichten zu erfinden, sondern nur uns Klarheit zu verschaffen über die wichtigsten Grundsätze, die die Dichter bei der Dichtung ihrer Geschichten befolgen müssen, und über die Grenzen deren Überschreitung ihnen verboten sein müßte" (Staat, 379 A).
Musik wird zu einem Mittel, moralische Normen zu transponieren; der harmonische Zusammenklang verschiedener, auch widersprüchlicher Töne und Individuen erfüllt hier die Funktion einer sozialen Erziehung, in der nicht nur rezeptiv Normen weitergegeben werden, sondern der Einzelne auch kreativ die Erfahrung von "Harmonie" (9) machen kann. "Dabei müssen alle diese Eigenschaften durch die Regeln des Anstands und der Musik geformt und zur Vollendung gebracht werden" (Konfuzius, Lün-yu, 14, 12).

5.3 Religion

Grundbegriffe religiösen Denkens, wie z. B. Dynamismus, Animismus, Magie und Totemismus, sind als Spezifika im mythischen impliziert.
Ich möchte mit Durkheim die "Trennung der Welt" in die zwei Bereiche des Heiligen und Profanen als "bestimmenden Zug des religiösen Denkens" sehen (Durkheim, 1912, S. 50 f.), und dem "Heiligen" (i. S. von Otto; 1923) als dem "Ganz-Anderen" die entscheidende Bedeutung im Unterschied zum mythischen Denken geben. Die Struktur von Heilig liegt im Mythos keimhaft in der Verehrung und im Tabu, mit der Auflösung der totalen persönlichen Abhängigkeit ist die Möglichkeit gegeben, die Verdoppelung von Welt in Heiliges und Profanes konsequent in Form einer Trennung durchzuführen; mythisches Denken kann, auf Grund seiner Subjekt-Objekt-Komplementarität ein "Ganz-Anderes" nicht extrapolieren. äöä Nach der Auflösung der nur persönlichen Abhängigkeit muß die Zusammengehörigkeit der Gruppe nicht nur (materiell) über die sachliche Abhängigkeit, sondern ebenso ideell über die Abhängigkeit von etwas "Anderem" gewährleistet sein. Otto charakterisiert diesen Prozeß durch die Momente "tremenda majestas" und "fascinans" (a. a. O., S. 22 und 39), die Religionssoziologie spricht von der Integrationsthese. Ich meine, daß die Integration der Individuen in die Gruppe die ursprüngliche Funktion, basierend auf den veränderten Produktionsbedingungen und den damit verbundenen Abhängigkeitsverhältnissen, in der Entstehung religiösen Denkens war (Integration geht zeitlich der Kompensation und Säkularisierung voraus). Mit dieser Integrationsfunktion erfüllt Religion natürlich wesentlich moralische und politische Funktionen und insofern ist für diesen Zeitraum bestimmend, daß religiöse Mythen auf moralischen Implikationen insistieren, während moralische Mythen religiös oder künstlerisch legitimiert sind. Diese Duplizität innerhalb der Religion bedarf mehr und mehr der dogmatischen Fixierung, weil nur über diese, als Abhängigkeit von dem "Ganz-Anderen" und nicht mehr über die persönlich zwingende Abhängigkeit verfügt werden kann. Das "Ganz-Andere" erhält seinen, für jedes Individuum bindenden, Ausdruck im Dogma, das selbst wiederum nur unpersönlicher Ausdruck der sachlichen Abhängigkeiten ist (Beispiel hierfür sind heilige Orte, Zeiten und auch Bücher). Immer wieder werden aber persönliche Abhängigkeitsformen (die letztendlich allerdings auf den sachlichen basieren) aufgebaut, um die Bindung an das Dogma und damit an die Gruppe wirkungsvoller werden zu lassen (z. B. Heilige, Geistliche, Gurus, Propheten). Gerade hier wird die Synthese von religiösem Denken und Politik deutlich; so ist denn auch "ein großer Teil des griechischen Mythos ... politisch-religiöse Geschichte" (Ranke-Graves, 1989, S. 15).

5.4 Theorie

Mit Theorie sei hier allgemein der Bereich theoretisch abstrakt wissenschaftlichen Denkens gemeint, der sich durch ein gewandeltes Subjekt Objektverhältnis vom Mythos unterscheidet. Während mythisches Denken gekennzeichnet ist durch eine persönliche Kontemplarität, setzt theoretisches Denken ein sachliches Verhalten zu den Objekten voraus. Dieses sachliche Verhalten ist gekennzeichnet durch eine Suche nach dem Allgemeinen, dem Gesetz oder der Regel, dem Abstrakten (10). Am Auftreten dieser Aneignungsweise ist auch die Entstehung der Schrift (vor 3300 v. u. Z.) beteiligt, denn "das Schreiben in Prosa ... bildet verglichen mit der mündlichen Überlieferung nicht nur eine andere Ausdrucksform, sondern auch eine neue Denkweise. ... geht einher mit einer strengen Analyse und einer genauen Ordnung der begrifflichen Materie" (Vernant, 1987, S. 190). Die Schrift als materialisierte und versachlichte Sprache entspricht dem Prozeß der Versachlichung auch insofern, da sie eine unbeteiligtere Haltung des Rezipienten einschließt, so wie sie auch durch die Unmöglichkeit eines direkten Dialoges das Gemeinsame des "in-der-Zeit-seins" und des Ortes aufhebt. Das immer wieder Abrufbare, vorliegende wird so auch gleichzeitig der Möglichkeit beständiger Prüfbarkeit und Kritik ausgesetzt, und sicher ist es richtig, von einer Dialektik der Entstehung der Schrift, der Ablösung persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse und des Auflösens mythischen Denkens zu sprechen. Die Rede und das gesprochene Wort erhält auch deswegen (nach der Auflösung des ursprünglichen Mythos) unter anderem die Funktion (besonders in Kunst, Religion und Politik aber auch in den entstehenden Philosophenschulen), persönliche Abhängigkeitsbeziehungen aufrecht zu erhalten und zu reproduzieren. Als Positivum erhält sie sich die Funktion des affektiven Beteiligtseins (11)
Ich möchte das Entstehen von Theorie konkret am Beispiel des "logos" deutlich machen. 
"Vom Mythos zum Logos" (Nestle, 1940) dies ist Allgemeingut der Philosophiegeschichte bei der Beschreibung der griechischen vorsokratischen Philosophie, die den "Schritt in den Logos" zumeist an Thales festmacht. Zum ersten Mal gebraucht Pindar (1. Olympische Ode, 28 f.) dieses Begriffspaar als Gegensatzpaar; ein Gedanke, der in der Antike selbst befördert wurde und "weitestgehend der Selbstauffassung der Philosophen von ihrer eigenen Geschichte und Wirkung" entstammte (Blumenberg, 1971, S. 52). Diese Selbstauffassung wird bis heute von verschiedenen Seiten unbegründet mitgetragen.
Oisermann schreibt zum Beginn der Philosophie in Griechenland: "Es tauchten Menschen auf, die die anderen durch ihre Fähigkeit in Erstaunen versetzten, über Dinge zu urteilen, über die sich bisher niemand Gedanken gemacht und die keiner in Zweifel zu ziehen gewagt hatte. Diese Menschen galten wahrscheinlich anfangs als geisteskrank" (Oisermann, 1972, S. 18 f.). Logos wird hier (Oisermann ist nur ein Beispiel) dargestellt als creatio ex nihilo, als Geistesblitz, bzw. Erleuchtung Auserwählter. Ähnliche Denkschemata finden sich bei Misch: "Es ist ein Ereignis und kein notwendiger Vorgang" (1926, S. 27) und Hübner: "ein nicht weiter erklärbares Ereignis und damit ein Geschick" (1979, S. 91). Solche Vorstellungen impliziert der "Übergang vom Mythos zum Logos" allerdings, will man diesen Prozeß an einer Person festmachen. So wird Thales zum Führer einer "Revolution in der Geschichte des menschlichen Bewußtseins" (Seidel, 1980, S. 35), der ohne jedwede historische Bindung in die Welt tritt und die Philosophie ins Dasein ruft. 
Es gibt keinen direkten Weg aus dem Mythos in den Logos, dieser Weg führt und auch das nicht linear über Kunst, Moral, Religion und Theorie zum Logos (12). Logos beansprucht für sich wie Mythos eine Totalitätssicht, kann jedoch das einmal entstandene und historisch immer mehr fortschreitende Subjekt Objektverhältnis nur schwer rückgängig machen; versucht man das Verhältnis in die Komplementarität zurückzuführen, endet Logos in Mystik (13).
Wie langwierig dieser Prozeß sein kann, läßt sich sehr gut an der Entwicklung der Brahman Âtman Beziehung im indischen und der Beziehung dao-de im chinesischen Denken nachvollziehen. Bezeichnend ist, daß dieser außereuropäische Prozeß der Differenzierung von Logos als Mystik interpretiert wird, während sich Ähnliches im antiken griechischen Denken findet, hier aber kurzschlüssig und eurozentristisch die Selbstauffassung der griechischen Philosophen übernommen wird. Aber "die philosophische Geschichtsauffassung hat es ... damit zu tun, ..., in jedem Systeme die Bestimmungen selbst,... von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen: den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen ... Bewußtsein des Subjekts" (MEW, Eb. 1, S. 246), und: "Eine eindringliche Analyse des Inhalts rein theoretischer Philosopheme gehört deshalb zu den interessantesten Aufgaben einer modernen Erforschung der Philosophiegeschichte" (Horkheimer, 1974, S. 280). Nimmt man diese Aussagen als Voraussetzungen von Philosophiegeschichte, ist die Selbstauffassung der Philosophen sekundär. Philosophisches Denken knüpft an den künstlerisch religiösen Mythos, seine Problematisierung des Verhältnisses von Mensch-Mensch, Mensch Umwelt an und versucht auf die sich hier stellenden Fragen mehr und mehr individuelle Antworten zu geben, die trotzdem Allgemeingültigkeit beanspruchen. So treffen wir schon bei der Beschreibung des "Ganz Anderen" im religiösen Mythos und der Reflexion über die Gesellschaft in Kunst und Moral auf Ordnungs und Einheitsspekulationen (wie z. B. rta, brahman, me, ma'at, dao, kosmos, dike), die im Laufe der Entwicklung zu philosophischen Prinzipien werden. Mit der Zunahme der sachlichen Abhängigkeit nehmen diese Prinzipien im philosophischen Denken auch an Abstraktheit zu, und neben die ethische Begründung der Gesellschaft tritt die Erklärung der Welt. Aus Begriffen der religiös moralischen Umgangssprache kristallisieren sich zunehmend philosophische Abstrakta und es werden Prinzip oder Gesetzesbegriffe entwickelt, die das "Wesen" der Dinge exemplifizieren sollen. Während mythisches Bewußtsein eine geordnete Welt vorfand, bestimmt sich theoretisches als das Denken dieser Ordnung, als der Versuch ihrer rationalen Aufhebung. 
Ich würde somit logos kennzeichnen als Totalität ordnendes Denken nach fragender Subjekte unter dem Aspekt von Einheit, mit Orientierungsfunktion (14).
Der Mythos, der nicht nur als Stilmittel, "oft bewußt antiquierend" (Geyer, 1978, S. 11), auch weiterhin in der Philosophie eingesetzt wird, erhält nun auch die Aufgabe der "Ergänzung zu einem Logos" (Dörrie, 1972, S. 10). Es sind die Kategorien des künstlerisch religiösen Mythos, denen nun die Aufgabe des arreton zufällt, um "das hinter den Worten liegende, eigentlich Gemeinte aufzufinden" (Ebd.). Deutlich ist diese Verwendung des Mythos v. a. bei Plato; zum Anderen zeigt sich hier Dialektik der Aufklärung, wo "das Telos der Erkenntnis, ... durch ihre eigenen Kategorien zugleich blockiert" ist (Adorno, 1989, S. 87). Es ist das Sprechen "di ainigmaton", weil das Wesen des Gemeinten nicht adäquat wiedergegeben werden kann (vgl. z. B. Plato's zwei Stufen der Erkenntnis: sagbar/unsagbar; Symposium 209 E).
In den Kulturen, wo (in der Selbstauffassung der Philosophen) die Emanzipation vom religiösen Mythos keinem "Bruch" gleichkam, war der Umgang mit mythischen Emblemen ein ganz anderer: "Die Gelehrten und Techniker streben nicht nur nicht danach, von der Mythologie abzurücken; sie bedienen sich sogar ihrer Methode und ihres Bestandes von Emblemen. Die Aufgabe des Gelehrten ist es, aus den Mythen einen lehrbaren Wissensstoff abzuleiten" (Granet, 1989, S. 282).

5.5 Politik

Die politische Funktion des Mythos, schließt sich eng an die religiöse an und wird in beständiger Korrelation mit den anderen Aneignungsweisen durch den im Mythos "enthaltenen Zauberspruch" (Plato, Staat, 607 C) immer mehr zu einem eigenständigen Mythos. 
Im antiken Griechenland setzt sich (anders als in China und Indien) innerhalb der intellektuellen Elite von Xenophanes bis Aristoteles eine Entwicklung durch, die dem bisherigen Mythos seine künstlerisch moralisch und religiöse Verformung im sich etablierenden politischen System der Polis die Existenzberechtigung absprechen will. Als Beispiel hierfür kann das berühmte Zitat Xenophanes' stehen: "Alles haben Homer und Hesiod den Göttern zugeschrieben, was von den Menschen mit Schmach und Tadel versehen ist: stehlen, ehebrechen und einander betrügen" (DK 21 B 11).
Der Rekurs auf das freie Individuum (der Gebrauch des Terminus ego; Heraklit: sich selbst erforschen; DK 22 B 101; aber auch den Spruch des Orakels von Delphi) und das Selbstverständnis, etwas Neues, vom Bisherigen gänzlich verschiedenes zu treiben, zwingt zum Bruch mit mythischer Vergangenheit und Tradition. Die ganze Widersprüchlichkeit dieses (letztlich nur scheinbaren und inkonsequenten) Bruches wird im halbherzigen Ablehnen des Mythos nur zu deutlich. Die mythischen Geschichten werden nämlich (unter philosophischer Zensur) benötigt für die historische Legitimation, die Integration der Bürger, sowie für die Zukunft Hellas'. Schließlich werden politische Mythen immer mehr logisch zweiwertig strukturiert; das Entweder-Oder der zur Wahl stehenden Parteinahme wird künstlerisch-moralisierend so dargestellt, das die Wahl eigentlich keine freie mehr ist.
Es lassen sich schließlich folgende Momente das politischen Mythos festmachen:

  • 1. Rekurs auf Vergangenheit als Legitimation gegenwärtiger Handlungen und zukünftiger Interessen
  • 2. Formen der Wieder-holung von Vergangenheit (das führt letztendlich zur Aufhebung von Geschichte)
  • 3. künstlerisch-moralisierende und damit wertende Alternativangebote i. S. von Entweder-Oder (als "Formen politischer Komplexitätsreduktion"; Münkler, 1989, S. 344)
  • 4. künstlerisch verformte, mit der Wieder-holung korrelative Prophetie
  • 5. kritisch-destruktives Potential (das sich mit den anderen Momenten nicht ausschließt!)
  • 6. Politische Mythen treten besonders in Krisensituationen auf, als Reaktion auf gegenwärtige politische Gegebenheiten, "aus dem Überlebenswillen von Menschen ... , die ihr gegenwärtiges Dasein als moralisch entwertet und seine Formen als unerträglich empfinden" (Mattenklott, 1989, S. 26 f.; Mattenklott bezieht das auf New Age). (Hier ist die Freud'sche Mytheninterpretation als Wunscherfüllung und Triebabwehr sicher stimmig).
  • 7. der Versuch des Rekurses auf persönliche Abhängigkeitsverhältnisse. Eine wichtige Funktion hat hier Sprache; Cassirer spricht davon, daß "das magische Wort ... die Oberhand über das semantische Wort" gewinnt" (1988, S. 368 f.; vgl. Klemperer: LTI).
  • 8. Darstellung des Gemeinsamen als Grundlegung und Sinnstiftung.

6 Ausblick

"Nichts ähnelt dem mythischen Denken mehr als die politische Ideologie. In unserer heutigen Gesellschaft hat diese möglicherweise jenes ersetzt" (Levi-Strauss, 1967, S. 230).
Politischer Mythos ist weder Gut noch Böse, es ist sein Gehalt und seine politische Realität, die humanistisch oder gegen Menschheitsinteressen wirken können.
Neben den positiven Möglichkeiten des politischen Mythos (vgl. Bloch, 1947; Garaudy, 1969) den "Schwebezustand zwischen dem 'So ist es' und 'So könnte es sein''! (als) ... die geschichtliche Möglichkeit aus dem Einst und Jetzt in die Zukunft projiziert" (Fischer, 1966, S. 200) darzustellen, darf die Gefährlichkeit nicht unterschätzt werden. Prägnantes Beispiel hierfür ist die Blut- und Bodenideologie des Nationalsozialismus, als "Mythos des XX. Jahrhunderts" (Rosenberg, 1941), wo der "Totalitätsanspruch" des Mythos deutlich hervortritt.

Anmerkungen:

  • 1) Vgl. hierzu auch das Märchen von Rumpelstilzchen; auch sei auf den Zusammenhang von erkennen und zeugen hingewiesen. In vielen Sprachen heißt mit einer Frau schlafen, sie zu erkennen und im biblischen Schöpfungsbericht verlieren die Menschen nach ihrem ersten Koitus ihre paradiesische Unwissenheit; (vgl. auch die Wortwurzel gn in: gignere = hervorbringen, cognoscere, to know). Nebenbei wird hier die "Dialektik des Mythos" ganz deutlich, denken wir nur an Bacon's aufklärerische Losung : "Wissen ist Macht".
  • 2) Man könnte als Bild hierfür die Zellteilung benutzen. Mythos wäre dann die "Urzelle", alle weiteren Aneignungsweisen entstehen durch Teilung, wobei gerade durch den Diskurs der einzelnen Teile untereinander neue entstehen; vgl. z. B. auch die Ausprägung neuer Wissenschaftsdisziplinen.
  • 3) Vgl. Blumenberg: "Die Geschichte von Prometheus beantwortet keine Frage über den Menschen, aber sie scheint alle Fragen zu enthalten, die über ihn gestellt werden können" (1971, S. 50).
  • 4) Ein sehr gutes Beispiel, an dem der Prioritätenwandel - und damit einhergehend die zunehmende "Spezialisierung" - deutlich wird, ist die Genesis von Dike über die Göttin hin zum Begriff des Rechtes (vgl. Hirzel, 1907). Ein anderes Beispiel wäre die Entwicklung einzelner Kunstgattungen, so in der Musik die Entstehung von Liedern ohne Begleitung bis hin zu Oper und Konzert.
  • 5) Das dieser Schaffensprozeß kein "künstlerischer" in unserem heutigen Sinne war, wird schon an der griechischen Bezeichnung mit techne und poeisis deutlich. Als Ausdruck des Gemeinsamen durfte ebenso Originalität keine Rolle spielen, deutlich wird dies auch am späten Auftauchen der "Signatur".
  • 6) Burkert meint Mythos und Logos unterscheiden sich durch Verantwortung, "Rechenschaft" (1979, S. 18 f.). Hierfür könnten Homer: "Sage mir Muse" (Od. I, 1), "Singe den Zorn, o Göttin" (Il. I, 1), Hesiod: "So begannen zu mir zuerst die olympischen, hehren Musen zu reden" (Theog. 24) und noch Euripides: "Nicht von mir stammt der Mythos" (fr. 484) zeugen. Dagegen sprechen jedoch sowohl Hesiod's "aufklärerische" Theogonie, die Erga, wie auch schon Homer selbst: "Welche Klagen erheben die Sterblichen wider die Götter! Nur von uns, wie sie schrein, kommt alles Übel; und dennoch schaffen die Toren sich selbst, dem Schicksal entgegen, ihr Elend" (Od. I, 32 f.).
  • 7) Möglicherweise ist dies auch ein Ausdruck des Vermittelns persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse durch sachliche. Die Personen des Mythos repräsentieren immer Gut und Böse, während Personen des Märchen's Gut oder Böse sind. Aus Komplementärbeziehungen werden logische Zweiwertigkeiten. Persönliche Abhängigkeiten sind immer konkret, während sachliche Allgemeingültigkeit beanspruchen. Die sachliche Abhängigkeit würde demnach allgemeinere Vorstellungen implizieren, persönliche dagegen konkrete. Stützen ließe sich diese These z. B. durch das Fehlen von Allgemeinbegriffen bei einigen schriftlosen Völkern, aber auch die zunehmende Bedeutung von Abstrakta bei der Entstehung philosophischen Denkens.
  • 8) "Sind nicht die Moden - wie auch andere Formen aktueller Selbstbilder in Sitten und Umgangsweisen - ein Element von ästhetischer Symbolkultur, die nur um den Preis einer unergiebigen Begriffsverwirrung mit der mythischen in eins gesetzt werden darf?" (Mattenklott, 1989, S. 19).
  • 9) Harmonie ist ein musikalisch und gesellschaftlich relevanter Begriff, der die Totalität einer geordneten Einheit von unterschiedlichen Individuen (musikalisch = Kontrast) widerspiegelt. Es ist meiner Meinung die Dialektik von Rhythmus und Harmonie, die mit der von Maß und Mitte korrelliert. Das Streben nach Mitte und Harmonie am Anfang philosophischen Denkens (in Indien, China und Griechenland) drückt den Versuch einer Ver-mitt-lung zwischen Subjekt und Objekt am besten aus. Maß und Rhythmus kennzeichnen hierbei den Prozeß des Vermittelns. Musik bietet sich gerade wegen der Dialektik von Individualität und Kollektivität (so baut z. B. der Chor auf das Zusammenklingen verschiedener Stimmen auf) für eine soziale Erziehung an.
  • 10) Das Allgemeine ist Ausdruck der zunehmenden Versachlichung der Beziehungen. "Die bürgerliche Gesellschaft ist beherrscht vom Äquivalent. Sie macht Ungleichnamiges komparabel, indem sie es auf abstrakte Größen reduziert" (Horkheimer/ Adorno, 1989, S. 20).
  • 11) Ein Beispiel für die Abkehr vom mündlich-mythischen "Redeprunkstück" ist Thukydides: "Die Entfernung vom Märchenhaften (mythodes) in diesen Nachrichten wird dem Ohre vielleicht minder anziehend erscheinen: mir aber wird es genügen, wenn, wer irgend das Zuverlässige über die Vergangenheit sowohl als über das, was nach dem Laufe der menschlichen Dinge einst wieder auf gleiche oder ähnliche Weise sich ereignen wird, zu erforschen wünscht, dieses Werk für nützlich achtet. Auch ist es mehr zum Besitztum für alle Zeiten, als zum Redeprunkstück für den Augenblick zusammengestellt" (Thukydides, I 22; Hervorhebung K. F.).
  • 12) Man kann sich der Beziehung Mythos/Logos auch etymologisch nähern: Mythos als die "Erzählung" und "Nachricht" lebenspraktischer Daseinsbewältigung; Logos als das "Sammeln" (i. S. von bewußtem Aufheben) des "Vor-liegenden".
  • 13) Mystik ist ja gekennzeichnet durch die Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung. Auch in den modernen Bezeichnungen des Mythos zerfließt die Grenze zwischen Mystik und Mythos (vgl. z. B. die Mythos-Interpretation von Hübner; 1989). Man muß jedoch zwischen der Totalanschauung des Mythos, den sich hieraus entwickelnden Aneignungsweisen und einer spekulativen Subjekt-Objekt-Aufhebung trennen.
  • 14) "Nach" im dreifachen Sinne von: "dem Dahinter", dem "Danach" und "nach-Anderen"; Orientierungsfunktion im Sinne einer erklärenden und sinngebenden Funktion.

Literatur:

  • Adorno, T. W.: Ästhetische Theorie. Frankfurt a. M. 1989
  • Aristoteles: Opera. Ed. Academia Regia Borussica, 5 Bde., Berlin 1831 1870 (Nachdruck Darmstadt 1960)
  • Bacon, F.: Das neue Organon, Berlin 1982
  • Barthes, R.: Mythen des Alltags, Frankfurt a. M. 1964
  • Baumann, H.: Das doppelte Geschlecht. Berlin (W. ) 1955
  • Bloch, E.: Das Prinzip Hoffnung. Berlin 1947
  • Blumenberg, H.: Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Frankfurt a. M. 1973
  • Blumenberg, H.: Wirklichkeitsbegriff und Wirklichkeitspotential des Mythos. in: Terror und Spiel
  • Burkert, W.: Mythisches Denken. Versuch einer Definition an Hand des griechischen Befundes. in: Poser. S. 16-39
  • Burkert, W.: Structure and history of greek mythology and ritual. Los Angeles/London/Berkeley 1980
  • Cassirer, E.: Der Mythus des Staates. Frankfurt a. M. 1988
  • Cassirer, E.: Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, Berlin 1922
  • Cassirer, E.: Die Philosophie der symbolischen Formen. 3 Bd. Berlin 1923-31
  • Diels, H. (Hsg.): Doxographi graeci, Berlin l966
  • Diels, H. (Hsg.): Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin 1901
  • Diels, H./ Kranz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griech. u. Deutsch. 3 Bd. Berlin 1934-37
  • Dörrie, H.: Der Mythos und seine Funktion in der antiken Philosophie Innsbruck 1972
  • Durkheim, E.: Les formes elementaires de la vie religieuse; Paris 1912
  • Feyerabend, P.: Irrationalität oder: Wer hat Angst vorm schwarzen Mann, in: Der Wissenschaftler und das Irrationale, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1981
  • Fischer, E.: Kunst und Koexistenz. Berlin 1966
  • Freyberg, K.: Ordnungs- und Einheitsgedanken am Anfang philosophischen Denkens; Halle 1989
  • Garaudy, R.: Marxismus im 20. Jahrhundert. Berlin l969
  • Gerlach, H. M.: Chaos oder Terrorismus der Vernunft. Von den falschen Vorraussetzungen einer "elenden Alternative". Halle 1988 Ms.
  • Gernet, L.: Anthropologie de la Grece antique; Paris 1968
  • Geyer, C. F.: Einführung in die Philosophie der Antike. Darmstadt 1978
  • Gockel, H.: Mythos und Poesie. Frankfurt a. M. 1981
  • Graf, F.: Griechische Mythologie. München 1985
  • Granet, M.: Das chinesische Denken. Frankfurt a. M. 1989
  • Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie 3 Bd. Leipzig 1982
  • Hesiod: Sämtliche Werke. Leipzig 1984
  • Homer: Ilias, Odyssee. Frankfurt a. M. 1990
  • Horkheimer, M./ Adorno, T. W.: Dialektik der Aufklärung, Leipzig 1989
  • Horkheimer, M.: Die gesellschaftliche Funktion der Philosophie. Frankfurt a. M. 1974
  • Hübner, K.: Mythische und wissenschaftliche Denkform. in: Poser, S. 75-91
  • Institutionen in primitiven Gesellschaften. Frankfurt a. M. 1968
  • Kemper, P. (Hsg.): Macht des Mythos - Ohnmacht der Vernunft? Frankfurt a. M. 1989
  • Kolakowski, L.: Die Gegenwärtigkeit des Mythos. München 1973
  • Levi-Strauss, C.: Strukturale Anthropologie. Frankfurt a. M. 1967
  • Luhmann, N.: Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1988
  • Marquard, O.: Lob des Polytheismus. in: Poser, S. 40-58
  • Marx, K./ Engels, F.: Werke. Berlin 1960 ff.
  • Mattenklott, G.: Wen interessieren heute Göttergeschichten?. in: Kemper, 1989, S. 12 -32
  • Misch, G.: Der Weg in die Philosophie. Berlin/Leipzig 1926
  • Münkler, H.: Das Reich als politische Vision. in: Kemper, 1989, S.336-358
  • Nestle, W.: Vom Mythos zum Logos. Stuttgart 1942
  • Oisermann, T. I.: Probleme der Philosophie und der Philosophiegeschichte. Berlin 1972
  • Otto, R.: Das Heilige. Breslau 1923
  • Pindar: Dichtungen. Übertr. und übers. von F. Dornseiff. Leipzig 1965
  • Platon Sämtliche Werke. Nach der Übersetzung von F. Schleierrnacher. Reinbek 1964
  • Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit J.Burnet. 5 Bde. Oxford 1965
  • Poser, H. (Hsg.): Philosophie und Mythos. Ein Ko1loquium. Berlin/New York 1979
  • Poser, H. : Einleitende Betrachtungen zum Verhältnis von Philosophie und Mythos; in: Poser, 1979, S. V-XI
  • Ranke-Graves, R.: Griechische Mythologie. Reinbek 1989
  • Schurig, V.: Die Entstehung des Bewußtseins. Frankfurt a. M./New York 1971
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  • Topitsch, E.: Gemeinsame Grundlagen mythischen und philosophischen Denkens. in: Poser, S. 1-15 (1979)
  • Topitsch, E.: Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Wien 1958
  • Vernant, J.-P.: Mythos und Gesellschaft im alten Griechenland, Frankfurt a. M. 1987

  • Wie und Warum entstand Philosophie in den verschiedenen Regionen der Erde? Berlin 1988




    Zu diesem Artikel schrieb uns Dietmar Freund:

    Da ich keine direkte Moeglichkeit einer Reaktion per eMail fand (dies ist
    soweit ich erkennen konnte, wohl noch im Aufbau) möchte ich auf diesem
    Wege mitteilen, daß ich bei der Suche nach dem Begriff "Mimesis" bzw.
    "mimetisch" auf den Text von Freyberg gestoßen bin, 
    Da ich mich mit der "Mimetik" bzw. der mimetischen Theorie von Rene Girard
    bereits seit Jahren aus einem anderen Blickwinkel (dem unten angeführten)
    beschaeftige. Vielleicht ist es von Interesse, wenn ich einmal auf
    entsprechende Links im Internet hinweise: 

    http://info.uibk.ac.at/c/c2/c201/relgesko.html

    Es handelt sich um Veröffentlichungen der theologischen Fakultät der
    Universitaet Innsbruck, die von verschiedenen Instituten ausgehen. Es gibt
    dort auch Hinweise auf eine internationale Gesellschaft bzw. ein Colloquium
    zur die Erforschung der Zusammenhänge zwischen Gewalt und Religion usw..  
    Ich hatte zu diesem Thema uebrigens ebenfalls Ende 1995 einen Text im
    Internet veroeffentlicht: 

    http://members.aol.com/rafreund/girard.html oder
    http://www.geocities.com/Athens/2660

    Mit freundlichen Grüßen  

    Dietmar Freund, 11. April 1997