Das Ende des Seins

oder sein richtiger Anfang

von Dorothea Wildenburg 

Doch nun zum Thema:  

Mein Ziel ist es, systematisch den Fichteschen Begriff des Seins aufzubauen, das heißt, den historischen Hintergrund - bis auf kleine Ausnahmen zu Beginn - auszuklammern. In kleinen Schritten soll geklärt werden, was es heißt, wenn von Sein die Rede ist, wie man dazu kommt, ein Sein zu behaupten und was in einer solchen Behauptung als Investition enthalten ist. Was hat es auf sich mit dem, was wir 'Gegenstandswelt' nennen?  

Zunächst ein kurzer Rückgriff auf Immanuel Kant. Seine Kategorienlehre macht deutlich, daß wir als Bedingung für die Erkenntnis jedes Sinnlichen etwas Unsinnliches, nämlich die Kategorien und die Anschauungsformen, Raum und Zeit, voraussetzen müssen. Während beispielsweise David Hume im Zusammenhang mit der Kausalität noch von Gewöhnung1 spricht, zeigt Kant, daß dieser Lösungsversuch nicht haltbar ist. Um zu einer Gewöhnung kommen zu können, muß die Verknüpfung einer Ursache mit einer Wirkung ein erstes Mal vollzogen werden. Aus der Empirie kann ich diese Kausalverbindung jedoch nicht ziehen, aus den Phänomenen Blitz und Donner allein kann ich nie Ursache - Wirkung folgern. Die Kategorien sind a priori vor jeder Erfahrung, sie ermöglichen erst Erfahrung überhaupt.2 Zu diesen Kategorien, den "reinen Verstandesbegriffe[n]"3, gehört auch diejenige der Modalität, die Kant in die Begriffspaare Möglichkeit - Unmöglichkeit, Notwendigkeit - Zufälligkeit und Dasein - Nichtsein spaltet. "Dasein" gehört also zur Kategorie der Modalität. Dies bedeutet, daß sie, wie die anderen Kategorien auch, a priori vorausgesetzt werden muß, um erst Erfahrung zu ermöglichen. Sein ist keine Sinnesempfindung wie z.B. rot, hart oder süß. Sein läßt sich weder schmecken, hören noch fühlen.  

Wie kommt man aber zu einem Begriff des Seins? Der "gesunde Menschenverstand" wird dieser Fragestellung möglicherweise skeptisch gegenüberstehen, da es ihm absurd erscheinen mag, das Dasein der Gegenstände, die man sehen und fühlen kann, anzuzweifeln. Ich will es dennoch tun.  

Die Begriffe Dasein und Nichtsein gehören, wie oben dargestellt, in die Kategorie der Modalität, sind also logisch vor der Erfahrung anzusetzen. Das heißt: Der Verstand ist es, der dem Gegenstand ein Sein oder Nichtsein beilegt oder abspricht, Sein ist für uns disponibel. Wenn dem so ist, stellt sich die Frage nach dem Bestimmungsgrund dieses Urteils, d.h. nach dem Standpunkt, von dem aus ich Sein zu- oder abspreche. Dieser Bestimmungsgrund kann nicht im Gegenstand selbst liegen. Der Tisch, den ich im Traum sehe, ist von der Sinnesqualität her nicht unterschieden von dem, den ich 'in Wirklichkeit' sehe. Anders ausgedrückt: Im Rot selbst findet sich kein Kriterium für Sein oder Nicht-Sein, Wirklichkeit oder Traum. Das Rot als Qualität ist in beiden Fällen identisch. Dennoch aber kann ich unterscheiden zwischen Traum und Wirklichkeit. In dem einen Fall behaupte ich, der Tisch sei geträumt, im anderen, er sei wirklich.  

Diese Überlegung zunächst noch einmal zurückgestellt, möchte ich zunächst auf den Begriff des Gegenstandes näher eingehen. Was ist ein Gegenstand? Was nimmt man wahr, wenn man behauptet, einen Gegenstand zu erkennen? Wie für Kant die Erkenntnis mit der sinnlichen Erfahrung anhebt4, so legt auch Fichte in der Darstellung des Seinsbegriffs die sinnliche Wahrnehmung zugrunde. Die Gegenstände oder 'äußeren Dinge', so führt er aus, hat man immer nur vermittelst seiner Sinne. "Nimmst du anders wahr, ausser durch die Sinne; und giebt es für dich irgend einen Gegenstand ausser dadurch, dass du ihn siehest oder fühlest u.s.w.? ... Keineswegs."5 Den Gegenstand Tisch, um bei diesem Beispiel zu bleiben, hat man also immer nur vermittelst seines Sehens und Fühlens. Betrachtet man dies jedoch genauer, wird man mit Fichte feststellen müssen, daß nicht einmal berechtigt behauptet werden kann, den Tisch zu sehen oder zu fühlen. Ich sehe nicht den Tisch, sondern nur eine bestimmte Farbe, z.B. braun, ich fühle nicht den Tisch, sondern nur glatt und hart. Unmittelbar weiß ich nur, daß ich braun sehe und hart fühle, ich bin mir meiner während der Betrachtung als braunsehend und hartfühlend unmittelbar bewußt. "Du bist dir sonach das Sehende im Sehen, das Fühlende im Fühlen; und indem du des Sehens dir bewusst bist, bist du dir einer Bestimmung oder Modification deiner selbst bewusst?" Diese Frage sei auch allen Lesern dieses Aufsatzes gestellt (wie alle übrigen Fragen auch). Fichtes Antwort: "Ohne Zweifel."6 Dann, wenn ich von einem Gegenstand spreche, unterlege ich meiner Empfindung noch etwas, das ich nicht wahrnehmen kann. Einen Gegenstand kann ich weder fühlen noch sehen, ich habe lediglich Sinnesempfindungen wie braun oder hart. Systematisch gesehen ist es an dieser Stelle der Untersuchung also nicht gestattet, von Gegenstand zu sprechen. Das einzige, worauf ich zurückgreifen kann, ist meine Empfindung.7   

Fichte zeigt damit, daß man in einer bestimmten Sinneswahrnehmung lediglich sich in einem bestimmten Zustand wahrnimmt, und zwar unmittelbar. Ich nehme mich in dem einen Fall wahr als braunsehend, in einem anderen Fall als grün- oder rotsehend. Erst durch die Unterscheidung meiner eigenen Zustände kann ich auch das, was ich später 'Gegenstände' nenne, unterscheiden: "In aller Wahrnehmung nimmst du zunächst nur dich selbst, und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in dieser Wahrnehmung liegt, wird überhaupt nicht wahrgenommen... ; denn die Wahrnehmung der Gegenstände geht von der Wahrnehmung meines eigenen Zustandes aus, und wird durch diese bedingt, nicht aber umgekehrt. Gegenstände unterscheide ich erst dadurch, dass ich meine eigenen Zustände unterscheide. Dass diese bestimmte Empfindung mit dem völlig willkürlichen Zeichen roth, und jene mit dem Zeichen blau, glatt, rauh bezeichnet werde, kann ich lernen; nicht aber, dass und wie sie als Empfindungen unterschieden seyen. Dass sie verschieden sind, weiss ich schlechthin dadurch, dass ich von mir selbst weiss, dass ich mich fühle, und dass ich in beide mich anders fühle. ... und diese Unterscheidung der Gefühle ist eine unmittelbare, keinesweges eine erlernte und abgeleitete Unterscheidung."8 Es wäre wünschenswert und der Erkenntnis förderlich, wenn jeder interessierte Leser versuchte, das Gesagte an sich selbst festzustellen, denn, "was ich denken soll, das muss ich selbst denken, eine Ueberzeugung, die ich fassen soll, muss ich selbst in mir erzeugen."9   

Nun ergibt sich aus dem bisher Dargestellten folgendes: In einer bestimmten Sinnesempfindung kann ich zwei Glieder unterscheiden, das Ich und die bestimmte Empfindungsqualität wie rot oder hart.10 Von letzterer habe ich den Eindruck, daß nicht ich es bin, sondern etwas, das von mir unterschieden ist. Fichte nennt dies auch "Nicht-Ich". Das Bewußtsein des Nicht-Ichs ist immer unzertrennlich mit dem Ich verbunden, d.h. ich sehe rot, ich fühle glatt, ich bin mir dieser meiner Bestimmung unmittelbar bewußt. Die Verknüpfung von Ich und Nicht-Ich wirft wiederum eine Frage auf, nämlich die nach der Berechtigung und der Art und Weise, wie ich dazu komme, von einem Nicht-Ich zu sprechen. Schließlich bin ich mir lediglich einer Bestimmung meines Ich bewußt, ich fühle mich rot oder glatt bestimmt, fühle mein Ich so und so modifiziert, wie Fichte es nennt. "Nach uns: wir sehen, hören durchaus nicht, sondern wir urtheilen, daß wir sehen, hören, und werden dadurch uns der Dinge bewußt. Es ist eine Fortbestimmung und Erweiterung des Urtheils: das Ding ist; daß es sichtbar sei oder hörbar. Sehen, Hören ist eben kein Sinn, kein unmittelbares Bewußtsein;... sondern es ist eine aus unmittelbar innerer Selbstanschauung erschlossene Selbstbestimmung: ein auf diesen innern Sinn gegründetes Urtheil über uns selbst."11   

Fichte macht diese Art der Bestimmung des Ich an einem Beispiel, am Schmecken eines Stücks Zuckers, deutlich: "Ich eße ein Stück Zucker, hier ist das Gefühl Süßigkeit; sagt man es ist damit vereingt das Gefühl eines gewißen Körpers, so zeigt das nur auf einen Widerstand, es ist dieß bloß das Gefühl des Widerstandes; aber man behauptet, es sey ein Körper da, in welchem der süße Geschmack inhärire; dieß weiß man aber nicht, nur den Widerstand weiß man, u. den Geschmack;"12 Das bisherige zusammengefaßt heißt also: Dann, wenn ich ein Stück Zucker esse, habe ich die Sinnesempfindung, das Gefühl süß und hart, fühle mich süßschmeckend und hartfühlend bestimmt. Mehr nicht. Dennoch aber spreche ich von einem Stück Zucker, das da süß und hart sein soll, obwohl ich nicht das Stück Zucker schmecke und fühle, sondern eben nur süß und hart. Wie komme ich dazu, zu dieser meiner Bestimmtheit etwas hinzuzudenken, was nicht in den Sinnesempfindungen liegt, wieso bleibe ich nicht bei dieser meiner Bestimmtheit stehen, sondern gehe über sie hinaus?  

"Aber dann solltest du dich begnügen, zu sagen: ich fühle mich afficirt auf diejenige Weise, die ich roth, blau, glatt, rauh, nenne; du solltest diese Empfindungen lediglich in dich selbst versetzen: nicht aber sie auf einen gänzlich ausser dir liegenden Gegenstand übertragen, und für Eigenschaften dieses Gegenstandes ausgeben, was doch nur deine eigene Modification ist."13   

Nun gehe ich aber über diese Bestimmung meiner selbst hinaus, und der Grund dafür kann nur im Ich liegen. Im Süß selbst liegt keinerlei Rechtsgrund, um aus dem Ich herauszugehen und auf ein "Außer mir" zu schließen. Es mag tautologisch klingen, aber süß ist eben nichts weiter, als süß. Sobald ich es z.B. als "verursacht" bezeichne, ist damit nicht nur die süße Empfindung gefaßt, sondern etwas über das "Süße" Hinausgehendes und im Süß nicht auffindbares. Der Grund also, der mich dazu bringt, über diese Modifikation meines Zustandes hinauszugehen, muß im Ich liegen. Es gilt darum nun, sich zunächst mit diesem Ich zu beschäftigen.  

Das Ziel dieser Untersuchung ist es zu erklären, wie ich dazu komme, von einem Sein zu sprechen, und was genau dies dann bedeutet. Um diese Erklärung aber zu leisten, muß ein Standpunkt erreicht werden, der selbst nicht zum Sein gehört, selbst kein Sein ist.14 Sobald ich aber eine Aussage über das Sein treffe, befinde ich mich außerhalb dessen. Um das Sein also zu erklären, kann ich nicht wieder vom Sein ausgehen: "Wie entsteht in uns überhaupt der Begriff vom Sein, Dasein? Einer der Hauptirrthümer der Ph[ilosophie]. der die meisten andern nach sich gezogen, u. den die wenigsten Philosophen abgelegt haben, ist der, daß die Philosophie vom Begriffe des Seins ausgehen soll: Es ist etwas; allein dieser Begriff ist bloß negativ u von einem andern (...) abgeleitet."15 Warum ich nicht von einem Sein, einem Gegenstand als Seiendes ausgehen kann, wurde bereits gezeigt. Daß der Begriff des Seins nur ein abgeleiteter, übertragener ist, dies zu zeigen ist Ziel der nun folgenden Ausführungen. Es war von "Modifikation des Ichs" oder einem Zustande des Ichs die Rede. Welches "Ich" ist gemeint? An dieser Stelle wirft sich ein sehr schwieriger Fragekomplex auf, den erschöpfend zu beantworten den Rahmen dieser Aufsatzes und die Fähigkeit der Verfasserin übersteigen würde. Darüberhinaus würden diese Ausführungen den Leser vermutlich nur verwirren oder verärgern, und so möchte ich es lediglich bei einer negativen Ausgrenzung des Begriffs bewendet sein lassen. Fichte unterscheidet das "absolute Ich" vom "individuellen Ich". Bei dem Ich, das als "modifiziert" bezeichnet wurde, handelt es sich aber weder um ersteres, noch um letzteres. Das absolute Ich ist es deshalb nicht, weil es - im Falle einer Modifikation - beschränkt und somit nicht mehr absolut wäre. Dagegen bedarf es, um überhaupt zu einer Individualität zu kommen, eines darüberliegenden Standpunktes, von dem aus ich beurteilen kann, daß dieses individuelle Ich in seinen verschiedenen Zuständen ein und dasselbe Ich ist und nicht, da die Zustände unterschieden und damit - streng genommen - entgegengesetzt sind, verschiedene Personen konstituiert. Das Ich als Individuum muß also erst von einer höheren Stufe her abgeleitet werden. Ein weiterer Punkt, der gegen das Ich als individuelles spricht, ist der, daß damit eine Allgemeingültigkeit des Seinsbegriffs unerreichbar wäre. In dem Moment, in dem Sein vom Standpunkt eines Individuums erklärt wird, kann es sich immer nur um eine individuelle Erklärung handeln und somit nie Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben.16 Es wird aber der Anspruch erhoben, daß die Erklärung, wie man zum Seinsbegriff kommt, für jedes vernünftige Wesen gültig ist. Es muß also ein überindividueller Standpunkt erreicht werden, ohne dabei aber das Ich zu transzendieren.  

Wir begnügen uns also damit, das gemeinte Ich als, wie oben zitiert, "bestimmbares Ich" zu definieren, oder als bestimmbare Tätigkeit, die im Folgenden noch näher erläutert wird. Diese Tätigkeit, oder auch "Tathandlung"17, wie Fichte sie bezeichnet, um das Mißverständis zu vermeiden, daß sie als "Tatsache" verstanden und somit mit einem festgesetzten 'Etwas' verwechselt wird, ist selbst kein Sein, ist, wie oben bereits ausgeführt, erst Voraussetzung, um zu einem Sein zu gelangen. "Würde diesem Ich ein reelles Sein zugeschrieben, so hörte es auf, Ich zu sein: es würde ein Ding, und sein Begriff wäre vernichtet...das Ich ist ursprünglich nur ein Thun; denkt man es auch nur als Thätiges, so hat man schon einen empirischen, und also erst abzuleitenden Begriff desselben."18   

Was mit dieser Tathandlung bezeichnet werden soll, Fichte nennt es auch Sehen19, läßt sich am einsichtlichsten mit Fichtes eigenen Worten nachvollziehen: Denke dich, und bemerke, wie du das machst. Gemeint ist nicht das Gedachte, sondern der diesem vorhergehende Vorgang, der als solcher allerdings nie erreicht und somit immer nur postuliert werden kann. Jeder Gedanke, den ich bereits als Gedachtes habe, ist immer schon Resultat dieser Tathandlung. Ich kann mir der Freiheit des Handelns, der Tathandlung, des Denkens als Akt, nur bewußt werden, indem ich etwas bestimmtes denke.  

Fichte vergleicht dieses Sehen oder Handeln mit dem Konstruktionsvorgang eines Dreiecks. Des Konstruierens selbst werde ich mir nur bewußt, indem ich ein bestimmtes Dreieck (mit bestimmten Winkeln und Seitenlängen) konstruiere. Das Konstruieren selbst liegt unerreichbar voraus.20 Dieses Sehen oder Konstruieren ist nicht mitteilbar, sondern muß von jedem einzelnen selbst geleistet und an sich selbst wahrgenommen werden. Deswegen auch fordert Fichte in der Einleitungsvorlesung 1813 seine Studenten immer wieder auf, den Vortrag nicht nur nachzuschreiben: "(...) die Bedingung, ohne welche nicht, des Erfolges besteht darin, daß Jeder diese, gerade diese Construction in seinem Inneren mit seiner Freiheit vollziehe. Nur er selbst ist unmittelbar sich anschaulich. Keiner kann in das Innere des Andern eine Anschauung bringen, denn jeder schaut nur an, was er selbst thut."21 Dieses Sehen also habe ich immer nur an einem bestimmten Gesehenen, das Denken immer nur an einem Gedachten, das Bewußtsein immer nur an einem Bewußten, das Wissen immer nur an einem Gewußten. "Wissen kann nur sein, wenn es ein unmittelbares Gegenüber, ein Gewußtes hat, das es weiß; sonst ist es kein Wissen. Dieser Gegensatz Wissen - Gewußtes erlaubt überhaupt erst, von Wissen zu sprechen. Das Wissen ist also nur in Beziehung zu Gewußtem."22   

An dieser Stelle möchte ich den Gedankengang, der zuvor dargestellt wurde (Was ist ein "Gegenstand"?), wieder aufgreifen, um ihn mit den vorausgegangenen Ausführungen zur Problematik des Ichs zusammenzuführen, um dann schließlich zur Konstitution des Seins zu gelangen.  

In dem Moment, in dem ich z.B. rot sehe und mir dessen unmittelbar bewußt bin, fühle ich mich durch dieses Rot bestimmt, beschränkt. Denn im selben Moment, in dem ich "rotsehend" denke, weiß ich, daß ich auch blau, grün etc. sehen könnte. Wenn ich nur "Rot" und nichts anderes wüßte, fühlte ich mich auch nicht beschränkt. Das Wissen um andere Qualitäten also ist Voraussetzung dafür, daß ich mich eingeschränkt fühle.23 Erst meine Freiheit (als Voraussetzung) ermöglicht es mir, meiner Beschränkung bewußt zu werden. Ich fühle mich bestimmt, weil ich im Rotsehen weiß, ich könnte auch andere Farben wahrnehmen, könnte auch auf andere Art bestimmt werden. Durch dieses Bestimmte, das Rot, Süß oder Hart, fühle ich mich beschränkt. Unmittelbar mit dieser Beschränkung habe ich auch das Wissen, daß diese Beschränkung nicht durch mich ist. Das Süß, das ich schmecke, oder das Rot, das ich sehe, habe ich unmittelbar mit dem Gedanken "nicht durch mich". Und genau an dieser Stelle beginnt der Aufbau der Außenwelt - jedoch nur erkennbar aus dem Standpunkt der Reflexion. Im "Alltagsleben" verfahre ich danach, ohne mir dessen in dieser Art bewußt zu sein. Das so eingeschränkte oder gehemmte Ich bleibt nämlich nicht bei dieser Feststellung, "nicht durch mich", stehen, sondern schließt weiter: Wenn diese Affektion, diese Bestimmung oder Hemmung meiner Tätigkeit, nicht durch mich ist, muß sie durch etwas anderes verursacht sein. Diese Affektion, deren Grund ich nicht in mir zu finden weiß, muß also ihren Grund außer mir haben, so der Schluß(!). Diesen Folgerungen, denen die apriorische Kategorie der Kausalität zugrunde liegt, bin ich mir ebenfalls nur in der Reflexion bewußt, ansonsten verfahre ich unmittelbar danach. Ich weiß davon nicht anders, als indem ich danach verfahre.24   

Dieser Doppelschritt ist zur Konstruktion des Seinsbegriffs von großer Bedeutung. Gleich zweimal wende ich die Kategorie der Kausalität an und gelange erst dadurch zu einer "Außenwelt", zu etwas, das ich Sein nenne, bzw. um genau zu sein, zu einer Vorstellung des Seins. Die erste Kausalitätsaussage ist bereits in der Aussage enthalten, daß eine bestimmte Affektion "nicht durch mich" bewirkt ist. Erst dann vollziehe ich den logisch zweiten Schritt, nämlich mit der Behauptung, daß es, wenn es nicht durch mich ist, durch etwas anderes sein muß. Ich suche mir einen Grund für eine gewisse Bestimmung und setze diesen Grund nach "außen". "So schliesse ich schnell, und mir unbewusst; und setze einen solchen Grund, den Gegenstand. Dieser Grund muss ein solcher sein, aus dem sich gerade diese bestimmte Affection erklären lasse; ich bin auf diese Weise afficirt, welche ich den süssen Geschmack nenne; der Gegenstand muss sonach von der Art seyn, dass er süssen Geschmack errege, oder mit einer Redeverkürzung, er muß selbst süß sein. Dadurch erhalte ich die Bestimmung des Gegenstandes."25 ..."Diese Bestimmung eurer selbst nun übertragt ihr sogleich auf etwas ausser euch; was eigentlich Accidens eures Ich ist, macht ihr zu einem Accidens eines Dinges, das ausser euch seyn soll."26   

Nur dadurch, daß das Ich sich in seiner Freiheit, in seinem Handeln, seinem Sehen, beschränkt fühlt, überträgt es den Grund für diese Beschränkung nach außen auf einen dann sogenannten "Gegenstand". Daß diese Handlungsweise hinterfragt werden muß, macht Fichte deutlich:  

"Wie magst du überhaupt dazu kommen, mit deinem Bewußtsein, das doch unmittelbar nur Bewußtsein deiner selbst ist, aus dir herauszugehen, und zu der Empfindung, die du wahrnimmst, ein Empfundenes und Empfindbares hinzuzusetzen, das du nicht wahrnimmst?"27 Das Sein wird also erst durch meine Denkkategorien als Vorstellung hervorgebracht, als Erklärung meines Zustandes konstruiert, produziert. Sein ist ein bloß negativer Begriff, eine Erklärung einer Hemmung des Ich, also ein negativer Begriff zur Freiheit, "ein bloß abgeleiteter Begriff"28, entstanden durch einen Schluß des Verstandes!  

Man kann nach dem bisher Erörterten auf dieser Stufe zwei Arten von Bewußtsein unterscheiden:  

1.) Das unmittelbare Bewußtsein, das Gefühl rot/glatt, immer im Wissen, daß ich es bin, der fühlt. Die immer mit dem Bewußtsein unzertrennlich verknüpfte Affektion.29   

2.) Ein vermitteltes Bewußtsein von Dingen außer mir. Dies ist jedoch streng genommen "kein Bewußtsein der Dinge, sondern nur ein (eben durch das Herausgehen aus dem wirklichen Bewusstseyn vermittelst des Satz vom Grunde erzeugtes) Bewusstseyn von einem (seynsollenden und an sich nothwendigen, wenngleich dir nicht zukommenden) Bewusstseyn der Dinge"30.  

Dieses Bewußtsein, das letztere, vermittelte, erzeugt das Ich. Doch werde ich mir der Erzeugung, dieser Konstruktion lediglich in der Reflexion bewußt. Ich weiß nichts davon, wenn ich mich im Fühlen vergesse. Ich schmecke süß, fühle mich affiziert, weiß, es ist nicht durch mich, setze mittels der Kategorie der Kausalität etwas mich Affizierendes außer mir - so produziere ich die Vorstellung vom Sein, das, was ich als Sein bezeichne, ist Produkt meines Denkvermögens.  

So manch einem, der den Ausführungen bis zu dieser Stelle gefolgt ist, mag sich nun folgender Einwurf ergeben: Wenn ich auch zugestehe, daß der "Gegenstand", das "Sein" ein Produkt meines beschränkten, gehemmten Ichs ist, so bleibt doch die Frage offen, wo denn diese Hemmung nun herkomme. Woher kommt dann, wenn nicht vom Gegenstand, das Rot, das Süß etc.? Einen so Fragenden müßte ich, ohne Bosheit oder Überheblichkeit, wieder zum Beginn dieser Arbeit zurückverweisen. "Woher kommt...?" setzt bereits die Kategorie der Kausalität voraus und diese ermöglicht mir ja erst, wie ausgeführt wurde, den Aufbau der Außenwelt.31 Die Qualität selbst, das Rot, das Süß, ist nicht weiter ableitbar, "der qualitative Inhalt der Empfindungen ... ist ... factum brutum, absolut nur findbar, reine, unableitbare Qualität"32. An dieser Stelle wird überdies deutlich, daß der Solipsismusvorwurf, der Fichte und der Transzendentalphilosophie gemacht wird, nicht haltbar ist. "[Die Welt] ist nicht frei produziertes Objekt (dann wäre sie eine idealische Setzung), sondern notwendig erstelltes Gegenüber, von dem die Freiheit auch abhängig ist. [...] Wir alle leben [...] in derselben, uns bestimmenden bzw. von uns bestimmt werdenden Welt. In derselben Welt deswegen, weil es dasselbe [apriorische und somit eben nicht zufällige oder gar willkürliche] Gesetz ist, nach dem sich alles Wissen entwirft. Über die Empfindungen partizipieren wir an ihr. Damit ist einer bestimmten philosophischen Kritik widersprochen, die die Transzendentalphilosophie zu einem mehr oder weniger reinen Idealismus oder Solipsismus machen will, in dem die faktische Welt (Willkür-)Produkt des eigenen Ichs wird."33 Daß also meine Affektion einen Grund haben müssen, ist völlig unabhängig von den "Erkenntnissen der Dinge", vielmehr ist es erst die Bedingung dafür, und diese Bedingung liegt in mir.  

"Es ist ohne Zweifel unmittelbares Factum des Bewusstseyns: ich fühle mich so und so bestimmt. Wenn nun die oft belobten Philosophen dieses Gefühl erklären wollen, sehen sie denn nicht ein, dass sie dann etwas daran hängen wollen, das nicht unmittelbar im Facto liegt; und wie können sie dies, ohne durch Denken, und zwar durch Denken nach einer Kategorie; hier nach dem Satze des Realgrundes? Wenn sie nun nicht etwa eine umittelbare Anschauung des Dinges an sich und seiner Verhältnisse haben, was wissen sie denn über diese Satz anderes, als dass sie genöthigt sind, nach ihm zu denken? Sie sagen sonach nichts weiter aus, als dass sie genöthigt sind, ein Ding als Grund hinzuzudenken. Dies gesteht man ihnen nun für den Gesichtspunct, auf dem sie stehen, zu, und behauptet es so, wie sie. Ihr Ding ist durch ihr Denken hervorgebracht; nun aber soll es gleich darauf wieder ein Ding an sich, d.i. nicht durch Denken hervorgebracht seyn. Ich verstehe sie wahrhaftig nicht; ich kann mir weder diesen Gedanken denken, noch einen Verstand denken, mit welchem man diesen Gedanken denkt, und ich wünschte wohl durch diese Erklärung auf immer mit ihnen abzukommen."34   

Aus dieser transzendentalen Erklärung des Seins ergibt sich nach Fichte der fundamentale Unterschied des Dogmatismus auf der einen und des Idealismus auf der anderen Seite. Der Dogmatismus geht aus von einem Sein als Absolutem, der Idealismus kennt kein Sein, als etwas für sich bestehendes. Das eine System geht aus von der Notwendigkeit, denn im Sein als Absoluten ist Freiheit nicht möglich, der Idealismus geht aus von der Freiheit. "Der Hauptfehler des Dogmatismus ist der, daß man von dem Begriff des Seyns ausgeht, als einem ursprünglichen. So ist es nicht, es muß von dem des Handelns ausgegangen werden, was da ist, wird nicht, schließt ein gewissen Schaffen aus. So allein kommt auch das vernünftige Wesen auf den Begriff des Seyns."35 "Alle Philosophie bis auf Kant, hatte zu ihrem Gegenstande das Seyn (objectums, ens)...Der Zweck dieser Philosophie war, den Zusammenhang der mannigfaltigen Bestimmungen dieses Seyns zu begreifen. Alle übersahen, lediglich aus Mangel an Aufmerksamkeit, daß kein Seyn, außer in einem Bewußtseyn, und umgekehrt, kein Bewußtseyn, außer an einem Seyn vorkomme."36   

Zur Darstellung des Seinsbegriffs und seiner Konstitution wurden hauptsächlich die Schriften Fichtes zur Hilfe gezogen. Dies sollte jedoch, um dies noch einmal zu wiederholen, nicht zu der Annahme verleiten, daß es sich dabei um einen von beliebig vielen anderen Ansätzen, hier dann eben den fichteschen, handle. Es ist eine weitverbreitete Unsitte, philosophische Erkenntnisse damit abwerten oder entschärfen zu wollen, daß man sie einer philosophischen Schule einordnet, der man sich anschließen kann oder auch nicht. Auf diese Art und Weise kommt man nie zu gesicherten Erkenntnissen, stets wären sie austauschbar mit denen anderer Erklärungsmodelle. Das dies hier jedoch nicht der Fall ist, darauf möchte die Verfasserin an dieser Stelle entschieden hinweisen. So ist auch der vielzitierte Satz Fichtes, "Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist"37 nicht dahingehend zu verstehen, daß es soviele richtige Ansätze - z.B. zum Thema Sein - gebe, wie Menschen auf der Welt. Es kommt nur darauf an, ob man offen genug ist, sich auch auf Erkenntnisse einzulassen, die das bisherige Verständnis von Welt, Dasein etc. völlig umwerfen können - und es auch tun.  

Nicht ohne Grund fordert Fichte daher "Umbildung des ganzen Menschen, an den sie [die Wissenschaftslehre] kommt; Umschaffung und Erneuerung, Erweiterung seines ganzen Daseins aus einem beschränktern zu einem höhern Umfange"38. Er will mit seiner Wissenschaftslehre das Selbstbewußtsein des Menschen "zu einer neuen und umfassendern Wahrnehmung erweitern"39.  

"So wird nun unendlich einfach, was jene in's Unendliche verwirrt haben. Nichts ist leichter als die Wissenschaftslehre für den, dem sie möglich ist. Den Andern ist sie nicht schwer, sondern unmöglich." 40   

Verwendete Literatur: 

I. Primär: 

ders.: Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre. Vorgelesen im Herbste 1813 an der Universität zu Berlin (= Einleitungsvorlesungen).

ders.: Vorlesung über Logik und Metaphysik SS 1797.  

ders.: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre , als Handschrift für seine Zuhörer (= Grundlage). Jena und Leipzig, 1794.  

ders.: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (= 1. Einleitung). Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Hrsg. von J. G. Fichte und F. I. Niethammer. Bd.V. S. 1-47. Augsburg, Jena und Leipzig, 1797.  

ders.: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, für Leser, die schon ein philosophisches System haben. (= 2. Einleitung). Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Hrsg. von J. G. Fichte und F. I. Niethammer. Bd. V. S. 319-378. Bd. VI. S. 1 - 40. Jena und Leipzig, 1797.  

ders.: Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie (= Sonnenklarer Bericht). Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen. Berlin, 1804.  

Zitierte Stellen sind angegeben nach:  

- Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Hrsg. v. I. H. Fichte. (=SW). 8 Bände. Berlin, 1845/46.  
- Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke. Hrsg. v. I. H. Fichte. (=NW). 3 Bände. Bonn, 1834/35.  
- J.G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg.v. R. Lauth, H. Jacob und H. Gliwitzky (=Akad.-Ausg.). Stuttgart/Bad Cannstatt, 1964 ff.  
- Hume, David: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand (= Untersuchung). Hrsg.v. H. Herring. Stuttgart, 1982.  
- Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. v. Ingeborg Heidemann. Stuttgart, 1966.   

II. Sekundär: 

Anmerkungen