| "... schon der Mythos ist Aufklärung,
und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück"
(Horkheimer/Adorno, 1989, S. 14).
Es ist auf verschiedenen Wegen möglich, sich
dem Thema zu nähern, mein Einstieg ist, negativ formuliert "eklektisch",
positiv - ein "dialektischer"; ich versuche, in der Synthese
von Strukturalismus, historisch-materialistischer Methode und Systemtheorie
in das Verständnis des Mythos einzudringen.
Obwohl der Terminus mythos ein griechischer ist, ist doch Mythos
kein auf Griechenland beschränktes Phänomen, sondern ein in allen
Kulturen konstitutives Moment von Weltaneignung und das nicht nur in einer
uns fernen Vergangenheit, auch heute erweist sich die "Gegenwärtigkeit
des Mythos" (Kolakowski) als unbestreitbar.
Mythos erscheint heutzutage als ein Allerweltsbegriff, nahezu alles (Gegenstände,
Personen, Ideen) kann als Mythos bezeichnet werden. Bedeutet die "Ohnmacht
der Vernunft" oder die "elende Alternative" (P. Feyerabend)
nichts anderes als eine semantische Unbestimmtheit, die historisch invariantes
komparabel zu machen sucht?
Beiden Formen, der vergangenen wie der gegenwärtigen, will ich mich
in dem Kapitel stellen und so auch einen Beitrag im Diskurs zum Mythos
in nichtmythischer Zeit und damit zu den (historischen) Unterschieden der
mythischen Formen liefern. Eine solche Analyse ist notwendig, und hierbei
bekenne ich mich zum logos auch um zu verhindern, "daß wir unreflektiert
in Kampfmythen zurückfallen; da würde es so wenig Sieger geben,
wie es Drachen gibt" (Burkert, 1979, S. 39). Das "Interesse am
Mythos" kann weder in einer romantisch rückwärts-gerichteten
Renaissance mythischen Denkens, in der "aufgeklärten Polymythie"
(Marquard), noch in einer fortschrittsbesessenen "Fröhlichen
Wissenschaft" fruchtbar bestehen. Menschheitliches Denken ist das
zeigt sich trotz alledem auch in der modernen Gesellschaft dialektisch.
1 Methoden
a. Als historisch sozio kulturell und geographisch
konkrete Formen lassen sich bedeutende Unterschiede innerhalb der Mythen
feststellen; für eine Analyse des Mythos (nicht der Mythen) ist jedoch
der konkrete Habitus der Mythen unwesentlich.
Mein strukturalistischer Ansatz läßt sich an einem Beispiel
von F. de Saussure deutlich machen. De Saussure trennt beim Schachspiel
in externe und interne Faktoren. Zu den externen zählt er die Herkunft
des Schachspiels (historisch diachronischer Aspekt) und die Beschaffenheit
der Figuren (substantieller Aspekt); intern charakterisieren die Anzahl
der Figuren (Elemente) und die Regeln das Spiel. Die externen Faktoren
wären für eine strukturalistische Analyse unwesentlich. Auf den
Mythos übertragen ergebe sich folgendes: Extern wäre die geographische
und historische Herkunft der Mythen (historisch diachronischer Aspekt)
sowie der Habitus der Personen und Götter (substantiell). Interne
Faktoren würden durch die Formen des Mythos als die Elemente, und
die Funktionen innerhalb dieser Elemente als die Regel repräsentiert.
b. M. E. kann diese Analysemethode jedoch nur auf bestimmte, voneinander
historisch zu unterscheidende Gesellschaftsformen und den sich hier reflektierenden
Mythen angewandt werden.
In der Klassifizierung der Gesellschaftsformen beziehe ich mich auf die
Abhängigkeitsformen, die Marx in den "Grundrissen der Kritik
der Politischen Ökonomie" (MEW, Bd. 42) skizzierte: persönliche
Abhängigkeit, sachliche Abhängigkeit und freie Individualität.
Ich halte diese allgemeineren Formen einer historischen Strukturierung
von Gesellschaften in der Analyse des Phänomens Mythos für fruchtbarer
als das bisher übliche Schema: Urgesellschaft Sklaverei Feudalismus
Kapitalismus (wobei es natürlich möglich wäre, jeder dieser
Gesellschaftsordnungen den ihr eigenen "Mythos" zuzuschreiben;
es würde sich jedoch erweisen, daß damit wieder nur ein besonderer
Habitus ausgedrückt ist, wo eigentlich vom "politischen Mythos"
die Rede sein sollte). Zudem gibt diese Klassifizierung von Gesellschaftsformen
eine Möglichkeit des universalhistorisch-interkulturell besser zu
verstehenden Übergangs vom Mythos zum Logos.
c. Mythos stellt sich als ein System noch un-verschiedener, sich mehr und
mehr herausbildender und verselbständigender Elemente dar, für
die der systemtheoretische Ansatzpunkt der Herausbildung von Grenzen zwischen
den einzelnen Elementen interessant ist, da sich die Genesis der Grenzen
(in relativer Äquivalenz zur Wandlung der Abhängigkeitsformen)
historisch nachweisen läßt. (Vgl. Levi-Strauss: "Erstens
zeigt eine Struktur Systemcharakter. Sie besteht aus Elementen, die so
angeordnet sind, daß die Veränderung eines von ihnen eine Veränderung
aller übrigen nach sich zieht."; 1967, S. 301).
Unter diesen Voraussetzungen sehe ich die beste Möglichkeit, über
die Elemente (Formen) und die Funktionen (Regel) in das Verständnis
des Mythos einzudringen; das erleichtert auch die Einordnung von historisch
verschiedenen Mythen.
2 Mythos: Elemente und Funktionen
Mythos begreife ich (in Anlehnung an H. - M. Gerlach)
als Totalanschauung, d. h. als eine frühe Entwicklungsform gesellschaftlichen
Bewußtseins, in welchem die einzelnen Aneignungsweisen von Wirklichkeit
(moralisch-ethische, künstlerisch-ästhetische, abstrakt-theoretische
und rechtlich-juristische) noch nicht voneinander getrennt in sozialer
Praxis aufgehen; mythisches Denken "strebt nach Totalität, es
betrifft zugleich Ökonomie, Religion, Politik, Recht und Ästhetik"
(Gernet, 1968, S. 131). So lassen sich die Elemente des Mythos als Aneignungsweisen
bestimmen:
2.1 Elemente des Mythos
- 1. Kunst - Ästhetik
- 2. Moral - Ethik
- 3. Abstraktion - Theorie
- 4. Religion
- 5. Recht
- 6. Ideologie - Politik
Die Elemente existieren jedoch nicht für
sich, sondern nur innerhalb des mythischen Bewußtseins als Totalität
und sind untrennbar mit der sozialen Praxis verwoben, zum Teil läßt
sich die Entstehung der Elemente nur aus ihren Funktionen rekonstruieren.
2.2 Funktionen des Mythos
Allgemein haben Mythen Orientierungsfunktion,
d. h. erklärende und sinngebende Funktionen (Poser, 1979, S. VI),
nach Topitsch haben sie die Funktionen der Welterklärung und der Handlungssteuerung
(Topitsch, 1979, S. 7).
Die Herausbildung von Grenzen läßt sich an den Funktionen des
Mythos deutlich machen:
Funktionen des Mythos:
- 0. Pädagogik
- 1. Kommunikation/Handlungssteuerung
- 1. 1. innerhalb der Gesellschaft
- 1. 2. mit der Umwelt
- 1. 2. 1. natürliche, belebte Umwelt (Menschen,
Tiere)
- 1. 2. 2. natürliche, unbelebte Umwelt (Berge,
Orte = Räume, Zeiten)
- 1. 2. 3. nicht-natürliche Umwelt (Götter,
Geister, Dämonen)
- 1. 3. mit sich selbst
- 2. Interpretation
- 2. 1. der Entstehung (des geschichtlichen Werdens)
- 2. 1. 1. der Welt (Kosmogonien)
- 2. 1. 2. des Menschen (Anthropogonien)
- 2. 1. 3. der Gesellschaft (Sociogonien)
- 2. 1. 4. der Götter (Theogonien)
- 2. 2. der Existenz (des Ist) = Orientierung
- 2. 2. 1. der Welt
- 2. 2. 2. des Menschen
- 2. 2. 3. der Gesellschaft
- 2. 2. 4. der Götter
- 2. 3. der Zukunft (des So-soll-es-sein)
- 2. 3. 1. der Welt
- 2. 3. 2. des Menschen
- 2. 3. 3. der Gesellschaft
- 2. 3. 4. der Götter
- 3. Sublimierung
- 4. Kompensation
- 5. Integration
Die Pädagogische Funktion (i. S. von agein)
ist eine Funktion, die in allen anderen Funktionen implizit enthalten ist,
v. a. in ihrer Sinn- und wertstiftenden Funktion; Hegel: "Die Mythe
gehört zur Pädagogie des Menschengeschlechtes" (1982, S.
20).
"Grundfunktion" ist jedoch die Kommunikation (1. 1), die erst
alle Weiteren ermöglicht (Handlungssteuerungen sind unter Kommunikation
aufgeführt, weil sie tatsächlich eine Kommunikation repräsentieren,
nicht nur innerhalb der Gruppe, sondern auch mit der Umwelt). Alle Funktionen
stehen in engem Zusammenhang, reproduzieren sich gegenseitig und existieren
parallel auf zwei Ebenen:
- 1. technologischer (praktischer)
- 2. metaphysischer
Die Herausbildung von Grenzen läßt
sich dann auch an Wandlungen der jeweils historisch relevanten Prioritätsebenen
des Mythos erkennen. Als wichtigste Funktion in diesem Zusammenhang betrachte
ich die Handlungssteuerung (die natürlich einher geht mit Interpretation).
Mythos ist immer zugleich künstlerische, moralische, theoretische,
religiöse, politische, rechtliche und praktische Aneignung von Welt.
Aneignungsweisen sind noch ungetrennte Elemente des Mythos, die sich historisch
immer mehr als selbstreferentielle Systeme konstituieren. Diese Entwicklung
setzt die Herausbildung von Grenzen zwischen den Elementen voraus. Eine
konkrete Zeit dafür, wann die Grenzen entstanden sind, läßt
sich kaum benennen. Mit Hilfe des mythischen Befundes kann die weitere
Ausprägung von Grenzen sichtbar gemacht werden.
Systemtheoretisch würde sich diese Interpretation stützen lassen,
hier sind Grenzen "eine evolutionäre Eigenschaft par excellence;
alle höhere Systementwicklung und v. a. die Entwicklung von Systemen
mit intern geschlossener Selbstreferenz setzt Grenzen voraus" (Luhmann;
1988, S. 24).
3 Mythos als Totalanschauung
Als ideelle und praktische Aneignung von Welt
entspricht Mythos der naturwüchsigen Produktion, den "natürlichen
Existenzbedingungen des Produzenten, ganz so, wie sein lebendiger Leib,
.... Diese natürlichen Existenzbedingungen, zu denen er sich als zu
ihm selbst gehörigem, unorganischem Leib verhält, sind selbst
doppelt: 1. subjektiver und 2. objektiver Natur .... Er verhält sich
eigentlich nicht zu seinen Produktionsbedingungen; sondern er ist doppelt
da, sowohl subjektiv als er selbst, wie objektiv in diesen natürlichen
anorganischen Bedingungen seiner Existenz" (MEW, Bd. 42, S. 397 ff.;
Hervorhebung K. F.). Diese Produktionsbedingung kennzeichnet einen Zustand,
"worin das Individuum oder das in Familie und Stamm (später Gemeinwesen)
naturwüchsig oder historisch erweiterte Individuum direkt aus der
Natur sich reproduziert oder seine produktive Tätigkeit und sein Anteil
an der Produktion an eine bestimmte Form der Arbeit und des Produktes angewiesen
ist und sein Verhältnis zu andren eben so bestimmt ist" (Ebd.
S. 91). Der gesellschaftliche Charakter der Tätigkeit, die Form des
Produktes und der Anteil des Individuums erscheint hier nicht als Fremdes,
Sachliches; das bedeutet ebenso das nicht Verstehen der Verhältnisse
als Übergeordnete, unabhängig von den Menschen bestehende. Dieses
"zweifache Dasein" stellt sich jedoch nicht als "Ent-zweiung",
sondern als Komplementarität dar. Die "persönliche Abhängigkeit"
innerhalb der Gemeinschaft (zu der auch die "Umwelt" gehört!)
ist so bedeutend ("mächtig"), das ein Verhalten zu einem
Objekt "an sich", wie es moderne Wissenschaft kennt, unmöglich
ist. Das bedeutet, daß "eine Unterscheidung zwischen Denken
über die Realität und der Realität selbst noch nicht in
der Art getroffen wird, wie sie in der Wissenschaftssprache als Subjekt
Objektverhältnis bezeichnet wird" (Schurig, 1976, S. 329). Dies
bedeutet nicht, daß ein Subjekt Objektverhältnis überhaupt
nicht existierte, schon die Werkzeugherstellung der Australopithecinen
setzt ein solches voraus. "Jede Form der Werkzeugherstellung ist deshalb
immer bereits eine besondere Realisation des Subjekt Objektverhältnisses,
indem der Mensch seine Unterschiedenheit von der Außenwelt in psychisch
besonderer Weise als Subjekt praktisch erfährt, ebenso wie er die
Selbständigkeit der Außenwelt gegen seine Bedürfnisse als
Objektivität erfährt" (a. a. O, S. 325). Diese "Objektivität"
der Außenwelt ist jedoch m. E. nicht gleichzusetzen mit unserem Begriff
von "Objektivität" (s. u.), ebenso wie ihre Selbständigkeit
keine Autonomie impliziert, sondern eher eine abhängige "Gegen
ständigkeit", die durch mythisches Denken vermittelt wird. (Vgl.
Levi Strauss: "das mythische Denken geht aus von der Bewußtmachung
bestimmter Gegensätze und (führt hin) zu ihrer allmählichen
Ausgleichung" ;1967, S. 247).
Es findet jedoch keine kognitive "Verdopplung" von Welt, im Sinne
des Verhaltens zu einem gänzlich Anderen statt.
Ich möchte dieses mythische Subjekt Objekt Verhältnis als "Subjekt
Objekt Komlementarität" bezeichnen. Diese Komplementarität
drückt zwar aus, daß der Unterschied von Subjekt und Objekt
wahrgenommen wurde, aber nur als "innerfamiliärer", persönlich
(auch im Sinne eines Kausalnexus) abhängiger Unterschied, als Beziehung
inter pares. Modernes, theoretisches Denken setzt ein sachliches
Verhalten zu den Objekten voraus, impliziert eine kausale Wechselwirkung
zwischen Subjekt und Objekt und insistiert auf einen "primus".
(Das im mythischen Denken nicht bestimmbare kausale Abhängigkeitsverhältnis
wird z. B. deutlich im Postulat totemistischer Ahnen, wo sich Gruppendenken
nur innerhalb der eigenen Subjektivität manifestiert).
Für mythisches Denken existiert eine Form, die wir als "objektiv",
im Sinne von außerhalb und unabhängig von unserem Bewußtsein
existierend, bezeichnen, nicht. Das Objekt repräsentiert innerhalb
der Komplementaritätsbeziehung insofern ein "Subjektives",
als es nur durch die Relevanz zum eigenen und zum Gruppenverhalten existiert.
Dem Verhalten und damit den Funktionen mythischen Denkens, liegen zunächst
"stark lebenspraktisch orientierte" Ziele zu Grunde ("technologische
Ebene"). Auf dieser Ebene gewähren die Funktionen nicht primär
gefühlsmäßige oder erkenntnistheoretische Befriedigung,
sondern Nahrung, Gesundheit, Sieg, in der Überzeugung, daß die
sozialen Normen im Universum verankert sind (Topitsch, 1979, S. 8; vgl.
MEW, Bd. 3, S. 28). Als Beispiel hierfür können die Höhlenzeichnungen
von Altamira und Lascaux, aus dem Magdelenien, vor ca. 15000 Jahren stehen,
wo Jagdszenen dargestellt sind, die wir als "Kunst" bezeichnen,
die jedoch mit Hilfe "analogiemagischer Handlungen" (Baumann,
1955, S. 77) die reale Jagd ideell vorwegnahmen. (Solche analogiemagischen
Handlungen lassen sich auch in bestimmten späteren Kulten und Riten
nachweisen, z. B. Regenmacher, oder in der heutigen Parapsychologie das
"Medium"; sie verloren jedoch ihre (für die Mehrheit) lebensnotwendige
Bedeutung). In den analogiemagischen Handlungen, wie im Mythos generell,
wird analogisiert, d. h., Unbekanntes wird mit Bekanntem erklärt und
verliert so seinen unbekannten Charakter. "Eine Erscheinung gilt als
erklärt, wenn man in ihr eine gewisse Ähnlichkeit mit etwas Wohlbekanntem
feststellen zu können glaubt" (Topitsch, 1958, S. 6). Die "außergewöhnliche
Lebenskraft jener Weltauffassung (beruht aber) ... nicht auf ihrer Richtigkeit,
sondern auf ihrer psychologischen Lebenskraft" (Ebd. S. 4). Diese
Wirksamkeit erfüllt ihren Sinn jedoch nur dann, wenn sie Erscheinungen
wertet und gleichzeitig praktische Bedeutung hat. "Nicht das bloße
Betrachten, sondern das Tun bildet vielmehr den Mittelpunkt, von dem für
den Menschen die geistige Organisation der Wirklichkeit ihren Ausgang nimmt"
(Cassirer, 1925, S. 193).
Mit den Zeichnungen werden interne kognitive Prozesse "vergegenständlicht"
und damit gleichzeitig materielle Prozesse vorweggenommen (vgl. schon die
Vergegenständlichungen seit dem Aurignacien). Eine solche ideelle
Vorwegnahme ist aber ein keineswegs nur auf mythisches Denken bezogenes
Faktum, unser Terminus dafür ist "Plan". Der Unterschied
zwischen mythischem und "modernem" Denken besteht lediglich darin,
das wir die Nicht Identität von Vor Bild und Gegenstand illusionsloser
erleben. Der "Macht der Zeichen" stehen wir nicht, wie im Mythos,
ohnmächtig gegenüber, sondern "wissen" um die Metaebene
der Zeichen. Im Mythos ist das Zeichen immer zugleich auch der Gegenstand
und ihn "be-zeichnen", heißt ihn erkennen, ihn besitzen
(1). Gerade das macht die Nicht Unterscheidung "zwischen
Denken über die Realität und der Realität selbst" deutlich.
Es bliebe in Bezug auf den "ursprünglichen Mythos" zu klären,
wie Mythos entsteht. Ich meine, daß als Konstitutiva hierfür
Sprache als Kommunikationsmittel steht. Gockel ist zuzustimmen, wenn er
schreibt: "Sprachbildung und Bildung des Mythos entstehen parallel"
(1981, S. 149). Die Vergegenständlichung ideeller Strukturen z. B.
in der Werkzeugherstellung setzt gruppenrelevant Sprache voraus; mit dieser
Vergegenständlichung ist aber gleichfalls die Möglichkeit der
Einwirkung auf Natur gegeben. Demnach müßte man die Entstehung
des Mythos in die Zeit des Palaeolithicums setzen. Gerade hier ist es die
gesellschaftliche Praxis einfacher Wildbeutersozietäten, in der Erfahrungen
entstehen, die durch den alltäglichen Austausch ("Erzählen")
innerhalb der Gruppe, zu "Wirklichkeitsbeschreibungen", Kollektivaneignungen
werden. Hierbei wird die individuelle Aneignung nicht ausgeschlossen, Kollektivaneignungen
beschreiben jedoch "bedeutsame, überindividuelle, kollektiv wichtige
Wirklichkeit" (Burkert, 1979, S. 29). Die Erfahrungsmuster zu dieser
Aneignung, die man mit Topitsch in soziomorphe, technomorphe und biomorphe
klassifizieren kann, entstammen hauptsächlich der Erfahrung als Sozietät.
Totemismus, Animismus, Magie und Tabu sind m. E. dem Mythos immanente Spezifika,
die nicht voneinander getrennt auftreten, sie bezeichnen lediglich Prozesse
der Gruppenbildung innerhalb der Subjekt Objekt Komplementarität bzw.
der sich daraus ergebenden Handlungssteuerungen.
4 Grenzbildung und Auflösung
Schließlich sind es auch Handlungssteuerungen,
die zum ersten Zweifel am Mechanismus der analogiemagischen Handlungen,
führen. Am Beispiel der Felszeichnungen würde dies bedeuten,
daß die ("künstlerisch" ) ideelle Vorwegnahme der
Jagd zwar erfolgreich wäre, realiter jedoch negativ. Es sind so auch
die primär lebenspraktischen Bereiche auf der technologischen Ebene,
in denen sich Fehlschläge der Analogisierung konkret erlebbar abzeichnen.
Topitsch spricht von einem "sehr deutlich ausgeprägten Rückzug
aus dem Bereich falsifizierbarer Behauptungen in denjenigen des nicht Falsifizierbaren,
nämlich in die Gebiete ethisch politischer Handlungsanweisungen oder
kontemplativer Formen der Verklärung bzw. Überwindung von Welt"
(Topitsch, 1979, S. 8). Am ehesten "nachprüfbar" war der
Mythos auf der technologischen Ebene, der "praktischen".
"Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien,
welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle
Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis"
(MEW, Bd. 3, S. 7).
Zu den nicht falsifizierbaren Gebieten gehört aber ebenso die Kunst,
wie auch die Religion, und neben (bzw. zeitlich vor) der Welt-verklärung
spielt eine wichtige Rolle die Welterklärung. Eine Dialektik,
die auch bei Marx in dieser These nicht zum Ausdruck kommt. Praxis ist
nämlich nicht nur "rationelle Lösung" des Mystizismus,
sondern ebenso ist sie Geburtsort desselben. Denn aus und in der gesellschaftlichen
Praxis entsteht die mythische Interpretation der Welt, d. h. die Priorität
der Ebenen des Mythos wandelt sich von der technologischen mehr und mehr
hin zur metaphysischen. Mit dieser Wandlung ("Rückzug")
beginnt die Entstehung von Grenzen in einem historisch langen "Übergangsfeld",
in dem sich die funktionale Priorität des Mythos von der Handlungsteuerung
lebenspraktischer Ziele zu mehr ethisch gesellschaftlichen und interpretativen
Zielen hinwendet.
Diese Entstehung von Grenzen zwischen einzelnen Aneignungsweisen fällt
in die Zeit der Auflösung der "naturwüchsigen Produktion"
und der "persönlichen Abhängigkeitsverhältnisse".
Zwischen beiden muß jedoch auseinander gehalten werden, diese Unterscheidung
wurde auch von Marx in den "Grundrissen" nicht deutlich genug
herausgearbeitet. Zwar fallen am Anfang menschlicher Existenz naturwüchsige
Produktion und persönliche Abhängigkeitsverhältnisse zusammen,
in späterer Zeit treten aber persönliche Abhängigkeiten
auch unter anderen Produktionsbedingungen auf. Die Abhängigkeitsverhältnisse
repräsentieren demnach allgemeinere Kategorien, denen verschiedene
Produktionsverhältnisse untergeordnet werden können; "Persönliche
Abhängigkeitsverhältnisse (zuerst ganz naturwüchsig) sind
die ersten Gesellschaftsformen, in denen sich die menschliche Produktivität
nur in geringem Umfang und auf isolierten Punkten entwickelt" (MEW,
Bd. 42, S. 91).
Der geringe Umfang der Produktivität, mit seiner auf isolierten Punkten
beschränkten Entwicklung, war es schließlich, der die naturwüchsige
Produktionsweise auflöste. So sehen einige Ethnologen im Beginn und
Fortgang der Eiszeit für die bis dahin relativ konstant lebenden Gruppen,
die sich aus der Einschränkung des natürlichen Lebensraumes und
den damit einhergehenden Konflikten ergebende Notwendigkeit, die (auch
quantitative) Kontinuität der Gruppen aufzuheben. Um die Überlebensfähigkeit
der Gruppe in dieser Situation zu sichern, war eine Produktivitätssteigerung
unerläßlich. Die Komplementarität der mythischen Subjekt
Objekt Beziehung beginnt sich dann mit der "Auflösung aller Produkte
und Tätigkeiten in Tauschwerte" aufzuheben; dies setzt aber m.
E. nicht "sowohl die Auflösung aller festen persönlichen
(historischen) Abhängigkeitsverhältnisse in der Produktion als
(auch, K. F.) die allseitige Abhängigkeit der Produzenten" (Ebd.,
S. 89) voraus. Persönliche Abhängigkeitsverhältnisse sind
auch signifikant in fortgeschrittenen Produktionsverhältnissen. Der
Tauschwert ( gegenstand; später Geld) übernimmt die Vermittlerfunktion
zwischen den wechselseitigen Abhängigkeiten der sich zwar (historisch)
immer mehr gegeneinander gleichgültig werdenden Individuen, hebt jedoch
die immer wieder reproduzierte persönliche Abhängigkeit nicht
auf. Im ursprünglichen Mythos ist die persönliche Abhängigkeit
eine totale, eben weil die "naturwüchsigen Produktionsbedingungen"
nur eine personale Sicht auf "Umwelt", als dem "zu ihm selbst
gehörigem, unorganischem Leib" zulassen; diese totale Abhängigkeit
wiederum insistiert auf eine Totalität von Aneignungsweisen; so ist
denn im Zuge der Auflösung der Totalität der Abhängigkeit
auch die Möglichkeit der Differenzierung in einzelne Aneignungsweisen
gegeben. Die Vermittlung persönlicher Abhängigkeit durch Tauschwerte
hebt die Abhängigkeit nicht auf, sondern schafft neue, zusätzliche.
Zusammenfassend lassen sich also für den Prozeß der Auflösung
des ursprünglichen Mythos folgende Merkmale festmachen:
- 1. Verschwinden der "naturwüchsigen
Produktionsbedingungen".
- 2. Zu der (bisher nur) persönlichen Abhängigkeit
kommt die sachliche, realisiert über Tauschwerte, hinzu;
- 3. Versagen von Handlungssteuerungen, i. S. von
analogiemagischen Handlungen (bislang Primäraufgabe des Mythos!),
das bedeutet
- 4. Rückzug aus falsifizierbaren Bereichen
in nicht oder weniger falsifizierbare;
- 5. Auflösung der Subjekt Objekt Komplementarität
Die Auflösung des ursprünglichen Mythos
ist zugleich die Auflösung der Totalität der Aneignungsweisen;
die differenzierten gesellschaftlichen Zustände erfordern ein differenziertes
gesellschaftliches Bewußt Sein, in dem das einheitlich mythische
Bewußtsein früherer Formen sozialer Wirklichkeit sukzessive
überwunden wird, was nicht heißen soll, daß die einfache
Kumulation von Wissen über Mensch und Welt Mythos automatisch, in
einem linear sich abzeichnenden Siegeszug der "Aufklärung"
verdrängt.
Mythos ist immer allgegenwärtig aber eben nicht mehr "ursprünglich".
Dieser Mythos gibt Antworten auf Fragen, die erst formuliert werden müssen.
Ursprünglicher Mythos impliziert diese Fragen, doch Fragen werden
erst gestellt, wenn das Sein frag würdig geworden ist, wenn Antworten
(als Setzungen) nicht mehr realiter ein greifen.
Und so ist denn der eigentliche Paradigmawechsel nicht der, immer wieder
berufene Übergang vom Mythos zum Logos, den europäisch zentristische
Philosophiegeschichte spätestens seit Hegel (aber schon mit Aristoteles
und damit der Selbstauffassung der antiken griechischen Philosophie) an
der Person des Thales festmacht. Der folgenreichste Paradigmawechsel schlechthin
ist die Auflösung der Totalanschaung des ursprünglichen Mythos
in die einzelnen Aneignungsweisen und das Werden ihrer relativen Autonomie,
wobei der "logos" als Philosophie hierbei nur ein Moment ist
und bei weitem nicht der zeitlich primäre, sondern es ist daran ebenso
die Emanzipation der Kunst, Moral und Religion beteiligt.
Eine Skizze soll das am Beispiel der Entstehung von Philosophie verdeutlichen:
Bislang wurde immer der Übergang von II. zu III. als der eigentliche
Paradigmawechsel interpretiert, ich glaube aber, es ist deutlich geworden,
daß dieser Übergang nur eine weitere Differenzierung innerhalb
der einzelnen Aneignungsweisen darstellt, oder systemtheoretisch, die Ausprägung
einer weiteren Grenze, ein Phänomen, das sich bis heute innerhalb
der Aneignungsweisen wiederfindet (2). Innerhalb von
II wird der Mythos "verformt", d. h. das für die jeweilige
Aneignungsweise Relevante wird (dialektisch) aufgehoben. Das so
Übernommene möchte ich als "Emblem" bezeichnen. Diese
Embleme dienen weitestgehend noch Handlungsteuerungen, die aber nun nicht
mehr primär auf "Nahrung, Gesundheit, Sieg" zielen, sondern
auf das soziale Zusammenleben der Gemeinschaft, aber auch zunehmend interpretativen
Zwecken dienen.
Hierbei handelt es sich dann um künstlerische, politisch-ethische,
religiöse bzw. theoretische Aneignungsweisen, die aus mythischen Emblemen
aufgebaut sind. Während jedoch der ursprüngliche Mythos die Antworten
setzt, explizieren die Aneignungsweisen die Fragen und geben neue, verschieden
mögliche Antworten (3). Jetzt werden Wertungen,
Urteile verlangt und notwendig, und diese unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten
verlangen das in Bezug setzen des Einzelnen und damit die individuelle
Sinnsuche. Bestes Beispiel hierfür ist die "literarische Verformung
des Mythos" (Vernant, 1987, S. 199), die im Epos, wie in der Tragödie
Identifikationsmuster für das Individuum anbietet und damit zugleich
interpretative, moralische und politische Funktionen erfüllt.
5 Mythisierende Ideologien
Die Prioritäten jedoch sind deutlich: so
gibt es z. B. Kosmogonien und Theogonien, die primär Weltordnungen
interpretieren, das Epos, in dem Heroen gesellschaftliche Ordnungen repräsentieren
und die Tragödie, die zur Findung von Selbstidentität und -Interpretation
dient (4). Aus diesen jeweiligen Prioritäten heraus
entwickeln sich dann die konkreten, auch voneinander abgrenzbaren Aneignungsweisen,
bzw. auch die einzelnen Künste, Wissenschaften u. s. w., indem einstige
(historisch gewordene) Primärfunktionen sich von ihren sekundären
emanzipieren.
5.1 Kunst
Zu den geschichtlich ersten selbständig werdenden
Aneignungsweisen möchte ich die Kunst rechnen, die ja bis in die Gegenwart
mythische Embleme verarbeitet.
"Kunst ist Zuflucht des mimetischen Verhaltens. In ihr stellt das
Subjekt, auf wechselnden Stufen seiner Autonomie, sich zu seinen Anderen,
davon getrennt und doch nicht durchaus getrennt. Ihre Absage an die magischen
Praktiken, ihre Ahnen, involviert Teilhabe an Rationalität" (Adorno,
1989, S. 86).
In diesem Zitat Adornos wird der Prozeß der Auflösung der mythischen
Subjekt Objekt Komplementarität deutlich. Mimetisches Verhalten dient
als Zuflucht vor der zunehmenden Objektivierung des Anderen; eine Möglichkeit,
sich dem zu entziehen, ist Nachahmung. Diese "Verähnlichungsstrategie"
dient Individuum wie Gesellschaft, ein Gefühl zu entwickeln, das die
sich auftuenden Grenzen zu überbrücken sind; Plato (Staat 500)
: "und sich dem Vermögen nach ähnlich bilden" und (Theat.
176 a): "Der Weg dazu ist Verähnlichung mit Gott soweit als möglich".
Kunst kompensiert so verlorengegangene Identität durch Angebote von
Identifikationsmustern, die vom Individuum angenommen werden können,
aber nicht müssen; damit kommt Kunst schließlich auch (kontrapunktiv)
der zunehmenden Bewußtwerdung der Individualität entgegen.
Die Entstehung des Kunstwerkes war anfangs ein gemeinsamer Schaffensprozeß,
Originalität nicht erwünscht (5) und wirkte
sich eher nachteilig aus (vgl. Leach, 1968, S. 39). Dabei wurden reale
Gegebenheiten einer erlebten Zeit umgesetzt, wobei sich der Schaffensprozeß
jedoch räumlich immer mehr in Künstler und Zuschauer differenzierte
und zeitlich von der Gegenwart entfernte.
Neben den genannten Aspekten ergibt sich hier auch die Möglichkeit,
eine gemeinsame Geschichte lebender und toter Generationen zu verknüpfen
und damit ein kollektives Traditionsgefühl zu konstruieren. Historisch
ging damit zwar die "Verbindlichkeit" (Graf, 1985, S. 9) des
Mythos innerhalb der Gruppe mehr und mehr verloren, aber Kunst setzt nun
auf individuelle Aneignung problematisierter, zeitloser mythischer Embleme
(6), die jedoch nicht wertfrei dargestellt werden, sondern
in ihrer ästhetisch moralisierenden Form eine (Entweder Oder ) Wertung
schon implizieren, ohne dies als "Norm" festzuschreiben. So werden
aus individuell konkreten Namen und Orten (z. B. beim Übergang vom
Mythos zum Märchen) Allerweltsnamen und Allgemeinplätze, aus
einer bestimmten Zeit wird "es war einmal". Das kennzeichnet
die Flucht aus dem Persönlichen in die Allgemeinheit, wobei das Individuum
sich in dieser Allgemeinheit wieder persönlich angesprochen fühlen
muß, in einer Form des "Als ob", während im mythischen
"es so ist" (7). So ist es denn die künstlerische
Aneignung des Mythos, die später als Mythos selbst dargestellt wird,
Homer und Hesiod zeugen nicht vom Anfang mythischen Denkens, sondern vom
Beginn seiner künstlerischen Verformung und damit von der Aufhebung
des ursprünglichen Mythos (8).
In dieser Periode taucht auch der Begriff des Symbols auf, der in den Aneignungsweisen
eine hervorragende Rolle spielt, gerade der Begriff des symbolon
drückt ja den Verlust der Komplementarität deutlich aus; Plato
(Symposium, 191D): "sehnte sich jedes nach seiner anderen Hälfte".
Im Symbol findet Individuum wie Gruppe das Gefühl der Wiederherstellung
der Komplementarität von Subjekt und Objekt, durch die Darstellung
einer Imitation und dem sich daran anschließenden mimetischen Verhalten.
So ist es denn die Sinnlichkeit und Bildhaftigkeit, die Sinnoffenheit und
semantische Unbestimmtheit, die mythische Embleme in ihrer unendlichen
Deutbarkeit für Kunst ständig aktuell erscheinen lassen und an
denen anzuknüpfen ist, damit wir (auch und gerade heute) eben nicht
Kyklopen gleichen, die gewaltige Waffen schmieden können, aber einäugig
sind, "nämlich blind für jene Humanität die im mythischen
wurzelt" (Hübner, 1979, S. 92).
5.2 Moral
Moralisch ethische Implikationen sind mit der
künstlerischen Aneignung untrennbar verwoben. Mit der Struktur eines
Wertungs und Handlungsmodells verlangt der künstlerische Mythos individuelle
Stellungnahme und damit sich in-Bezug setzen. Es ist nicht so, daß
Mythos "keine Antwort ... auf die Frage nach Gut und Böse"
hat, wie Cassirer meint (1988, S. 80). Das Identifikationsmuster des Modells
bewirkt ein mimetisches Verhalten, das im Diskurs als ein sich moralisches
äußert. Die künstlerische Verformung des Mythos "gilt
als vorbildliche Handlung oder beispielhaftes Verhalten, ... , gilt nun
als Paradigma, er dient als Bezugsmodell, um die im Gesang gefeierte Leistung
richtig einzuordnen, zu verstehen und zu beurteilen. Die menschlichen Taten
werden in der Kategorie der Nachahmung gedacht; indem sie sich im Medium
der legendären Abenteuer von Heroen und Göttern brechen, können
sie ihren Sinn offenbaren und sich in einen Wertmaßstab einordnen"
(Vernant, 1987, S. 197). Dieses In-einander-übergehen der Grenzen
ist es, was deutlich empfunden und auch kritisiert wird, bei Plato sogar
bis zur Austreibung der Dichter aus dem Staat führt: "es (ist)
nicht unsere Aufgabe, selbst Geschichten zu erfinden, sondern nur uns Klarheit
zu verschaffen über die wichtigsten Grundsätze, die die Dichter
bei der Dichtung ihrer Geschichten befolgen müssen, und über
die Grenzen deren Überschreitung ihnen verboten sein müßte"
(Staat, 379 A).
Musik wird zu einem Mittel, moralische Normen zu transponieren; der harmonische
Zusammenklang verschiedener, auch widersprüchlicher Töne und
Individuen erfüllt hier die Funktion einer sozialen Erziehung, in
der nicht nur rezeptiv Normen weitergegeben werden, sondern der Einzelne
auch kreativ die Erfahrung von "Harmonie" (9)
machen kann. "Dabei müssen alle diese Eigenschaften durch die
Regeln des Anstands und der Musik geformt und zur Vollendung gebracht werden"
(Konfuzius, Lün-yu, 14, 12).
5.3 Religion
Grundbegriffe religiösen Denkens, wie z.
B. Dynamismus, Animismus, Magie und Totemismus, sind als Spezifika im mythischen
impliziert.
Ich möchte mit Durkheim die "Trennung der Welt" in die zwei
Bereiche des Heiligen und Profanen als "bestimmenden Zug des religiösen
Denkens" sehen (Durkheim, 1912, S. 50 f.), und dem "Heiligen"
(i. S. von Otto; 1923) als dem "Ganz-Anderen" die entscheidende
Bedeutung im Unterschied zum mythischen Denken geben. Die Struktur von
Heilig liegt im Mythos keimhaft in der Verehrung und im Tabu, mit der Auflösung
der totalen persönlichen Abhängigkeit ist die Möglichkeit
gegeben, die Verdoppelung von Welt in Heiliges und Profanes konsequent
in Form einer Trennung durchzuführen; mythisches Denken kann, auf
Grund seiner Subjekt-Objekt-Komplementarität ein "Ganz-Anderes"
nicht extrapolieren. äöä Nach der Auflösung der nur
persönlichen Abhängigkeit muß die Zusammengehörigkeit
der Gruppe nicht nur (materiell) über die sachliche Abhängigkeit,
sondern ebenso ideell über die Abhängigkeit von etwas "Anderem"
gewährleistet sein. Otto charakterisiert diesen Prozeß durch
die Momente "tremenda majestas" und "fascinans" (a.
a. O., S. 22 und 39), die Religionssoziologie spricht von der Integrationsthese.
Ich meine, daß die Integration der Individuen in die Gruppe die ursprüngliche
Funktion, basierend auf den veränderten Produktionsbedingungen und
den damit verbundenen Abhängigkeitsverhältnissen, in der Entstehung
religiösen Denkens war (Integration geht zeitlich der Kompensation
und Säkularisierung voraus). Mit dieser Integrationsfunktion erfüllt
Religion natürlich wesentlich moralische und politische Funktionen
und insofern ist für diesen Zeitraum bestimmend, daß religiöse
Mythen auf moralischen Implikationen insistieren, während moralische
Mythen religiös oder künstlerisch legitimiert sind. Diese Duplizität
innerhalb der Religion bedarf mehr und mehr der dogmatischen Fixierung,
weil nur über diese, als Abhängigkeit von dem "Ganz-Anderen"
und nicht mehr über die persönlich zwingende Abhängigkeit
verfügt werden kann. Das "Ganz-Andere" erhält seinen,
für jedes Individuum bindenden, Ausdruck im Dogma, das selbst wiederum
nur unpersönlicher Ausdruck der sachlichen Abhängigkeiten ist
(Beispiel hierfür sind heilige Orte, Zeiten und auch Bücher).
Immer wieder werden aber persönliche Abhängigkeitsformen (die
letztendlich allerdings auf den sachlichen basieren) aufgebaut, um die
Bindung an das Dogma und damit an die Gruppe wirkungsvoller werden zu lassen
(z. B. Heilige, Geistliche, Gurus, Propheten). Gerade hier wird die Synthese
von religiösem Denken und Politik deutlich; so ist denn auch "ein
großer Teil des griechischen Mythos ... politisch-religiöse
Geschichte" (Ranke-Graves, 1989, S. 15).
5.4 Theorie
Mit Theorie sei hier allgemein der Bereich theoretisch
abstrakt wissenschaftlichen Denkens gemeint, der sich durch ein gewandeltes
Subjekt Objektverhältnis vom Mythos unterscheidet. Während mythisches
Denken gekennzeichnet ist durch eine persönliche Kontemplarität,
setzt theoretisches Denken ein sachliches Verhalten zu den Objekten voraus.
Dieses sachliche Verhalten ist gekennzeichnet durch eine Suche nach dem
Allgemeinen, dem Gesetz oder der Regel, dem Abstrakten (10).
Am Auftreten dieser Aneignungsweise ist auch die Entstehung der Schrift
(vor 3300 v. u. Z.) beteiligt, denn "das Schreiben in Prosa ... bildet
verglichen mit der mündlichen Überlieferung nicht nur eine andere
Ausdrucksform, sondern auch eine neue Denkweise. ... geht einher mit einer
strengen Analyse und einer genauen Ordnung der begrifflichen Materie"
(Vernant, 1987, S. 190). Die Schrift als materialisierte und versachlichte
Sprache entspricht dem Prozeß der Versachlichung auch insofern, da
sie eine unbeteiligtere Haltung des Rezipienten einschließt, so wie
sie auch durch die Unmöglichkeit eines direkten Dialoges das Gemeinsame
des "in-der-Zeit-seins" und des Ortes aufhebt. Das immer wieder
Abrufbare, vorliegende wird so auch gleichzeitig der Möglichkeit beständiger
Prüfbarkeit und Kritik ausgesetzt, und sicher ist es richtig, von
einer Dialektik der Entstehung der Schrift, der Ablösung persönlicher
Abhängigkeitsverhältnisse und des Auflösens mythischen Denkens
zu sprechen. Die Rede und das gesprochene Wort erhält auch deswegen
(nach der Auflösung des ursprünglichen Mythos) unter anderem
die Funktion (besonders in Kunst, Religion und Politik aber auch in den
entstehenden Philosophenschulen), persönliche Abhängigkeitsbeziehungen
aufrecht zu erhalten und zu reproduzieren. Als Positivum erhält sie
sich die Funktion des affektiven Beteiligtseins (11).
Ich möchte das Entstehen von Theorie konkret am Beispiel des "logos"
deutlich machen.
"Vom Mythos zum Logos" (Nestle, 1940) dies ist Allgemeingut der
Philosophiegeschichte bei der Beschreibung der griechischen vorsokratischen
Philosophie, die den "Schritt in den Logos" zumeist an Thales
festmacht. Zum ersten Mal gebraucht Pindar (1. Olympische Ode, 28 f.) dieses
Begriffspaar als Gegensatzpaar; ein Gedanke, der in der Antike selbst befördert
wurde und "weitestgehend der Selbstauffassung der Philosophen von
ihrer eigenen Geschichte und Wirkung" entstammte (Blumenberg, 1971,
S. 52). Diese Selbstauffassung wird bis heute von verschiedenen Seiten
unbegründet mitgetragen.
Oisermann schreibt zum Beginn der Philosophie in Griechenland: "Es
tauchten Menschen auf, die die anderen durch ihre Fähigkeit in Erstaunen
versetzten, über Dinge zu urteilen, über die sich bisher niemand
Gedanken gemacht und die keiner in Zweifel zu ziehen gewagt hatte. Diese
Menschen galten wahrscheinlich anfangs als geisteskrank" (Oisermann,
1972, S. 18 f.). Logos wird hier (Oisermann ist nur ein Beispiel) dargestellt
als creatio ex nihilo, als Geistesblitz, bzw. Erleuchtung Auserwählter.
Ähnliche Denkschemata finden sich bei Misch: "Es ist ein Ereignis
und kein notwendiger Vorgang" (1926, S. 27) und Hübner: "ein
nicht weiter erklärbares Ereignis und damit ein Geschick" (1979,
S. 91). Solche Vorstellungen impliziert der "Übergang vom Mythos
zum Logos" allerdings, will man diesen Prozeß an einer Person
festmachen. So wird Thales zum Führer einer "Revolution in der
Geschichte des menschlichen Bewußtseins" (Seidel, 1980, S. 35),
der ohne jedwede historische Bindung in die Welt tritt und die Philosophie
ins Dasein ruft.
Es gibt keinen direkten Weg aus dem Mythos in den Logos, dieser Weg führt
und auch das nicht linear über Kunst, Moral, Religion und Theorie
zum Logos (12). Logos beansprucht für sich wie
Mythos eine Totalitätssicht, kann jedoch das einmal entstandene und
historisch immer mehr fortschreitende Subjekt Objektverhältnis nur
schwer rückgängig machen; versucht man das Verhältnis in
die Komplementarität zurückzuführen, endet Logos in Mystik
(13).
Wie langwierig dieser Prozeß sein kann, läßt sich sehr
gut an der Entwicklung der Brahman Âtman Beziehung im indischen und
der Beziehung dao-de im chinesischen Denken nachvollziehen. Bezeichnend
ist, daß dieser außereuropäische Prozeß der Differenzierung
von Logos als Mystik interpretiert wird, während sich Ähnliches
im antiken griechischen Denken findet, hier aber kurzschlüssig und
eurozentristisch die Selbstauffassung der griechischen Philosophen übernommen
wird. Aber "die philosophische Geschichtsauffassung hat es ... damit
zu tun, ..., in jedem Systeme die Bestimmungen selbst,... von den Beweisen,
den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen,
soweit diese sich selbst kennen, zu trennen: den stumm fortwirkenden Maulwurf
des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen
... Bewußtsein des Subjekts" (MEW, Eb. 1, S. 246), und: "Eine
eindringliche Analyse des Inhalts rein theoretischer Philosopheme gehört
deshalb zu den interessantesten Aufgaben einer modernen Erforschung der
Philosophiegeschichte" (Horkheimer, 1974, S. 280). Nimmt man diese
Aussagen als Voraussetzungen von Philosophiegeschichte, ist die Selbstauffassung
der Philosophen sekundär. Philosophisches Denken knüpft an den
künstlerisch religiösen Mythos, seine Problematisierung des Verhältnisses
von Mensch-Mensch, Mensch Umwelt an und versucht auf die sich hier stellenden
Fragen mehr und mehr individuelle Antworten zu geben, die trotzdem Allgemeingültigkeit
beanspruchen. So treffen wir schon bei der Beschreibung des "Ganz
Anderen" im religiösen Mythos und der Reflexion über die
Gesellschaft in Kunst und Moral auf Ordnungs und Einheitsspekulationen
(wie z. B. rta, brahman, me, ma'at, dao, kosmos, dike), die im Laufe der
Entwicklung zu philosophischen Prinzipien werden. Mit der Zunahme der sachlichen
Abhängigkeit nehmen diese Prinzipien im philosophischen Denken auch
an Abstraktheit zu, und neben die ethische Begründung der Gesellschaft
tritt die Erklärung der Welt. Aus Begriffen der religiös moralischen
Umgangssprache kristallisieren sich zunehmend philosophische Abstrakta
und es werden Prinzip oder Gesetzesbegriffe entwickelt, die das "Wesen"
der Dinge exemplifizieren sollen. Während mythisches Bewußtsein
eine geordnete Welt vorfand, bestimmt sich theoretisches als das Denken
dieser Ordnung, als der Versuch ihrer rationalen Aufhebung.
Ich würde somit logos kennzeichnen als Totalität ordnendes
Denken nach fragender Subjekte unter dem Aspekt von Einheit, mit Orientierungsfunktion
(14).
Der Mythos, der nicht nur als Stilmittel, "oft bewußt antiquierend"
(Geyer, 1978, S. 11), auch weiterhin in der Philosophie eingesetzt wird,
erhält nun auch die Aufgabe der "Ergänzung zu einem Logos"
(Dörrie, 1972, S. 10). Es sind die Kategorien des künstlerisch
religiösen Mythos, denen nun die Aufgabe des arreton zufällt,
um "das hinter den Worten liegende, eigentlich Gemeinte aufzufinden"
(Ebd.). Deutlich ist diese Verwendung des Mythos v. a. bei Plato; zum Anderen
zeigt sich hier Dialektik der Aufklärung, wo "das Telos der Erkenntnis,
... durch ihre eigenen Kategorien zugleich blockiert" ist (Adorno,
1989, S. 87). Es ist das Sprechen "di ainigmaton", weil
das Wesen des Gemeinten nicht adäquat wiedergegeben werden kann (vgl.
z. B. Plato's zwei Stufen der Erkenntnis: sagbar/unsagbar; Symposium 209
E).
In den Kulturen, wo (in der Selbstauffassung der Philosophen) die Emanzipation
vom religiösen Mythos keinem "Bruch" gleichkam, war der
Umgang mit mythischen Emblemen ein ganz anderer: "Die Gelehrten und
Techniker streben nicht nur nicht danach, von der Mythologie abzurücken;
sie bedienen sich sogar ihrer Methode und ihres Bestandes von Emblemen.
Die Aufgabe des Gelehrten ist es, aus den Mythen einen lehrbaren Wissensstoff
abzuleiten" (Granet, 1989, S. 282).
5.5 Politik
Die politische Funktion des Mythos, schließt
sich eng an die religiöse an und wird in beständiger Korrelation
mit den anderen Aneignungsweisen durch den im Mythos "enthaltenen
Zauberspruch" (Plato, Staat, 607 C) immer mehr zu einem eigenständigen
Mythos.
Im antiken Griechenland setzt sich (anders als in China und Indien) innerhalb
der intellektuellen Elite von Xenophanes bis Aristoteles eine Entwicklung
durch, die dem bisherigen Mythos seine künstlerisch moralisch und
religiöse Verformung im sich etablierenden politischen System der
Polis die Existenzberechtigung absprechen will. Als Beispiel hierfür
kann das berühmte Zitat Xenophanes' stehen: "Alles haben Homer
und Hesiod den Göttern zugeschrieben, was von den Menschen mit Schmach
und Tadel versehen ist: stehlen, ehebrechen und einander betrügen"
(DK 21 B 11).
Der Rekurs auf das freie Individuum (der Gebrauch des Terminus ego;
Heraklit: sich selbst erforschen; DK 22 B 101; aber auch den Spruch des
Orakels von Delphi) und das Selbstverständnis, etwas Neues, vom Bisherigen
gänzlich verschiedenes zu treiben, zwingt zum Bruch mit mythischer
Vergangenheit und Tradition. Die ganze Widersprüchlichkeit dieses
(letztlich nur scheinbaren und inkonsequenten) Bruches wird im halbherzigen
Ablehnen des Mythos nur zu deutlich. Die mythischen Geschichten werden
nämlich (unter philosophischer Zensur) benötigt für die
historische Legitimation, die Integration der Bürger, sowie für
die Zukunft Hellas'. Schließlich werden politische Mythen immer mehr
logisch zweiwertig strukturiert; das Entweder-Oder der zur Wahl stehenden
Parteinahme wird künstlerisch-moralisierend so dargestellt, das die
Wahl eigentlich keine freie mehr ist.
Es lassen sich schließlich folgende Momente das politischen Mythos
festmachen:
- 1. Rekurs auf Vergangenheit als Legitimation
gegenwärtiger Handlungen und zukünftiger Interessen
- 2. Formen der Wieder-holung von Vergangenheit
(das führt letztendlich zur Aufhebung von Geschichte)
- 3. künstlerisch-moralisierende und damit
wertende Alternativangebote i. S. von Entweder-Oder (als "Formen politischer
Komplexitätsreduktion"; Münkler, 1989, S. 344)
- 4. künstlerisch verformte, mit der Wieder-holung
korrelative Prophetie
- 5. kritisch-destruktives Potential (das sich
mit den anderen Momenten nicht ausschließt!)
- 6. Politische Mythen treten besonders in Krisensituationen
auf, als Reaktion auf gegenwärtige politische Gegebenheiten, "aus
dem Überlebenswillen von Menschen ... , die ihr gegenwärtiges
Dasein als moralisch entwertet und seine Formen als unerträglich empfinden"
(Mattenklott, 1989, S. 26 f.; Mattenklott bezieht das auf New Age). (Hier
ist die Freud'sche Mytheninterpretation als Wunscherfüllung und Triebabwehr
sicher stimmig).
- 7. der Versuch des Rekurses auf persönliche
Abhängigkeitsverhältnisse. Eine wichtige Funktion hat hier Sprache;
Cassirer spricht davon, daß "das magische Wort ... die Oberhand
über das semantische Wort" gewinnt" (1988, S. 368 f.; vgl.
Klemperer: LTI).
- 8. Darstellung des Gemeinsamen als Grundlegung
und Sinnstiftung.
6 Ausblick
"Nichts ähnelt dem mythischen Denken
mehr als die politische Ideologie. In unserer heutigen Gesellschaft hat
diese möglicherweise jenes ersetzt" (Levi-Strauss, 1967, S. 230).
Politischer Mythos ist weder Gut noch Böse, es ist sein Gehalt und
seine politische Realität, die humanistisch oder gegen Menschheitsinteressen
wirken können.
Neben den positiven Möglichkeiten des politischen Mythos (vgl. Bloch,
1947; Garaudy, 1969) den "Schwebezustand zwischen dem 'So ist es'
und 'So könnte es sein''! (als) ... die geschichtliche Möglichkeit
aus dem Einst und Jetzt in die Zukunft projiziert" (Fischer, 1966,
S. 200) darzustellen, darf die Gefährlichkeit nicht unterschätzt
werden. Prägnantes Beispiel hierfür ist die Blut- und Bodenideologie
des Nationalsozialismus, als "Mythos des XX. Jahrhunderts" (Rosenberg,
1941), wo der "Totalitätsanspruch" des Mythos deutlich hervortritt.
Anmerkungen:
- 1) Vgl. hierzu auch das Märchen
von Rumpelstilzchen; auch sei auf den Zusammenhang von erkennen und zeugen
hingewiesen. In vielen Sprachen heißt mit einer Frau schlafen, sie
zu erkennen und im biblischen Schöpfungsbericht verlieren die Menschen
nach ihrem ersten Koitus ihre paradiesische Unwissenheit; (vgl. auch die
Wortwurzel gn in: gignere = hervorbringen, cognoscere, to know). Nebenbei
wird hier die "Dialektik des Mythos" ganz deutlich, denken wir
nur an Bacon's aufklärerische Losung : "Wissen ist Macht".
- 2) Man könnte als Bild
hierfür die Zellteilung benutzen. Mythos wäre dann die "Urzelle",
alle weiteren Aneignungsweisen entstehen durch Teilung, wobei gerade durch
den Diskurs der einzelnen Teile untereinander neue entstehen; vgl. z. B.
auch die Ausprägung neuer Wissenschaftsdisziplinen.
- 3) Vgl. Blumenberg: "Die
Geschichte von Prometheus beantwortet keine Frage über den Menschen,
aber sie scheint alle Fragen zu enthalten, die über ihn gestellt werden
können" (1971, S. 50).
- 4) Ein sehr gutes Beispiel,
an dem der Prioritätenwandel - und damit einhergehend die zunehmende
"Spezialisierung" - deutlich wird, ist die Genesis von Dike über
die Göttin hin zum Begriff des Rechtes (vgl. Hirzel, 1907). Ein anderes
Beispiel wäre die Entwicklung einzelner Kunstgattungen, so in der
Musik die Entstehung von Liedern ohne Begleitung bis hin zu Oper und Konzert.
- 5) Das dieser Schaffensprozeß
kein "künstlerischer" in unserem heutigen Sinne war, wird
schon an der griechischen Bezeichnung mit techne und poeisis deutlich.
Als Ausdruck des Gemeinsamen durfte ebenso Originalität keine Rolle
spielen, deutlich wird dies auch am späten Auftauchen der "Signatur".
- 6) Burkert meint Mythos und
Logos unterscheiden sich durch Verantwortung, "Rechenschaft"
(1979, S. 18 f.). Hierfür könnten Homer: "Sage mir Muse"
(Od. I, 1), "Singe den Zorn, o Göttin" (Il. I, 1), Hesiod:
"So begannen zu mir zuerst die olympischen, hehren Musen zu reden"
(Theog. 24) und noch Euripides: "Nicht von mir stammt der Mythos"
(fr. 484) zeugen. Dagegen sprechen jedoch sowohl Hesiod's "aufklärerische"
Theogonie, die Erga, wie auch schon Homer selbst: "Welche Klagen erheben
die Sterblichen wider die Götter! Nur von uns, wie sie schrein, kommt
alles Übel; und dennoch schaffen die Toren sich selbst, dem Schicksal
entgegen, ihr Elend" (Od. I, 32 f.).
- 7) Möglicherweise ist dies
auch ein Ausdruck des Vermittelns persönlicher Abhängigkeitsverhältnisse
durch sachliche. Die Personen des Mythos repräsentieren immer Gut
und Böse, während Personen des Märchen's Gut oder Böse
sind. Aus Komplementärbeziehungen werden logische Zweiwertigkeiten.
Persönliche Abhängigkeiten sind immer konkret, während sachliche
Allgemeingültigkeit beanspruchen. Die sachliche Abhängigkeit
würde demnach allgemeinere Vorstellungen implizieren, persönliche
dagegen konkrete. Stützen ließe sich diese These z. B. durch
das Fehlen von Allgemeinbegriffen bei einigen schriftlosen Völkern,
aber auch die zunehmende Bedeutung von Abstrakta bei der Entstehung philosophischen
Denkens.
- 8) "Sind nicht die Moden
- wie auch andere Formen aktueller Selbstbilder in Sitten und Umgangsweisen
- ein Element von ästhetischer Symbolkultur, die nur um den Preis
einer unergiebigen Begriffsverwirrung mit der mythischen in eins gesetzt
werden darf?" (Mattenklott, 1989, S. 19).
- 9) Harmonie ist ein musikalisch
und gesellschaftlich relevanter Begriff, der die Totalität einer geordneten
Einheit von unterschiedlichen Individuen (musikalisch = Kontrast) widerspiegelt.
Es ist meiner Meinung die Dialektik von Rhythmus und Harmonie, die mit
der von Maß und Mitte korrelliert. Das Streben nach Mitte und Harmonie
am Anfang philosophischen Denkens (in Indien, China und Griechenland) drückt
den Versuch einer Ver-mitt-lung zwischen Subjekt und Objekt am besten aus.
Maß und Rhythmus kennzeichnen hierbei den Prozeß des Vermittelns.
Musik bietet sich gerade wegen der Dialektik von Individualität und
Kollektivität (so baut z. B. der Chor auf das Zusammenklingen verschiedener
Stimmen auf) für eine soziale Erziehung an.
- 10) Das Allgemeine ist Ausdruck
der zunehmenden Versachlichung der Beziehungen. "Die bürgerliche
Gesellschaft ist beherrscht vom Äquivalent. Sie macht Ungleichnamiges
komparabel, indem sie es auf abstrakte Größen reduziert"
(Horkheimer/ Adorno, 1989, S. 20).
- 11) Ein Beispiel für die
Abkehr vom mündlich-mythischen "Redeprunkstück" ist
Thukydides: "Die Entfernung vom Märchenhaften (mythodes) in diesen
Nachrichten wird dem Ohre vielleicht minder anziehend erscheinen: mir aber
wird es genügen, wenn, wer irgend das Zuverlässige über
die Vergangenheit sowohl als über das, was nach dem Laufe der menschlichen
Dinge einst wieder auf gleiche oder ähnliche Weise sich ereignen wird,
zu erforschen wünscht, dieses Werk für nützlich achtet.
Auch ist es mehr zum Besitztum für alle Zeiten, als zum Redeprunkstück
für den Augenblick zusammengestellt" (Thukydides, I 22; Hervorhebung
K. F.).
- 12) Man kann sich der Beziehung
Mythos/Logos auch etymologisch nähern: Mythos als die "Erzählung"
und "Nachricht" lebenspraktischer Daseinsbewältigung; Logos
als das "Sammeln" (i. S. von bewußtem Aufheben) des "Vor-liegenden".
- 13) Mystik ist ja gekennzeichnet
durch die Aufhebung der Subjekt-Objekt-Beziehung. Auch in den modernen
Bezeichnungen des Mythos zerfließt die Grenze zwischen Mystik und
Mythos (vgl. z. B. die Mythos-Interpretation von Hübner; 1989). Man
muß jedoch zwischen der Totalanschauung des Mythos, den sich hieraus
entwickelnden Aneignungsweisen und einer spekulativen Subjekt-Objekt-Aufhebung
trennen.
- 14) "Nach" im dreifachen
Sinne von: "dem Dahinter", dem "Danach" und "nach-Anderen";
Orientierungsfunktion im Sinne einer erklärenden und sinngebenden
Funktion.
Literatur:
- Adorno, T. W.: Ästhetische Theorie. Frankfurt
a. M. 1989
- Aristoteles: Opera. Ed. Academia Regia Borussica,
5 Bde., Berlin 1831 1870 (Nachdruck Darmstadt 1960)
- Bacon, F.: Das neue Organon, Berlin 1982
- Barthes, R.: Mythen des Alltags, Frankfurt a.
M. 1964
- Baumann, H.: Das doppelte Geschlecht. Berlin
(W. ) 1955
- Bloch, E.: Das Prinzip Hoffnung. Berlin 1947
- Blumenberg, H.: Der Prozeß der theoretischen
Neugierde. Frankfurt a. M. 1973
- Blumenberg, H.: Wirklichkeitsbegriff und Wirklichkeitspotential
des Mythos. in: Terror und Spiel
- Burkert, W.: Mythisches Denken. Versuch einer
Definition an Hand des griechischen Befundes. in: Poser. S. 16-39
- Burkert, W.: Structure and history of greek mythology
and ritual. Los Angeles/London/Berkeley 1980
- Cassirer, E.: Der Mythus des Staates. Frankfurt
a. M. 1988
- Cassirer, E.: Die Begriffsform im mythischen
Denken. Leipzig, Berlin 1922
- Cassirer, E.: Die Philosophie der symbolischen
Formen. 3 Bd. Berlin 1923-31
- Diels, H. (Hsg.): Doxographi graeci, Berlin l966
- Diels, H. (Hsg.): Poetarum philosophorum fragmenta,
Berlin 1901
- Diels, H./ Kranz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker.
Griech. u. Deutsch. 3 Bd. Berlin 1934-37
- Dörrie, H.: Der Mythos und seine Funktion
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- Durkheim, E.: Les formes elementaires de la vie
religieuse; Paris 1912
- Feyerabend, P.: Irrationalität oder: Wer
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Bd. 2, Frankfurt a. M. 1981
- Fischer, E.: Kunst und Koexistenz. Berlin 1966
- Freyberg, K.: Ordnungs- und Einheitsgedanken
am Anfang philosophischen Denkens; Halle 1989
- Garaudy, R.: Marxismus im 20. Jahrhundert. Berlin
l969
- Gerlach, H. M.: Chaos oder Terrorismus der Vernunft.
Von den falschen Vorraussetzungen einer "elenden Alternative".
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- Gernet, L.: Anthropologie de la Grece antique;
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1981
- Graf, F.: Griechische Mythologie. München
1985
- Granet, M.: Das chinesische Denken. Frankfurt
a. M. 1989
- Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie 3 Bd. Leipzig 1982
- Hesiod: Sämtliche Werke. Leipzig 1984
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der Philosophie. Frankfurt a. M. 1974
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Denkform. in: Poser, S. 75-91
- Institutionen in primitiven Gesellschaften. Frankfurt
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der Vernunft? Frankfurt a. M. 1989
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Mythos. München 1973
- Levi-Strauss, C.: Strukturale Anthropologie.
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- Luhmann, N.: Soziale Systeme: Grundriß
einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1988
- Marquard, O.: Lob des Polytheismus. in: Poser,
S. 40-58
- Marx, K./ Engels, F.: Werke. Berlin 1960 ff.
- Mattenklott, G.: Wen interessieren heute Göttergeschichten?.
in: Kemper, 1989, S. 12 -32
- Misch, G.: Der Weg in die Philosophie. Berlin/Leipzig
1926
- Münkler, H.: Das Reich als politische Vision.
in: Kemper, 1989, S.336-358
- Nestle, W.: Vom Mythos zum Logos. Stuttgart 1942
- Oisermann, T. I.: Probleme der Philosophie und
der Philosophiegeschichte. Berlin 1972
- Otto, R.: Das Heilige. Breslau 1923
- Pindar: Dichtungen. Übertr. und übers.
von F. Dornseiff. Leipzig 1965
- Platon Sämtliche Werke. Nach der Übersetzung
von F. Schleierrnacher. Reinbek 1964
- Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione
critica instruxit J.Burnet. 5 Bde. Oxford 1965
- Poser, H. (Hsg.): Philosophie und Mythos. Ein
Ko1loquium. Berlin/New York 1979
- Poser, H. : Einleitende Betrachtungen zum Verhältnis
von Philosophie und Mythos; in: Poser, 1979, S. V-XI
- Ranke-Graves, R.: Griechische Mythologie. Reinbek
1989
- Schurig, V.: Die Entstehung des Bewußtseins.
Frankfurt a. M./New York 1971
- Seidel, H.: Von Thales bis Platon. Berlin 1980
- Topitsch, E.: Gemeinsame Grundlagen mythischen
und philosophischen Denkens. in: Poser, S. 1-15 (1979)
- Topitsch, E.: Vom Ursprung und Ende der Metaphysik.
Wien 1958
- Vernant, J.-P.: Mythos und Gesellschaft im alten
Griechenland, Frankfurt a. M. 1987
Wie und Warum entstand Philosophie in den verschiedenen
Regionen der Erde? Berlin 1988
Zu diesem Artikel schrieb uns Dietmar Freund:
Da ich keine direkte Moeglichkeit einer Reaktion per eMail fand (dies
ist
soweit ich erkennen konnte, wohl noch im Aufbau) möchte ich auf diesem
Wege mitteilen, daß ich bei der Suche nach dem Begriff "Mimesis"
bzw.
"mimetisch" auf den Text von Freyberg gestoßen bin,
Da ich mich mit der "Mimetik" bzw. der mimetischen Theorie von
Rene Girard
bereits seit Jahren aus einem anderen Blickwinkel (dem unten angeführten)
beschaeftige. Vielleicht ist es von Interesse, wenn ich einmal auf
entsprechende Links im Internet hinweise:
http://info.uibk.ac.at/c/c2/c201/relgesko.html
Es handelt sich um Veröffentlichungen der theologischen Fakultät
der
Universitaet Innsbruck, die von verschiedenen Instituten ausgehen. Es gibt
dort auch Hinweise auf eine internationale Gesellschaft bzw. ein Colloquium
zur die Erforschung der Zusammenhänge zwischen Gewalt und Religion
usw..
Ich hatte zu diesem Thema uebrigens ebenfalls Ende 1995 einen Text im
Internet veroeffentlicht:
http://members.aol.com/rafreund/girard.html
oder
http://www.geocities.com/Athens/2660
Mit freundlichen Grüßen
Dietmar Freund, 11. April 1997
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